70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Widma sprawiedliwości

W obliczu świata, który na niespotykaną dotąd skalę zawłaszcza i unicestwia życie, Widma Marksa Jacques’a Derridy formułują prostą i jednocześnie niezbędną diagnozę. Projektując unikalny model etycznej polityki, wzywają do natychmiastowych i solidarnych działań w imię sprawiedliwości – idei, z którą zbyt pochopnie rozstały się słowniki współczesności.

Dekonstrukcja uchodziła przez długi czas za błyskotliwy sposób czytania, demaskujący kolejne założenia, na których opierało się dotąd zachodnie myślenie. Jakkolwiek doceniano skrupulatność, z jaką prace Derridy radziły sobie z klasycznymi tekstami filozoficznymi i literackimi, mogło się wydawać, że wobec kwestii otwarcie politycznych i etycznych wykazują wyniosłą obojętność. Niemałą konsternację musiał zatem wywołać wykład wygłoszony przez filozofa w pierwszych dniach października 1989 r. w nowojorskiej Cardozo Law School, gdzie Derrida przedstawił lapidarną definicję swej metody: „dekonstrukcja jest sprawiedliwością”. Choć moment ten zwykło się wiązać z zaistnieniem w jego myśli tzw. zwrotu polityczno-etycznego, to bardziej słuszne byłoby twierdzenie (za którym opowiadał się sam filozof), że silny walor etyczności i polityczności tkwił w niej od samego początku. W ostatnich dekadach został jedynie zaprezentowany w bardziej wyrazisty sposób.

To wówczas uformowały się podstawowe ramy pojęciowe wydanych w 1993 r. Widm Marksa, książki, która trafiając do polszczyzny teraz, nie tylko nic nie straciła z tego, co w niej najbardziej intrygujące, lecz wręcz doskonale wstrzeliła się w najgorętsze debaty naszego czasu. To zresztą poniekąd rzecz o czasie – o tym, co nie mogąc się w nim nigdy uobecnić, stwarza szansę dla sprawiedliwszego świata.

 

*

Związki dekonstrukcji ze sferą etyczno-polityczną Derrida ujawnił w szczególnym momencie. Geopolityczny porządek, który podzielił świat po 1945 r., uległ pęknięciu i erozji. Upadek ZSRR, zwinięcie sztandarów „komunizmu” w państwach Europy Środkowo-Wschodniej, ich transformacja polityczno-gospodarcza oraz początek ekonomicznej integracji Europy stanowiły dla filozofa bardzo doraźny punkt odniesienia. Nie sposób uchronić się przed podejrzeniem, że ujawnienie nowego języka współgrało z wyłonieniem się problemów, z jakimi musiało skonfrontować się myślenie na progu nowej epoki. Co robić w sytuacji, w której – jak obwieszczano – koniec historii zdążył się już wydarzyć, nam zaś nie pozostaje nic innego poza fetowaniem pośród konsumpcyjnych rozkoszy definitywnego zgonu ostatniego z totalitaryzmów? Charakter tego święta natychmiast okazał się jednak dojmująco jednoznaczny i monotonny. Ewangelię nowych czasów pisano bowiem w upojeniu możliwościami, jakie przynosił nieregulowany wolny rynek. Mariaż neoliberalnej ekonomii z liberalną demokracją stawał się nieprzekraczalnym dogmatem, okazana mu zaś ufność i wierność prowadzić miały do „nowego wspaniałego świata”, wabiącego z całkiem nieodległej dali obietnicą powszechnego dobrobytu i stopniowego znoszenia społecznych krzywd.

Derrida z typową dla siebie przekorą, która w każdym zbyt krystalicznym porządku dostrzega zagrożenie, zaczął rozsiewać ślady czegoś, o czym rodzący się ład nie chciał wiedzieć i co miało z niego zostać wyparte. Nie podzielając zatem tej natarczywej chęci domknięcia dawnego i apoteozy nowego, Derrida miesza szyki, mąci krystaliczną czystość porządków lub po prostu nawiedza demokrację liberalną widmem, które ta chciałaby wypędzić. Krytykując neoliberalną wiarę Francisa Fukuyamy, ani przez moment nie staje się nostalgicznym piewcą minionego. Niewielu spośród francuskich intelektualistów formułowało tak jednoznaczną i nieprzejednaną krytykę „realnego socjalizmu” jak Derrida. Potępienie dla zbrodni i niesprawiedliwości, do których dochodziło pod szyldem komunizmu, nie powinno jednak wieść nas do całkowitego odrzucenia dorobku Marksa.

Chytrze obwieszczając kres wielkiej narracji, kapitalizm sam stał się jej odmianą, tym groźniejszą, że maskującą swój religijny charakter i zawłaszczającą każdą sferę rzeczywistości w imię logiki zysku. Wbrew doktrynie epoki, Derrida wskazuje na sprzeczność pomiędzy demokracją a niczym nieregulowanym kapitalizmem. Nagminne utożsamianie obydwu pojęć służyło zresztą wykazaniu nieprzekraczalnej jakoby różnicy pomiędzy demokracją a myślą Marksa. Żeby rozmontować ten fałszywy podział, Derrida patronem książki uczynił Chrisa Haniego – komunistę i bojownika o demokrację zarazem. Ten lider południowoafrykańskiej partii komunistycznej, walczący przez lata o zniesienie apartheidu, został bowiem nieco wcześniej zastrzelony przez Janusza Walusia, polskiego sympatyka skrajnie faszystowskiego skrzydła Afrykanerów. Zabójstwo, mające na celu zahamowanie procesu demokratyzacji RPA, sprzęgniętej ze zniesieniem segregacji rasowej, uświadomiło, że cezura roku 1989 nie odgrodziła nas szczelnie od wykluczenia i nierówności. Z tego względu Derrida dopomina się o ocalenie niezbywalnego etycznego impulsu napędzającego myślenie Marksa, jakkolwiek niezbieżnego ani z całością jego projektu, ani z jakąkolwiek postacią komunizmu czy nawet marksizmu.

 

*

To przy tej okazji filozof stwierdził, że niedekonstruowalnym warunkiem wszelkiej dekonstrukcji jest „pewna idea sprawiedliwości – którą odróżniamy od prawa, a nawet od praw człowieka – i pewna idea demokracji – którą odróżniamy od jej aktualnego pojęcia i określających je dzisiaj predykatów”. I to w tym właśnie miejscu Derrida rozpoznaje swoje powinowactwo z „pewnym duchem marksizmu” czy raczej jednym z wielu tytułowych widm Marksa, które – podobnie jak dekonstrukcja – odpowiada na „nieskończone żądanie sprawiedliwości”. Nie chodzi tu o zemstę, rewanż ani rewindykację, choć słowo „sprawiedliwość” budzić może również takie wątpliwe skojarzenia. Podążając za Walterem Benjaminem, a wraz z nim za wielką tradycją żydowskiej myśli antynomistycznej, Derrida wskazuje na konieczną rozłączność porządków prawa i sprawiedliwości. Mylący łącznik ( „i”) między tymi pojęciami prowadzi do ich cynicznego rozpuszczenia. Dopóki choć jedno życie nie będzie uznawane za równe z innymi, dopóty – twierdzi Francuz – istnieć będzie konieczność podejmowania działań w imię sprawiedliwości rozumianej jako możliwość jego emancypacji. Z tego względu swój podstawowy cel dekonstrukcja odnajduje w maksymalnej minimalizacji przemocy stosowanej wobec tego, co pojedyncze. W konsekwencji staje się propozycją postawy rezygnującej z władczości, jak również strategią oporu występującą przeciw wszelkiej instrumentalizacji.

Tak zdefiniowana sprawiedliwość i etyczny radykalizm dekonstrukcji nie dają się zamknąć w prawnych ramach. Przykład, który szczególnie frapował Derridę, to zgodne z przyjętymi normami skrajne uprzedmiotawianie i masowe mordowanie zwierząt w przemyśle skórzanym, mięsnym czy kosmetycznym. Legalizm tych działań nie zmienia ich skrajnej niesprawiedliwości. Fetować nowe czasy, zapominając o etycznym wezwaniu, jakie formułuje Derrida, to właściwie przyzwalać na nią.

Bezwarunkowość sprawiedliwości zakłada, że nie może ona być ograniczona jakimkolwiek horyzontem interesu: etnicznego, rasowego, religijnego czy nawet gatunkowego – musi objąć zarówno ludzi, jak i nie-ludzi.

Dysproporcja pomiędzy redukcyjnym porządkiem praw a nadmiarem sprawiedliwości decyduje o tym, że ta ostatnia nie może nigdy zsynchronizować się ze swoim czasem. Nigdy nie daje się ona uobecnić pod postacią zrealizowanego projektu społecznego, lecz jest „nieskończonym żądaniem”, widmem nękającym każdy ustabilizowany porządek.

 

*

Z tego względu zamiast stanowczego cięcia ustanawiającego jednoznaczną historyczną cezurę Derrida stara się przekomponować samą strukturę czasowości. Zamiast kojącej i rozleniwiającej narracji o „końcu historii”, która skutkuje cynizmem oraz obojętnością wobec cierpienia, Widma Marksa wskazują na niemożliwość heglowskiego domknięcia się dziejów. Nie wzywając do działania w imię nowej utopii, nie zastępują też jej nieobecności bezczynnością i brakiem politycznej aktywności. Utopia projektowała bowiem stan przyszłej szczęśliwości, spełnionej wraz z nadejściem Mesjasza, czyli nastaniem ziemskiego lub niebiańskiego raju. Jej struktura czasowa zakładała więc proste następstwo wydarzeń wiodących do majaczącego na horyzoncie uobecnienia sprawiedliwości. Od kiedy „sprawiedliwość” zamiast figurą obecności staje się „nieskończonym żądaniem”, przemienia się w rodzaj widma niepogodzonego z tym, co jest. Z tego względu nie daje się umiejscowić w konkretnym momencie. Jakkolwiek przynależy do czasu, to jednak zaburza jego spójność. W każdą chwilę wślizguje się odtąd element mesjańskiej asynchronii, ślad Hamletowskiego out of joint, który sprawia, że czas jest rozwarstwiony, niezbieżny z samym sobą, zawierający zawsze resztkę pewnej inności. Za każdą zaś ziszczoną formą bytu czy zrealizowanym dziełem skrywa się przestrzeń potencjalnie odmiennego kształtu, którego ocalenie powinno być jednym z głównych etycznych zadań myślenia. Taka atopia sprawiedliwości, nieznajdująca miejsca w porządku praw i norm, umożliwiająca niejako samą potencjalność sprawiedliwszego świata, unika dogmatycznych i niebezpiecznych iluzji, nie rezygnując jednocześnie z działania. Po końcu utopii nie przychodzi tu w żadnym razie melancholijna apatia, lecz postawa o tyle przekorniejsza niż ta, do której wzywał mesjanizm, że niezadowalająca się jakimkolwiek horyzontem spełnienia. Mesjasz, który nigdy nie nadejdzie, bo każda chwila jest już zainfekowana jego nadchodzeniem, mobilizując stale do sprawiedliwego działania, stanowi element czegoś, co Derrida określa „mesjanicznością bez mesjanizmu”. Przekonanie o urzeczywistnieniu mesjańskiej obecności wiodło zawsze do katastrof, w których paradoksalnie znikała sprawiedliwość. Dla Derridy sprawiedliwość musi pozostać widmem, co nie oznacza, że jej charakter jest ułomny, efemeryczny lub słaby. Przeciwnie, jedynie ocalenie sprawiedliwości jako widma, które stale domaga się od nas etycznego gestu, może stać się zaczynem działania innej, bo etycznej, polityki – o taką zaś walczy dekonstrukcja. Starając się ani nie utknąć w przestrzeni utopijnych miraży, ani nie „przeinwestować” bytu – a więc tego, co ziszczone, zrealizowane, uobecnione – Derrida projektuje etyczność rozumianą jako zdolność do dostrzegania za nim pewnej widmowej resztki, która nie daje się sfunkcjonalizować w ramach pojęciowych, normatywnych czy politycznych systemów. Z tego względu ukuwa słynny neologizm: „hantologia” (od francuskiego hanter – nawiedzać), nauka o widmach, które permanentnie nawiedzają to, co jest – „ontologię” (nawiedzają także w aspekcie językowym, stanowiąc we francuskim jej homofon).

W tym wezwaniu do otwarcia się na widma Marksa chodzi zatem także o płomienne wyznanie wiary Derridy w demokrację – nie tę, która istnieje, lecz tę nigdy niepogodzoną ze swym ziszczonym stanem, a przez to wciąż gotową do przemiany w bardziej sprawiedliwy kształt. Dlatego nie można zadowolić się ani liberalnym, egzorcystycznym odesłaniem Marksowskiego widma do grobu (śmiercią), ani komunistycznym, całkowitym jego uobecnieniem (życiem). Jedynie jako nieontologiczne widmo balansujące pomiędzy obecnością i nieobecnością, życiem i śmiercią wskazywać może możliwość innego świata. Bez pierwiastka mesjanicznej obietnicy demokracja przemieni się zdaniem Derridy w skrajnie odczarowane, instrumentalne rozporządzanie stworzeniem. Być może jedynie w ten sposób ocalić można jej żywotność, która nie zasklepi się w jałowym samozadowoleniu z panującego i z konieczności niesprawiedliwego status quo. Wbrew mantrom po wielekroć głoszącym apolityczność dekonstrukcji, wydaje się ona jednym z najbardziej intrygujących narzędzi demontujących rosnące obecnie w siłę nacjonalizmy, religijne fundamentalizmy oraz globalną przemoc neoliberalnego kapitalizmu.

_

Jacques Derrida

Widma Marksa

tłum. Tomasz Załuski,

Wydawnictwo PWN, Warszawa 2016, s. 289

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata