70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Islam dla Zachodu i z Zachodem

Turcja nie jest mostem, ale jest jednocześnie Zachodem i Wschodem. Niezależnie od wyniku procesu integracji, Turcja będzie dalej rozwijać bliskie kontakty zarówno z państwami europejskimi, jak i tymi na Wschodzie, ponieważ żyjemy dziś w świecie, którego elementy są wzajemnie ściśle powiązane.

Co najmniej od początku lat 90. ubiegłego stulecia doświadczamy na całym świecie czegoś, co nazywane jest  „odnową religijną”. Czy ten termin można odnieść do okołoreligijnych ruchów społecznych, a czasem politycznych?  Jeśli rzeczywiście mamy do czynienia z odnową religijną, w jaki sposób objawia się ona w Turcji?

Jestem socjologiem religii i spędziłem trochę czasu w Stanach Zjednoczonych, gdzie mogłem szerzej spojrzeć na różnorodne ruchy religijne. Zgadzam się, że rzeczywiście mamy do czynienia z pewnym odrodzeniem religijnym. Uważam, że zachodzi ono nie w Turcji, Stanach Zjednoczonych, Europie czy Japonii, ale na całym świecie. Jest to zjawisko o skali globalnej i odnowę religijną w Turcji należy ujmować w perspektywie całego świata i jako część światowego trendu. Ruchy lokalne mają oczywiście znaczenie, ale jeszcze większe znaczenie mają warunki globalne, w jakich się rodzą.

Jakie konkretnie formy przybiera turecki islam w kontekście tego globalnego odrodzenia religijnego?

Coraz więcej Turków odnajduje w religii sens życia. W latach 20. ubiegłego wieku, gdy narodziła się Republika Turcji, oficjalną ideologią był scjentyzm, czyli pogląd, że nauka jest w stanie odpowiedzieć na wszystkie pytania, rozwiązać wszelkie problemy – czy to społeczne, czy osobiste, czy też egzystencjalne. Przekonanie to było doskonale widoczne również w innych krajach, lecz w Turcji dominowało. Mimo to w ciągu kilku pokoleń ludzie doszli do wniosku, że nauka nie jest w stanie odpowiedzieć na wszystkie pytania. Jaki jest sens mojego życia? Czy małżeństwo jest dla mnie? Dlaczego powinienem mieć dzieci? Po co pracuję? Co jest dobre, a co złe? Nawet znany turecki socjolog religii Şerif Mardin, który jest zwolennikiem sekularyzmu, stwierdził, że kemalizm, oficjalna ideologia Republiki, nie sprawdził się w szczególności w obszarze metafizyki, estetyki i etyki. Dlatego wielu tureckich intelektualistów szuka natchnienia w długiej tradycji filozoficzno-religijnej, szczególnie w dziełach słynnego sufickiego poety i znawcy prawa islamskiego, Maulany Dżalaluddina Rumiego.

Jakie są powody tego powrotu do religijnych źródeł? Czy ma to jakiś związek z polityką?

W Turcji głównym powodem nie była polityka. Chodziło raczej o znalezienie odpowiedzi na pytania etyczne i egzystencjalne. Ale odkrywanie na nowo Rumiego dotyczy dziś nie tylko Turcji. Jest to zjawisko globalne; jego dzieła od kilku lat są bestsellerami w Stanach. Społeczeństwo amerykańskie, podobnie jak tureckie, również szuka w jego dziełach odpowiedzi na kwestie etyczne i pytania o sens życia. Ten powrót do filozofii religijnej różni się znacznie od zwrotu w kierunku jakiegoś politycznego Kościoła. Co więcej, ci spośród Turków, do których przemawia twórczość Rumiego, są zazwyczaj zwolennikami integracji europejskiej. Jest to nowe zjawisko, którego nie sposób zrozumieć z punktu widzenia „fundamentalizmu islamskiego” czy „islamu politycznego”. Nie jest to islam polityczny, gdyż z jednej strony ludzie ci, z punktu widzenia religii, identyfikują się z tradycją filozoficzną islamu, z drugiej  jednak politycznie czują się częścią Zachodu. Sytuacja, w której państwo z większością muzułmańską, rządzone przez pobożnych muzułmanów, chce dołączyć do ligi państw niemuzułmańskich, czyli Unii Europejskiej, jest rzadkością.

Jak wyjaśnić to zjawisko?

Moim zdaniem należy odwołać się do historii Turcji. Turcy mają długą tradycję życia obok niemuzułmanów. Jak wiadomo, Stambuł był siedzibą kalifa, czyli duchowego przywódcy muzułmanów, naczelnego rabina, czyli przewodniczącego gminy żydowskiej, oraz patriarchów Kościołów ormiańskiego i prawosławnego – wszyscy ci czterej przywódcy religijni żyli równocześnie w Stambule. Sułtan osmański, który był zarazem kalifem, nie widział problemu w dzieleniu świętego miasta Stambułu z patriarchami innych religii. To właśnie nazywam w mojej książce „cywilizacją otwartą”, cywilizacją, która nie neguje inności, ale otwiera się na nią.

Czy są jakieś widoczne oznaki istnienia tej „cywilizacji otwartej” w dzisiejszej Turcji?

Jeśli chodzi o intelektualistów, wielu z tych, którzy inspirują się islamską filozofią, czerpie również ze współczesnej cywilizacji zachodniej, wchodząc z nią w dialog. Studiują oni Arystotelesa, Platona, Foucaulta i Habermasa, łącząc ich z takimi myślicielami jak Ibn-Haldun i Rumi. Uważam to za bardzo rozsądne. Przez wiele lat edukacja religijna w Turcji była ograniczana czy też ściśle kontrolowana przez świeckie państwo. Ludzie po prostu nie mogli się rozwijać w ramach tradycji myśli islamskiej. Nie oznacza to jednak, że życie społeczne, kulturalne i polityczne były całkowicie oderwane od religii. Nie byłoby to możliwe. Teraz jednak mamy więcej możliwości i jesteśmy coraz lepiej zorientowani zarówno w tradycji islamskiej, jak i zachodniej.

Jaki model świeckości mamy w Turcji? Czy jest to francuska laïcité?

Wydawało się, że jest to model francuski, ale ostatnio doszedłem do wniosku, że tak nie jest. We Francji Kościół cieszy się pewną niezależnością od państwa, podczas gdy w Turcji religia jest ściśle przez nie kontrolowana – w każdej dziedzinie. Zgodnie z naszą poprzednią konstytucją wszelkie kwestie religijne miały być rozwiązywane i nadzorowane przez państwo – taki model świeckości przypomina raczej radziecki czy chiński.

Jakie zagadnienia dzielą, a jakie łączą dziś myślicieli muzułmańskich w kwestii tureckiego sekularyzmu? Jakie są główne powody sporów?

Należy pamiętać, że istnieją różne typy sekularyzmu i różnice zdań pojawiają się właśnie na tym tle. Istnieje pewien rodzaj sekularyzmu, który opiera się na zasadzie „wolności religii”, a nie na represjonowaniu jej przez państwo, jak to miało miejsce w przypadku sekularyzmu sowieckiego. Tak więc polityczny spór toczy się między tymi dwoma obozami – między tymi, którzy chcą bronić obecnego stanu rzeczy i zachować sekularyzm typu sowieckiego istniejący w Turcji, a tymi, którzy popierają liberalny sekularyzm typu zachodniego, który istnieje na przykład w Stanach Zjednoczonych. Rządząca Partia Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP) opowiada się za tym drugim rozwiązaniem. Podkreślam, że nie oznacza to, że jest ona przeciwna sekularyzmowi, jak to się często błędnie przedstawia, ale chce wprowadzenia w Turcji liberalnego modelu świeckości opartego na zasadzie wolności wyznania.

W latach 90. ubiegłego wieku słychać było liczne głosy krytyczne pod adresem cywilizacji zachodniej. Krytyka ta wywodziła się ze sprzeciwu wobec „kolonialnego Zachodu” i kwestionowała możliwość pogodzenia zachodniej koncepcji wolności z cywilizacją islamską. Ci muzułmańscy intelektualiści – jednym z najbardziej znanych jest Ali Bulaç – wyznawali wówczas pogląd, że tożsamość muzułmańska powinna kształtować się niezależnie od wpływów Zachodu, do których podchodzili nieufnie. Na początku obecnego stulecia Ali Bulaç, jak i wielu innych, zmienił znacząco swoje stanowisko. Obecnie akceptują oni zachodnie idee i wpływy, które wcześniej krytykowali. Nie twierdzą już, że prawdziwą turecką tożsamość można odnaleźć w islamie. Co się zmieniło?

Z czasem poszerzyli swoje horyzonty i obecnie mają większą wiedzę zarówno o tradycji islamskiej, jak i zachodniej. Uświadomili sobie, że ostatecznie obydwa podejścia próbują uporać się z podobnymi pytaniami. Obydwa muszą szukać rozwiązań podobnych problemów gospodarczych i społecznych, czy też na bardziej ogólnym poziomie – odpowiedzi na pytania dotyczące ludzkiej egzystencji. Przez pewien czas kwestie polityczne przeważały, co mogło przyczynić się do tych głosów krytyki w niestabilnych wczesnych latach 90. Sekularyści ostro i otwarcie walczyli wówczas z tak zwanym islamskim „obskurantyzmem” czy „zagrożeniem”. Coraz częściej jednak nowe pokolenie intelektualistów muzułmańskich podejmuje problemy filozoficzne, które pomagają mu dostrzec wspólne cechy łączące myślicieli islamskich z zachodnimi. Weźmy też jednak pod uwagę obecny kryzys ekonomiczny. Czy można rozważać go na poziomie lokalnym? Jest to problem ogólnoświatowy i tak go należy traktować.

Również z niektórych kręgów na Zachodzie docierają opinie o tak zwanej nieprzystawalności  islamu do współczesnej cywilizacji zachodniej. Zwolennicy takiego poglądu powszechnie powołują się na teorię Samuela Huntingtona o „zderzeniu cywilizacji”. W oparciu o nią wielu uczonych i polityków w Europie i Stanach Zjednoczonych utożsamia islam z totalitaryzmem, którego celem jest kontrola każdego aspektu życia, a muzułmanów z bezrozumnymi fanatykami, skłonnymi do gwałtownych działań. Dlaczego Pana zdaniem tak postrzega się islam?

Ekstremiści istnieją w każdej religii – wśród chrześcijan, żydów, wyznawców hinduizmu, muzułmanów… Niestety obecnie niektórzy próbują budować ogólny wizerunek islamu głównie poprzez telewizję, skupiając się na brutalnych działaniach muzułmańskich ekstremistów. To prawda, ci ostatni gwałtownie i radykalnie reagują na niesprawiedliwość i przemoc, które dotykają ich na Bliskim Wschodzie – w Iraku, Afganistanie, Palestynie i innych częściach świata. Należy w tym kontekście również pamiętać o kolonialnej przeszłości. W każdym jednak razie nie jest odpowiedzialne i uczciwe utożsamiać wszystkich muzułmanów czy islam z działaniami kilku ekstremistów. Opinia milczącej większości jest znacznie silniejsza niż głos tych ekstremistów. Większość pragnie demokracji, wolności i rozwinięcia dobrych relacji z Zachodem. Co więcej, jeśli weźmiemy pod uwagę teologię islamu, okaże się, że takie akty przemocy są zakazane. W istocie żaden islamski autorytet nie popiera takich działań; taki ekstremizm jest teologicznie nieuzasadniony i nieuprawniony.

Wciąż dominuje pogląd, że sekularyzm jest wpisany w historię chrześcijaństwa. Opinię taką sformułował chociażby francuski uczony Marcel Gauchet. Sugeruje się również, że islam nie przeszedł procesu „odczarowania”, który według Maksa Webera jest warunkiem świeckiej nowoczesności. Nawet amerykański uczony Richard Bulliet w swojej książce The Case for Islamo-Christian Civilisation („Argumenty na rzecz cywilizacji islamsko-chrześcijańskiej”), której celem jest powiązanie historii obydwu cywilizacji, pisząc bardzo pozytywnie o predyspozycji islamu do życia w wieloreligijnym świecie i o wielkim wkładzie tej religii w myśl zachodnią, nie może powstrzymać się od spostrzeżenia, że islam nie przeszedł takiej reformacji protestanckiej, jakiej doświadczyło chrześcijaństwo. Dlatego odnoszę wrażenie, że porównuje się islam z chrześcijaństwem, podkreślając braki tego pierwszego i nie jego wkładu w cywilizację chrześcijańską…

Nie widzę nic złego w porównywaniu cywilizacji, ale robiąc to, należy zachować dużą ostrożność. Nie ma większego sensu pytać, dlaczego historia sekularyzacji i religii w Polsce przebiegała inaczej niż w Stanach Zjednoczonych. Nie można oceniać jednego, przyjmując punkt widzenia drugiego. Każda cywilizacja ma swój własny proces sekularyzacji. Nie tylko cywilizacja islamska nie uległa takiemu samemu procesowi sekularyzacji jak Zachód, ale w różnych krajach i regionach cywilizacji zachodniej proces ten przebiegał inaczej. Przykładowo – sekularyzm niemiecki różni się od jego francuskiego czy angielskiego odpowiednika. Tak więc muzułmanie również mogą wypracować inną formę świeckości i żyć w niej.

Jak mógłby wyglądać taki model świeckości?

Będzie oparty na idei wolności wyznania. Jak już wspomniałem, muzułmanie mają wielowiekowe doświadczenie w życiu z niemuzułmanami. Tak jak dziś w Nowym Jorku, Londynie, Paryżu i Berlinie, tak w przeszłości ludzie różnych religii żyli razem w Stambule, Bagdadzie i Damaszku. Dlatego takie rozumienie świeckości, które gwarantuje wolność dla każdej religii, nie jest obce muzułmanom.

Rozumienie „wolności wyznania” i tego, jaki podmiot religijności ona zakłada, jest tematem burzliwej debaty, przynajmniej w Stanach Zjednoczonych. Religia jest rozumiana jako światopogląd czy też styl życia, a podmiot jest osobą dokonującą autonomicznego wyboru, czy też, jak to ujął Michael Sandel, „podmiotem oderwanym” (unencumbered self)[2]. Wolno mu wybrać jakąkolwiek religię na wolnym rynku najróżniejszych religii, ale powinien szanować, czy też „tolerować” wybory innych. Co więcej, ten rynek regulowany jest przez tak zwane „neutralne” w sprawach religii państwo. Mam tu na myśli na przykład prace Charlesa Taylora, który, próbując określić miejsce religii w społeczeństwach wielokulturowych, użył sformułowania „zarządzanie różnorodnością”. Czy Pana zdaniem ten liberalny model da się pogodzić z tradycjami islamskimi?

W przeszłości muzułmanom, przede wszystkim Osmanom, udało się stworzyć cywilizację, w której współistniały różne światopoglądy i religie, i nie prowadziło to do konfliktów politycznych i społecznych. Moim zdaniem wynika to w dużej mierze z wielowarstwowej filozofii islamu, to znaczy wieloaspektowego spojrzenia na ontologię, epistemologię, a w szczególności na pojęcie prawdy. Dzięki temu akceptowano różne religie i światopoglądy. Również dzięki temu mogły współistnieć ze sobą w równowadze różne tradycje islamskie. Tak więc muzułmanie są przyzwyczajeni do różnorodności i życia w pluralizmie wyznaniowym. Pytania zadawane dziś na Zachodzie w kontekście „zarządzania różnorodnością” były formułowane przez muzułmanów już w średniowieczu. Pisałem o tym w mojej ostatniej książce.

Jakie miejsce w tej historii zajmuje zdaniem muzułmanów nowoczesne państwo, zważywszy na rolę tej idei w formowaniu się sekularyzmu?

Odpowiedzią na koncepcję nowoczesnego państwa były reformy z okresu Tanzimatu około połowy XIX wieku. Zarówno tradycyjne osmańskie rozumienie różnorodności i zarządzania nią poprzez udzielanie autonomii różnym grupom wyznaniowym, jak i samo państwo osmańskie uległy fundamentalnym przeobrażeniom – zostały unowocześnione. Zamiast społeczeństwa opartego na relacji podporządkowania wprowadzono nowoczesne obywatelstwo, które zakładało równość wszystkich obywateli, niezależnie od przekonań religijnych czy przynależności społecznej. Wprowadzono nowy system podatkowy, zgodnie z którym wszyscy obywatele mieli być traktowani tak samo, niezależnie od wyznania. Co więcej, wprowadzono ustrój parlamentarny i przygotowano nowoczesną konstytucję, która zreformowała system zależności, obowiązków i praw wiążący sułtana i obywateli imperium. Była to w istocie epoka przemian, w wyniku których muzułmanie przekształcili poprzedni ustrój w nowoczesną demokrację konstytucyjną. Uważam, że było to również istotne ćwiczenie i doświadczenie w zakresie sekularyzacji i demokracji, które powinno wskazać nam drogę, gdy próbujemy wyobrazić sobie nasz sekularyzm. Jak widać, zagadnienie „zarządzania różnorodnością” nie jest całkowicie nowe dla muzułmanów. A jednak nie oznacza to, że nie toczy się na ten temat dyskusja. O ile pytania nie są nowe, o tyle odpowiedzi można udzielać wciąż na nowo i na różne sposoby.

Często można się spotkać, szczególnie w zachodnich publikacjach, z twierdzeniem, że islamowi obce są prawa człowieka, a ich historia jest ściśle związana z Zachodem i chrześcijaństwem. Jakie jest Pana zdanie na temat takich opinii? Dużo pisze Pan o prawach człowieka i islamskim systemie prawnym.

Rola islamu i jego wpływ na historię praw człowieka i odwrotnie – kwestia praw człowieka w historii islamskiej teorii i praktyki prawnej są niestety słabo poznane, nie tylko przez uczonych z Zachodu, ale także przez samych muzułmanów. Historię praw człowieka należy napisać na nowo i wskazują na to również ważni zachodni historycy prawa, jak Harold Berman, autor znanej książki Prawo i rewolucja[3], która w odkrywczy sposób łączy historię chrześcijaństwa z formowaniem się zachodniej tradycji prawnej. W prawoznawstwie islamskim istnieją w gruncie rzeczy dwie tradycje, w ramach których dyskutuje się o prawie: „uniwersalistyczna” i „komunalistyczna”. Szkoła uniwersalistyczna, wywodząca się od Abu Hanify, opowiada się za powszechnością praw człowieka i według niej każda istota ludzka ze względu na samo bycie istotą ludzką (Âdemiyyet) jest objęta tymi prawami. To podejście można streścić w zdaniu: „Jestem, więc mam prawa”. Są to niezbywalne prawa przypisane każdej istocie ludzkiej, niezależnie od przynależności religijnej, politycznej czy wspólnotowej i niezależnie od różnic płciowych, rasowych i klasowych. Zawiera się tu niezbywalne prawo do życia (ismetü’n-nefs), prawo do własności (ismetü’l-mâl), prawo do wolności wyznania (ismetü’d-dîn), prawo do wolności myśli (ismetü’l-akl) i prawo do godności (ismetü’l-ırz). Allah stworzył człowieka, aby poddać go próbie. Dlatego też każda istota ludzka powinna mieć pewne niezbywalne prawa i wolność wyboru, ponieważ tylko posiadając je, można podlegać nagrodzie i karze. Zadaniem systemu prawnego jest chronić jednostkę przed ingerencją państwa w jej przywileje. Uniwersalistyczną tradycję hanafitów przyjęły takie ogromne kosmopolityczne państwa jak imperium Abbasydów i imperium osmańskie. Potem, aby uzasadnić konstytucjonalizm i demokrację, Osmanowie przekształcili ją w XIX wieku w świetle nowych koncepcji praw człowieka wyznawanych w Europie.

Czym różni się od niej komunalistyczna szkoła prawa islamskiego?

Szkoła komunalistyczna, wywodząca się z tradycji malikitów, szafi’itów i hanbalitów, zakłada koncepcję praw nadawanych w oparciu o przynależność obywatelską, religijną i polityczną. Prawa przyznawane są przez państwo i trzeba być obywatelem, by zostać nimi objętym. Obywatelstwo zależy od przynależności religijnej i to samo dotyczy przywilejów. Prawa obywateli państwa islamskiego, a dokładniej prawa muzułmańskich obywateli państwa islamskiego nie są tożsame z prawami jednostek nienależących do tego samego państwa czy religii. Oczywiście to podejście jest dość partykularystyczne i nie przewiduje powszechnych praw człowieka, w przeciwieństwie do szkoły hanafickiej. Ta ostatnia poszła jednak w zapomnienie po upadku imperium osmańskiego. Dominującym źródłem prawa islamskiego stała się szkoła komunalistyczna, co wyraźnie widać na przykład w Arabii Saudyjskiej, gdzie głównym źródłem była tradycja hanbalicka. Od jakiegoś czasu próbuję odkopać uniwersalistyczną tradycję hanaficką i przemyśleć ją na nowo w kontekście warunków, jakie mamy dziś.

Jakie Pana zdaniem są najistotniejsze różnice między koncepcją praw człowieka wypracowaną przez szkołę uniwersalistyczną a tą sformułowaną w źródłach zachodnich, jak na przykład w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka?

Wydaje mi się, że jeśli chodzi o prawa, nie ma znaczących różnic, przynajmniej takich, które byłyby godne uwagi. Główna różnica tkwi w praktyce, czyli w mechanizmach i instytucjach, które służą chronieniu tych praw. Związane jest to z pytaniem o to, w jakim stopniu prawo może być egzekwowane i wprowadzane w życie. Obecnie przedmiotem debaty wśród prawoznawców muzułmańskich stają się takie kwestie jak ta: jeśli muzułmanie mogą sformułować prawo zaliczane do kanonu powszechnych praw człowieka, kto wówczas miałby wprowadzić takie prawo w życie i jaką drogą miałoby to nastąpić? Pojawia się również problem zakresu i uzasadnienia interwencji humanitarnej. Jest to właściwie lustrzane odbicie dyskusji, które toczą się w świecie prawniczym na Zachodzie. Przykładowo, podczas gdy szkoła uniwersalistyczna opowiada się za działalnością humanitarną o zakresie globalnym, szkoła komunalistyczna ogranicza zakres tego pojęcia do granic państwa narodowego, dbając jedynie o prawa obywateli danego państwa.

Dlaczego prawa człowieka stały się dziś istotnym tematem dyskusji w świecie muzułmańskim, w szczególności wśród muzułmańskich jurystów i uczonych?

Po pierwsze część muzułmanów ma niedostateczną wiedzę na temat swej własnej tradycji religijnej. Wydaje im się, że islam nie ma nic wspólnego z prawami człowieka i co więcej, są one zupełnie obce ich kulturze. Tę sytuację należy zmienić, gdyż w przeciwnym razie prawa człowieka zawsze będą jawiły im się jako w gruncie rzeczy pomysł pochodzący z Zachodu, który może być jedynie „narzucony”. Po drugie niektórzy zachodni uczeni wskazują na nieistnienie praw człowieka w cywilizacji muzułmańskiej po to, aby móc uzasadnić „nieuchronność” konfliktu świata zachodniego z islamskim, co jest jednym z wariantów teorii o zderzeniu cywilizacji. Wydaje mi się, że należy uświadomić to niebezpieczeństwo zachodnim uczonym. Niestety na Zachodzie wciąż niewiele jest wnikliwych publikacji na ten temat.

Jakie problemy, obawy i nadzieje związane z integracją europejską pojawiają się w Turcji, w szczególności wśród tych, którzy identyfikują się z islamem, czy też, powiedzmy, wśród ugrupowań okołoislamskich?

Nie ma wśród nas przeciwników wejścia Turcji do Unii Europejskiej. Jak już wspomniałem wcześniej, muzułmanie żyją w towarzystwie niemuzułmanów od wieków. Integracji sprzeciwiają się raczej nacjonalistyczno-sekularystyczne ugrupowania, które się jej boją. Nasz obecny rząd w pełni popiera integrację.

Jakich skutków dla Turcji spodziewa się Pan, o ile dojdzie do integracji?

Turcja już nawiązała znaczące relacje polityczne, gospodarcze i kulturalne z Europą. Integracja jedynie je wygładzi. Nie oczekujemy jednak od Europy rozwiązania naszych problemów gospodarczych czy politycznych. Tylko my możemy coś zrobić w tej sprawie.

A jaki byłby wpływ tureckiej integracji na Unię Europejską?

Turcja przekształci Unię Europejską w globalną potęgę, pomagając rozszerzyć zakres jej wpływów na Wschód, nawiązując kontakty z innymi regionami i umożliwiając wymianę kulturalną, polityczną i gospodarczą. Będzie oknem Europy na Wschód. Historia nauczyła nas, że żadne społeczeństwo zamknięte czy cywilizacja zamknięta nie byłyby w stanie przetrwać bez otwarcia się na inne cywilizacje. Zamykanie granic i ograniczanie kontaktów nigdy nie jest dobrą strategią, pod każdym względem – intelektualnym, jak i moralnym. Widzieliśmy przecież, co działo się z reżimami totalitarnymi w XX wieku. W tym sensie Turcja pomoże Europie przezwyciężyć jej kryzys tożsamości i kryzys intelektualny. Co więcej, w epoce globalizacji cywilizacja zamknięta jest zwyczajnie niemożliwa.

Określając usytuowanie Turcji i jej tożsamość względem Zachodu i Wschodu,  często sięga się po metaforę „mostu”. Most jest jednak etapem przejściowym, drogą z punktu A do B. O ile mi wiadomo, nie wszyscy w Turcji są zadowoleni z takiej metafory, która umieszcza ich „po drodze”, tak jak inni też nie są zadowoleni z tego, że są wciąż „u bram” Unii. Co Pan sądzi o tej metaforze „mostu” i jakie widzi Pan perspektywy dla Turcji, jeśli integracja z Europą nie dojdzie do skutku?

Taka metafora jest nam już niepotrzebna, ponieważ obecnie wszystkie cywilizacje tworzą raczej jedną całość. Turcja nie jest mostem, ale jest jednocześnie Zachodem i Wschodem. Niezależnie od wyniku procesu integracji, Turcja będzie moim zdaniem dalej rozwijać bliskie kontakty zarówno z państwami europejskimi, jak i tymi na Wschodzie, ponieważ żyjemy dziś w świecie, którego elementy są wzajemnie ściśle powiązane.

Tłumaczył Mateusz Urban

 


[1] Açık Medeniyet. Çok-Medeniyetli Bir Toplum ve Dünya Düzenine Doğru („Cywilizacja otwarta. Ku wielocywilizacyjnemu światu i społeczeństwu”), StambułIstambul 2010.

[2] M. J.Sandel,  The Procedural Republic and the Unencumbered Self, “Political Theory” 1984, nr 12, s. 81–96.

[3] H. J. Berman, Prawo i rewolucja, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa 1995.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata