70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Różnorodność chińskiej religijności

„Trzy nauczania sprowadzają się do jednego” – powtarza się w jednym z najbardziej znanych powiedzeń na udokumentowanie tezy o synkretycznych skłonnościach chińskiej religijności. Rzeczywiście, żadne z „trzech nauczań” nie żądało dla siebie całkowitej wyłączności, co możliwe było dlatego, że żadne z nich – nie przecząc istnieniu różnych istot „wyższych” czy boskich – nie łączyło swojej koncepcji Absolutu z Osobą.

Religijność chińska jest bez wątpienia jednym z najtrudniejszych tematów do opisania, co wynika z wielu różnych czynników.

Po pierwsze, zarówno historycznie, jak i współcześnie, obejmuje odmienne tradycje, które nie tyle współistnieją obok siebie, ile raczej nakładają się na siebie i wzajemnie przenikają. Trudność polega zarówno na zebraniu faktów, jak i wypracowaniu siatki pojęciowej odpowiedniej do ich opisu i interpretacji. Już sam termin „religia” przysparza kłopotów: w języku chińskim do początków XX w. właściwie nie było jego odpowiednika. Współcześnie używane słowo „zongjiao” jest neologizmem, jednym z wielu przejętych z Japonii w okresie modernizacji, kiedy Chiny musiały wypracować sobie nowy język do opisu zjawisk przybyłych z Zachodu. Termin „zongjiao” ma właściwie pochodzenie buddyjskie i używano go w znaczeniu „nauczanie konkretnej szkoły lub sekty”, ale w nowej konotacji od początku kojarzony był, i do pewnego stopnia nadal jest, z religiami obcymi, takimi jak chrześcijaństwo. Rodzima terminologia chińska obejmuje oczywiście bogactwo wyspecjalizowanego słownictwa odnoszącego się do ofiar, postów, modlitw, zaklęć, egzorcyzmów, relacji ze światem nadprzyrodzonym itp., ale brakuje w niej terminu ogólnego. Jako najbliższe rodzime odpowiedniki słowa „religia” podaje się: jiao („nauczanie”), które niekoniecznie musi jednak oznaczać nauczania religijnego, albo dao („droga”), czyli „sposoby albo zasady właściwego postępowania”, także te prowadzące do osiągnięcia celów „ostatecznych”, takich jak wyzwolenie z kręgu narodzin i śmierci albo uzyskanie nieśmiertelności.

Po drugie, zdobywanie i systematyzacja wiedzy na temat chińskiej religijności były przez dziesięciolecia utrudnione sytuacją w samych Chinach, których XX-wieczna historia nie sprzyjała tego rodzaju badaniom. Dotyczy to nie tylko zachodnich uczonych, którzy przez większą część XX w. po prostu nie mieli fizycznego dostępu ani do wielu tekstów, ani tym bardziej do badań czy obserwacji terenowych, ale także rodzimych, bo chińskie badania nad własną religijnością – historyczną i współczesną – napotykały wiele ograniczeń. Modernizacyjne dążenia elit chińskich wczesnego okresu republiki, czyli lat 20. i 30., wpływały na „antyreligijne” postawy inteligencji, która pogardliwie odnosiła się do tradycyjnych wierzeń, uważając je za „zabobony”. Chińska Republika Ludowa od swojego powstania w 1949 r. prowadziła świadomą politykę nastawioną w gruncie rzeczy na całkowite wyrugowanie religii z życia społecznego, a w niektórych okresach zakazy i prześladowania wręcz uniemożliwiały jakąkolwiek akademicką dyskusję na ten temat. Lata 90. XX w. przyniosły zdecydowaną poprawę sytuacji w porównaniu z okresem wcześniejszym, zarówno pod względem samego życia religijnego, jak i jego opisu. Jednak do niedawna większość publikacji musiała być opatrzona przynajmniej wstępem lokującym religie w kontekście marksistowskim. Na Tajwanie sytuacja wyglądała oczywiście dużo lepiej, przez co dzisiaj większość opracowań religioznawczych na temat żywej, współczesnej religijności dotyczy właśnie Tajwanu. Badania te bez wątpienia są bardzo wartościowe. Tajwan nie przeżył jednak tak gwałtownego zerwania z tradycją, jakie miało miejsce w ChRL, a ponadto posiada też swoją lokalną specyfikę, odróżniającą go od kontynentu. Badania nad religijnością tajwańską nie mogą więc być traktowane jako w pełni reprezentatywne dla religijności Chin.

Klasyfikacje religii chińskich

Omawiając chińską religijność, można spojrzeć na nią z różnych perspektyw. Jednym ze starszych i najbardziej ogólnych ujęć jest podział na religie instytucjonalne, czyli praktykowane w wydzielonych miejscach i wymagające udziału wyspecjalizowanych, „wyświęconych” kapłanów, oraz (dużo liczniejsze) religie rozproszone (diffused), czyli takie, które nie posiadają ani odrębnej hierarchicznej organizacji, ani „zawodowych” kapłanów, lecz silnie przenikają życie codzienne. Do religii instytucjonalnych najłatwiej zaliczyć przede wszystkim buddyzm z siecią klasztorów i wspólnotą mnichów i mniszek, żyjących według określonej dyscypliny, oraz – z pewnymi zastrzeżeniami – taoizm, a także przynajmniej część kultów państwowych i lokalnych. Do puli religii „rozproszonych” można zaklasyfikować kult przodków oraz sporą część tego, co nazywa się religiami ludowymi, czyli powszechną w chińskim życiu (nawet dzisiaj) wiarę w możliwość poznania sił kosmicznych i manipulowania nimi, a więc geomancję, wróżby, talizmany itp.

Inny, bardziej szczegółowy podział, przydatny przy omówieniu historycznym, odwołuje się do społecznego umiejscowienia praktyk. Wyróżnia się więc np.:

1. Kulty cesarskie – odprawiane przez samego cesarza i obejmujące głównie ofiary dla najwyższych i najpotężniejszych bóstw, uznawanych za szczególnie pomocne lub przychylne dla dynastii i państwa. Należały do nich m.in. ofiary dla bóstwa góry Taishan albo dla władców Pięciu Kierunków. W ostatnich wiekach cesarstwa najwyższym – chociaż nie jedynym – bóstwem kultu cesarskiego było Niebo (Tian). Cesarz chiński, pozostając człowiekiem, był jednocześnie rytualnie wywyższony ponad innych jako – pojmowany symbolicznie, nie fizycznie – Syn Niebios (Tianzi), pośrednik między porządkiem ludzkim a porządkiem niebiańskim. Jako jedyny posiadał uprawnienia i zobowiązanie do odprawiania rytuałów ofiarnych umożliwiających właściwe funkcjonowanie świata.

2. Kulty państwowe – sponsorowane, zalecane i nadzorowane przez państwo. Państwowy lub oficjalny charakter tych kultów oznaczał zezwolenie lub wręcz polecenie budowy świątyni oraz nadzoru i uczestnictwa w kulcie urzędników reprezentujących władzę cesarską. Cesarz miał też władzę nadawania lub zatwierdzania oficjalnych tytułów bóstw, wyznaczając tym samym ich pozycję w hierarchii kultów. Przykładem takiego uznawanego i zalecanego oficjalnie kultu o zasięgu państwowym może być kult Guan Yu, ubóstwionego generała – bohatera z III w., określanego czasem – błędnie – jako „chiński bóg wojny”. Przedstawiany rzeczywiście jako wojownik w zbroi, stał na czele niebiańskich armii i był boskim obrońcą państwa i świata przed wszelkimi demonicznymi siłami zła. Jego ostatni, najbardziej rozbudowany tytuł brzmiał: Wielki Cesarz Mędrzec Guan, Miłosierny, Odważny i Emanujący Mocą Obrońca Państwa i Opiekun Ludu, ze Wszystkich Sił Dążący do Zaprowadzenia Pokoju, Wspierający i Wychwalający Mistyczną Cnotę, Lojalny i Prawy Boski Wojownik. Kult Guan Yu (znanego częściej pod wezwaniem Guang Gong – Książę Guan) jako patrona kupców i przedsiębiorców, udzielającego swojej gwarancji wszelkim zobowiązaniom i umowom, jest żywy do dzisiaj. Innym przykładem kultu o państwowym charakterze może być kult Konfucjusza jako Mędrca, Nauczyciela i Wzoru dla Wszystkich Pokoleń, do którego naśladowania zobowiązani byli wszyscy uczniowie, nauczyciele i posiadacze tytułów otrzymanych na drodze egzaminów urzędniczych.

3. Kulty lokalne – sponsorowane i odprawiane przez lokalne społeczności i rody, często bardzo archaiczne, takie jak kult bóstwa (lokalnej) ziemi, bóstw natury (np. gór, rzek, strumieni), ubóstwionych bohaterów czy bogów miast chenghuang. Kulty te miały zasięg lokalny i różny status w relacjach z państwem, niektóre zyskiwały status „oficjalny”, ale w większości były traktowane obojętnie i milcząco dopuszczane, o ile nie wchodziły w konflikt z interesami państwa. Niektóre stopniowo zwiększały swój zasięg i znaczenie, uzyskując oficjalne uznanie. Było tak chociażby w przypadku wywodzącego się pierwotnie z Syczuanu kultu „Boga Literatury” Wenchanga, który w późnym okresie cesarstwa cieszył się wielkim prestiżem na terenie całego kraju jako patron zdających egzaminy państwowe. Sprawowanie kultu obejmowało przede wszystkim ofiary, uroczystości związane z „urodzinami” bóstwa, rytuały odprawiane cyklicznie przy okazji Nowego Roku lub w innych kluczowych momentach kalendarzowych albo też przy okazjach specjalnych zagrożeń, takich jak susza, powódź czy epidemia. Świątynie stanowiły centrum zbiorowego życia lokalnej społeczności, gromadzącej się w nich przy okazji świąt trwających po kilka dni i oferujących także okazję do spotkań i rozrywki, bo większym uroczystościom świątynnym towarzyszyły zawsze wielogodzinne przedstawienia teatralne.

Inną częścią kultu lokalnych bóstw były (i są nadal) pielgrzymki do miejsc szczególnie świętych, siedzib bogów lub bogiń o szczególnej mocy. Niektóre bóstwa, niesione od świątyni do świątyni na ramionach pielgrzymujących wiernych albo obnoszone po wsiach czy miastach w uroczystych i barwnych procesjach, odbywały też (i czynią to nadal) swoiste „podróże inspekcyjne”.

4. Kulty prywatne, których centrum był przede wszystkim kult przodków, akcentujący więź i współzależność między żywymi i zmarłymi członkami rodziny. Ten kult uważany jest czasem za najtrwalszy i najistotniejszy rdzeń rodzimej religijności chińskiej. Jego centralny element stanowiły ofiary dla duchów zmarłych przodków. W zależności od statusu i majątku rodziny mogły być one składane albo w wielkich świątyniach, albo przy niewielkich domowych ołtarzach. Specjalnym przypadkiem był kult przodków cesarskich, z jednej strony, pozostający kultem prywatnym, z drugiej strony, posiadający wymiar państwowy, gdyż życzliwość przodków cesarza rozciągała się na losy całej dynastii i tym samym całego państwa.

Ofiary dla przodków obejmowały uroczystości cykliczne, odbywane co roku wiosną i jesienią lub przy okazjach indywidualnych, takich jak np. wspomnienie urodzin określonego przodka. Ich konkretny przebieg opierał się na ogólnych przepisach znanych z ksiąg kanonicznych, ale zależny był także od tradycji rodzinnych. Oficjantami byli przede wszystkim męscy członkowie rodziny, lecz do udziału w nich zapraszano czasem także mnichów buddyjskich lub mistrzów taoistycznych. Częścią kultu przodków były bardzo rozbudowane (i kosztowne) rytuały pogrzebowe oraz różne święta poświęcone pamięci zmarłych, których wciąż żywotną pozostałością jest kwietniowe święto Światła i Jasności (Qingmingjie), znane też jako „święto sprzątania grobów”. Gromadzi ono przy mogile całą rodzinę, która zapala trociczki, składa ofiary z jedzenia i pali papierowe pieniądze lub inne papierowe przedmioty symbolizujące luksus: samochody, telewizory, telefony komórkowe itp.

Poza kultem przodków do kultów prywatnych można zaliczyć kulty bóstw specjalnie opiekujących się domostwem i rodziną, z których najważniejszy jest Bóg Paleniska (Zaojun), nie tylko strzegący rodzinę przed głodem i pożarami, ale również bacznie notujący dobre i złe uczynki jej członków. Pod koniec roku opuszcza on na jakiś czas swoją siedzibę, żeby w niebie zdać o nich raport Nefrytowemu Cesarzowi (Yuhuang).

„Trzy nauczania” i religia „popularna”

Powyższa klasyfikacja, uszeregowana ze względu na społeczne miejsce kultu, wskazuje, że tradycyjne życie chińskie przesycone było religijnością, nie przypisuje jednak tej religijności żadnemu określonemu wyznaniu. Przy próbie doktrynalnego uporządkowania zagadnienia można odwołać się do sanjiao, czyli tzw. trzech nauczań: konfucjanizmu, taoizmu i buddyzmu. Większość opracowań rozpoczyna się właśnie od ich omówienia, bo nie sposób odmówić im wielkiego znaczenia w kształtowaniu duchowości chińskiej. Co więcej, takie ujęcie pozostaje w zgodzie z tradycją chińską, która sama odwoływała się do „trzech nauczań”, przede wszystkim wtedy gdy wskazywano na zasadniczą wspólnotę ich nauk (dao), różniących się tylko zewnętrzną oprawą. „Trzy nauczania sprowadzają się do jednego” – powtarza się w jednym z najbardziej znanych powiedzeń na udokumentowanie tezy o synkretycznych skłonnościach chińskiej religijności. Rzeczywiście, te „trzy nauczania” nie żądały dla siebie całkowitej wyłączności, co możliwe było dlatego, że żadne z nich – nie przecząc istnieniu różnych istot „wyższych” czy boskich – nie łączyło swojej koncepcji Absolutu z Osobą, żadne z nich nie miało więc koncepcji jedynego, najwyższego, osobowego Boga, któremu należy się wyłączna i niepodzielna lojalność. Nie znaczy to jednak, że nie było między nimi sporów o to, które z „nauczań” jest skuteczniejsze, trafniejsze czy bliższe prawdziwemu Dao – rozumianemu tu jako Ostateczna Rzeczywistość.

Współcześnie coraz częściej podważa się przydatność „trzech nauczań” jako najlepszego klucza do chińskiej religijności, przede wszystkim z tego powodu, że pomijają one milczeniem większość tych kultów, wierzeń i praktyk, które były najsilniej obecne w życiu religijnym Chińczyków, a których nie da się jednoznacznie zaliczyć do któregokolwiek z nich. Ukuto więc termin „religia ludowa” lub „popularna”, ponieważ zaliczane do niej praktyki i wierzenia wcale nie ograniczały się tylko do ludu, ale funkcjonowały we wszystkich warstwach społeczeństwa. Czasami mówi się po prostu o „religii chińskiej”, łączącej w sobie także te elementy „trzech nauczań”, które rzeczywiście na stałe towarzyszyły – lub towarzyszą nadal – chińskiemu życiu religijnemu.

Konfucjański rytuał i cnota

Nie wnikając w dyskusje dotyczące właściwej treści samego terminu „konfucjanizm”, powiedzieć można, że – jakkolwiek byłby definiowany – jest on zwykle w ogóle wyłączany z dyskusji o chińskich religiach. Liczni uczeni twierdzą, że zarówno nauczanie samego Konfucjusza, jak i wielu pokoleń wykształconych elit chińskich uważających się za jego duchowych i intelektualnych spadkobierców koncentruje się wokół spraw człowieka w świecie doczesnym, nie odwołuje się do Boga ani bogów, nie interesuje się ani stworzeniem świata, ani losami człowieka po śmierci, nie oferuje wizji piekła ani raju, nie jest zatem religią. Rzeczywiście, konfucjanizm – rozumiany tu jako tradycja uznająca Konfucjusza za swego najwybitniejszego przedstawiciela – uczy przede wszystkim, jak prawidłowo żyć. Uczy moralności, którą człowiek wyrabia w sobie samodzielnie, bez nadprzyrodzonego wsparcia. Człowiek osiąga doskonałość przez samodoskonalenie, konsekwentne praktykowanie cnót i poddanie się zrytualizowanym formom współżycia rodzinnego i społecznego. Rytuał (li), obejmujący swoim zasięgiem większość znaczących ludzkich sytuacji, oraz doskonała cnota (ren) to dwie główne treści konfucjańskiego nauczania, zewnętrzna i wewnętrzna, jednakowo ważne i wzajemnie od siebie zależne.

W ostatnich latach przekonanie o całkowicie świeckim charakterze konfucjanizmu bywa jednak podważane – nie dlatego, że przeczono by temu, co zostało właśnie powiedziane, ale z tego powodu, że inaczej interpretuje się kontekst, w jakim konfucjanizm funkcjonował. Przede wszystkim podważa się, a przynajmniej łagodzi, rozgraniczenie między sferami świeckości a świętości. W konfucjańskim nauczaniu ludzka droga do doskonałości (dao) rozpoczyna się od spełniania codziennych obowiązków, ale w swoim najwyższym wymiarze oznacza oddziaływanie na cały świat, „prowadzenie wszystkich istot do doskonałości” i „towarzyszenie niebu i ziemi”. Jeśli tę konfucjańską doskonałość na skalę kosmiczną uznamy za świętość, to nie istnieje ona poza doczesnością, ale przez nią. Nie jest też zależna od dostąpienia zewnętrznej łaski. Jej osiągnięcie jest niczym innym jak pełnym urzeczywistnieniem potencjału istniejącego powszechnie w ludzkiej naturze. Jednakże natura ta jest nadana człowiekowi przez Niebo albo wręcz z jego naturą tożsama. Niebo nie jest bogiem w znaczeniu osobowym, ale najwyższą mocą o charakterze moralnym, pierwotnym i ostatecznym źródłem wszelkiego dobra. Jest jednocześnie ładem i dawcą ładu, którego ciągłe odtwarzanie wymaga świadomego współdziałania człowieka. Człowiek jest – obok Nieba i Ziemi – jedną z Trzech Mocy składających się na ten ład, jednakowo jak one niezbędną. Ludzkie działanie realizuje się w specyficznym dla niego obszarze, ale znaczenie tego działania nie daje się zakwalifikować jako jednoznacznie świeckie czy święte.

Konfucjanizm posiada też cechy bardziej bezpośrednio wiążące go z religią. Uroczyste ofiary dla Konfucjusza (a także jego uczniów i Mędrców, do których się odwoływał) stanowiły część rytuałów cesarskich, odprawiane były też w lokalnych centrach administracyjnych, a także – oczywiście na dużo mniejszą skalę – w szkołach, gdzie obowiązywały wszystkich uczonych, nauczycieli i uczniów. Nie oznacza to, by Konfucjusz był uważany za boga, a w każdym razie nie w takim sensie, by zwracano się do niego z prośbami o pomoc czy opiekę. Był on jednak z pewnością kimś w rodzaju patrona ludzi wykształconych, nie tylko elit z akademii cesarskich, ale też i tych na samym dole hierarchii, żyjących w ubóstwie i niemających żadnych szans na karierę, a jednak poczuwających się do specjalnej więzi z Mistrzem. Na poziomie najwyższym ofiary dla Konfucjusza stanowiły część rozbudowanego systemu rytuałów, który miał na celu utrzymanie kosmicznego i społecznego ładu, okazanie czci i umocnienie wzajemnej więzi między człowiekiem a bezcielesnymi siłami. Prawidłowy przebieg najwyższych państwowych rytuałów opracowywany był właśnie przez konfucjańskich specjalistów.

Wspomniany wcześniej kult przodków, praktykowany nie tylko przez ludzi wykształconych, ale przez wszystkie warstwy społeczeństwa, jest co prawda dużo wcześniejszy od konfucjanizmu, został jednak przezeń niejako przyswojony. W konfucjańskim ujęciu cześć okazywana zmarłym przodkom – niezależnie od tego, jak wyobrażano sobie ich pośmiertne bytowanie – jest ostatecznym dopełnieniem najbardziej podstawowej i pierwotnej z wszystkich cnót – „cnoty synowskiej” – xiao. Ofiary dla przodków oraz koncepcja „cnoty synowskiej” jako źródła i podstawy wszelkiej moralnej praktyki wiodącej czy do duchowego rozwoju, czy do zbawienia w zaświatach zostały zaakceptowane właściwie przez wszystkie nauczania. Nawet buddyzm musiał się do tego nagiąć, akcentując, że praktyka buddyjska jest także działaniem na rzecz „wyzwolenia” przodków, przebywających wciąż w kręgu narodzin i śmierci. Ponadto moralna nauka wszystkich chińskich religii jest konfucjanizmem głęboko przeniknięta i zasadniczo zgodna z jego moralną nauką. W bogatym panteonie religii „popularnych” o zasięgu lokalnym czy państwowym znajdowały się także ubóstwione postaci ucieleśniające takie najważniejsze cnoty konfucjańskie, jak zasługi dla cywilizacji, wierność, lojalność wobec państwa i cesarza, miłosierdzie w traktowaniu ludu itp. Na samym szczycie hierarchii tych bóstw znajdowali się np. historyczni czy legendarni władcy, uznawani także w tradycyjnej historiografii (np. Żółty Cesarz), nieco poniżej – dobrzy urzędnicy (np. sprawiedliwy sędzia Bao, przedstawiany z czarną twarzą i białym półksiężycem na czole) albo bohaterscy generałowie (np. Yue Fei z XII w.).

Taoizm – łączność z Jednością

Termin „taoizm” odnosi się, najogólniej mówiąc, do spekulacji filozoficznej oraz wierzeń i praktyk, skupionych wokół koncepcji Dao, Boga jako Ostatecznej Rzeczywistości i metafizycznej podstawy wszelkiego bytu. Tekstem „wyjściowym” dla wszystkich form taoizmu jest Daodejing – „Księga Drogi i Cnoty”, której domniemany autor Laozi, czyli Stary Mistrz, jest też jednym z najwyższych bogów taoistycznego panteonu, nazywanym Taishang Laojun (Najwyższy Pan Lao lub Najwyższy Stary Pan). „Księga Drogi i Cnoty” powstała prawdopodobnie ok. IV w. p.n.e. (choć tradycja sytuuje ją w VI w.), ale taoizm jako religia pojawił się w II w. n.e. Symboliczną datą jego powstania jest rok 142, kiedy Najwyższy Pan Lao objawił się niejakiemu Zhang Daolingowi i przekazał mu nowe nauki. Dało to początek zorganizowanemu ruchowi religijnemu uznawanemu za najwcześniejszą formę taoizmu. Od tamtej pory przez stulecia pojawiały się różne tradycje czy „szkoły”, które wprowadzały nowych bogów i nowe święte teksty, własne wyobrażenia kosmologiczne oraz własne wizje zbawienia (indywidualnego lub powszechnego) i towarzyszące im praktyki.

Przy wszystkich różnicach mają też one pewne cechy wspólne, które pozwalają pojmować te tradycje jako przynależące do jednej, choć bardzo szeroko pojmowanej, religii. Po pierwsze, są to główne koncepcje kosmogoniczne i ogólny zarys kosmologii: u podstaw istnienia i funkcjonowania świata jest Niebyt, z którego wyłania się Jedność, dzieląca się na dwie siły: yang i yin. Jedność to inaczej doskonała harmonia pierwotnej pneumy (lub eteru albo „tchnienia” – qi), będącej jednocześnie budulcem świata i napędzającą go energią, a yang i yin to dwie różne „skłonności” tej pneumy. Yang to aktywność, ruch, wznoszenie się i jasność, a yin to bierność, bezruch, opadanie w dół i ciemność. Aktywna dwoistość yang i yin zapoczątkowuje wewnątrz pneumy przemiany, które wiodą ostatecznie do powstania „dziesięciu tysięcy rzeczy”, czyli wszystkich indywidualnych bytów. Przemiany te dają się sprowadzić do tzw. Pięciu Faz (wuxing), czyli pięciu sposobów interakcji yin i yang wewnątrz pneumy. Te podstawowe typy przemian (znane też jako Pięć Elementów – ziemia, ogień, woda, metal i drzewo) mogą być wykorzystane do charakterystyki wszystkich zjawisk w czasie i przestrzeni, zarówno na poziomie kosmosu, jak i na poziomie mikrokosmosu ludzkiego ciała. Wszystko na świecie zbudowane jest z pneumy i wszystko uczestniczy w niekończącym się procesie przemian yin i yang, przebiegających w zgodzie z rytmem Pięciu Faz.

Dao to jednocześnie i Niebyt, i pierwotna Jedność, na którą składają się dwoistość yin i yang oraz wszystkie przemiany. Każda istota, będąc indywidualnym bytem, uczestniczy w wiecznym praźródle Jedności, ale to uczestnictwo jest tylko pośrednie. Jedność określana bywa jako sfera „prekosmiczna” (xiantian), w której wszystko pozostaje w niezaburzonej harmonii, jest doskonałe i wieczne; materialny świat, w którym mieszkamy to sfera „postkosmiczna” (houtian), dotknięta takimi nieszczęściami, jak choroby, starość i śmierć. Taoizm dostarcza sposobów wyzwolenia się od tych nieszczęść i powrotu do stanu bezpośredniej łączności z Jednością. Specyficzną metodą, która temu służy, może być tzw. alchemia wewnętrzna, łącząca w sobie techniki oddechowe i medytacyjne zmierzające do „odwrócenia” procesu kosmogonii, czyli do „wycofania” człowieka ze świata „postkosmicznego” i przywrócenia go do sfery „prekosmicznej”.

Na ten podstawowy zarys różne szkoły taoistyczne nakładały swoje własne szczegółowe wizje kosmogonii i kosmologii oraz związany z nimi panteon i praktyki. W niektórych przedstawieniach Dao ulega personifikacji: utożsamiane jest z Laozi lub innymi bogami ucieleśniającymi jego różne aspekty. Kosmogonia wzbogacona bywała o opisy powstawania różnych poziomów Niebios wraz z zamieszkującymi je bogami, którzy stawali się uczestnikami procesu generowania świata lub przynajmniej pośrednikami w jego etapach. Kosmologia taoistyczna opisuje nieustannie odtwarzający się, dynamiczny kosmos, w którym, poza znanym nam, dostrzegalnym zmysłowo światem, istnieją także różne poziomy Niebios ustawione hierarchicznie według stopnia bliskości z Jednością oraz inne regiony niedostrzegalne dla nieuświadomionych oczu, takie jak ziemskie „raje w jaskiniach”, wyspy i góry „nieśmiertelnych” czy mroczne podziemne krainy, do których trafiają zmarli.

Taoizm nie ma jednego uporządkowanego panteonu, ale można dokonać pewnej typologii specyficznych dla niego bóstw. Na samym szczycie znajdują się kosmiczni bogowie, współtwórcy pierwotnego porządku, poniżej związani z Pięcioma Fazami bogowie Pięciu Kierunków, władający swoimi obszarami zarówno na ziemi, jak i na niebie. Wśród gwiezdnych bóstw szczególne miejsce zajmowali bogowie gwiazd wokół północnego bieguna nieba i gwiazd Wielkiej Niedźwiedzicy. Skorelowani z nimi byli bogowie ludzkiego ciała, przebywający we wszystkich organach wewnętrznych i w tzw. polach cynobrowych, czyli miejscach szczególnie ważnych dla regeneracji w ludzkim ciele pierwotnej pneumy. Ponadto charakterystyczni dla panteonu taoistycznego są także „doskonali” (zhenren) i „nieśmiertelni” (xian), którzy kiedyś byli ludźmi, a swą doskonałość i nieśmiertelność osiągnęli na drodze praktyki. Są oni obdarzeni niezwykłymi mocami, potrafią zmieniać postać, stawać się niewidzialni lub unosić się w powietrzu. Mogą przebywać w rajskich krainach albo pojawiać się wśród śmiertelnych, żeby udzielać im pomocy i nauki.

Mniej więcej od XIV w. taoizm podzielił się na dwa typy funkcjonujące do dzisiaj: taoizm monastyczny, skoncentrowany wokół świątyń i klasztorów, nazywany Quanzhen („Pełnią Doskonałości”), oraz taoizm Zhengyi („Prawidłowej Jedności”), którego kapłani zakładają rodziny, a ich tytuły i uprawnienia dziedziczone są z ojca na syna. Wielość i zróżnicowanie praktyk, przy braku jednoczącego centrum, które ustaliłoby jakiś rodzaj ortodoksji, sprawiły, że po XIV w. obok funkcjonujących oficjalnych lineaży przekazu tradycji szkół i tekstów, co do których mistrzowie i kapłani otrzymywali oficjalne „ordynacje”, pojawił się także tzw. taoizm ludowy, coraz mniej odróżnialny od religii „popularnej”. Panteon taoistyczny przyjmował różnych lokalnych bogów o odmiennym pochodzeniu i odmiennej charakterystyce niż gwiezdni i kosmiczni bogowie „czystego” taoizmu, a najbardziej popularne praktyki taoistyczne obejmowały przede wszystkim egzorcyzmy.

Buddyjsk i krąg narodzin i śmierci Buddyzm pojawił się w Chinach na przełomie er. Proces jego przyswajania trwał kilka wieków, ale w V stuleciu był już liczącą się siłą, wywierającą wpływ na wszystkie dziedziny życia. Przynajmniej od VI w. klasztory buddyjskie stały się ważnymi ośrodkami religijnymi i odgrywały znaczącą rolę w życiu świeckim: dysponowały ziemią i bogactwami, udzielały pożyczek, funkcjonowały jako schroniska dla podróżnych, organizowały działalność laikatu. Różne względy przyczyniły się w połowie IX w. do ataku władz na buddyzm – wiele klasztorów zamknięto, ich majątki skonfiskowano, a mnichów i mniszki zmuszono do powrotu do życia świeckiego.

Antybuddyjskie edykty funkcjonowały jednak krótko, zatem religia ta dość szybko podniosła się po ataku. W początkowych wiekach II tysiąclecia liczba klasztorów nawet wzrosła, ale zaczęły też pojawiać się nowe zjawiska, które sprawiły, że często mówi się o stopniowym upadku buddyzmu po X w. Jakkolwiek twierdzenia o upadku należy traktować krytycznie, to rzeczywiście nastąpiły wówczas zmiany w jego społecznym funkcjonowaniu. Buddyzm wyszedł z klasztorów i pod postacią różnych laickich stowarzyszeń wsiąknął głęboko we wszystkie warstwy społeczeństwa, jednocześnie asymilując w sobie różne kulty i praktyki lokalne.

Dwie buddyjskie szkoły najmocniej kształtujące religijne oblicze Chin w późnym okresie cesarstwa (a ich wpływ widoczny jest do dziś) to medytacyjna szkoła chan oraz, związana z kultem buddy Amitabhy, szkoła „Czystej Ziemi” – Jingtu. Ta ostatnia kładła nacisk na praktyki dewocyjne i rozpowszechniła popularną wciąż praktykę „przyzywania imienia Buddy” (nianfo), rodzaj mantry, która ma dopomóc w osiągnięciu skupionego i czystego stanu umysłu i stanowi jeden z potężniejszych środków dostąpienia zbawienia. Kult buddy Amitabhy łączony był czasem z apokaliptycznymi teoriami o nadejściu okresu „końca prawa” (mofa), ostatniego etapu działania nauki Buddy, który charakteryzować się miał różnego rodzaju kataklizmami. Ten groźny okres wymagał z jednej strony pomocy i wsparcia ze strony Amitabhy, a z drugiej, zwiększonego wysiłku wiernych, także świeckich, zobowiązanych do recytacji sutr, czynienia dobra i uczestnictwa w praktykach religijnych na rzecz własnego i powszechnego zbawienia. Stało się to częściową inspiracją do tworzenia mniej lub bardziej synkretycznych sekt nawiązujących albo do kultu buddy Amitabhy, albo do kultu buddy czasów przyszłych Majtrei. Te sekty, z których wiele miało charakter millenarystyczny, wielokrotnie były piętnowane jako heretyckie zarówno przez ortodoksyjny buddyzm, jak i władze, które zakazywały ich działalności i brutalnie je zwalczały. Mimo to stanowiły one ważną część chińskiej religijności późnego okresu cesarstwa i mają swoją kontynuację po dziś dzień.

Buddyzm przyniósł ze sobą następujące zjawiska, które stały się trwałymi elementami chińskiej religijności:

1. Zainaugurował koncepcję monastycznej praktyki religijnej, wyraźnie oddzielonej od pozostałych sfer życia. Wstąpienie do klasztoru oznaczało odejście z rodziny i przyjęcie nowej tożsamości, wyrażające się symbolicznie przyjęciem nowego nazwiska. Co więcej, życie w celibacie, czyli wyrzeczenie się potomstwa, traktowano jako wystąpienie przeciwko „cnocie synowskiej”. Wszystko to było obce chińskim nawykom i wzbudzało nieufność władz. Buddyzm chiński szczególnie podkreślał więc znaczenie swoich praktyk dla zbawienia przodków, a mnisi bywali (i bywają) często zapraszani do odprawiania modłów i rytuałów pogrzebowych. Niemniej niemal przez całą swoją historię w Chinach mnisi (i mniszki) traktowani byli ambiwalentnie, budzili jednocześnie podziw i niepokój.

2. Wprowadził koncepcje karmy, reinkarnacji, samsary (kręgu narodzin i śmierci) oraz nirwany, czyli wygaśnięcia (tzn. całkowitego wyzwolenia się z samsary) jako ostatecznego celu praktyki religijnej. Karma („działanie” ye lub yinguo – „przyczyna i skutek”) oznacza, że każdy ludzki czyn niesie za sobą konsekwencje („odpłatę” – bao) sięgające poza granice życia. Konsekwencje te objawiają się odrodzeniem w następnym wcieleniu w jednym z sześciu obszarów istnienia: bogów, ludzi, półbogów, zwierząt, głodnych duchów lub piekieł. Z koncepcji tych wynikała nauka o pośmiertnej odpłacie za dobro i zło, dawały one religijne uzasadnienie potrzeby czynienia dobra i dostarczały ideału wyzwolenia poprzez przekroczenie wszystkich fizycznych i mentalnych ograniczeń.

3. Przedstawił szczegółową wizję losu człowieka po śmierci, dostarczając przede wszystkim barwnych i przerażających opisów piekieł, ale też wspaniałych rajów i niebios.

4. Ustanowił ideał współczucia i miłosierdzia dla wszystkich istot oraz działania na rzecz uniwersalnego (a nie tylko własnego) zbawienia. Ideał ten ucieleśniony był przez postacie bodhisattwów, czyli istot, które choć mogłyby w pełni się wyzwolić, pozostają w kręgu samsary, aby nieść pomoc innym.

5. Przyniósł własny bogaty panteon buddów, bogów i bodhisattwów zagospodarowany przez religię popularną.

6. Przedłożył nową terminologię filozoficzną i religijną, nowy typ tekstów, nowy typ architektury i sztuki sakralnej, przede wszystkim rzeźbę i malarstwo naścienne, a także nowe święta, np. obchodzone 15. dnia siódmego miesiąca Święto Duchów (Yulanpan lub Yulanjie), nawiązujące do buddyjskiej legendy o dobrym synu, którego Budda pouczył, jak ma ocalić zmarłą matkę pokutującą w piekle jako głodny duch.

Układ sił kosmicznych

O religii popularnej powiedziano już dotąd sporo, głównie w części poświęconej kultom lokalnym, ale warto przytoczyć jeszcze kilka dodatkowych faktów.

Chińska kosmologia opisuje świat jako ciągłą oraz zmienną interakcję yin, yang i Pięciu Faz. Wykryciu zasad tych interakcji w przestrzeni i wykorzystaniu ich dla ludzkiej korzyści służy geomancja fengshui, ustalająca usytuowanie i rozplanowanie domu, pomieszczeń wewnątrz niego, okien i drzwi, a nawet mebli. Szczególnie ważne było właściwe usytuowanie grobów, które gwarantowało powodzenie dla wielu pokoleń potomków (w dzisiejszych czasach ze względu na ograniczoną przestrzeń przestrzeganie tych zasad stało się niemożliwe). Ponadto przestrzeń chroniona była przez właściwych bogów (np. Bóg Paleniska, bogowie drzwi), odpowiednio dobrane i umieszczone talizmany albo jeszcze inne środki, np. „ściany duchów” umieszczane przed wejściem, chroniące domostwo przed dostaniem się do nich zabłąkanych duchów. Odczytywanie układu sił kosmicznych nie ogranicza się tylko do przestrzeni. W poczet religijności popularnej zaliczyć można olbrzymie bogactwo rodzajów i technik wróżbiarskich, „czytanie” z twarzy, dłoni i budowy ciała, stawianie horoskopów na podstawie dat urodzenia (według chińskiego kalendarza), „niebiańskie plansze” (tianpan), czyli skomplikowane „mapy” wskazujące na powiązania przestrzeni ziemskiej, niebiańskich „domów” i czasu, wróżby z „Księgi Przemian” i z drewnianych klocków – jiaobei, numerologię, a także wszelkiego rodzaju tabu (dietetyczne, językowe, dotyczące imion, liczb etc.), których przestrzeganie miało uchronić przed zaburzeniem kosmicznych sił. Wiele z tych praktyk jest żywych do dzisiaj.

Bogowie religii popularnej tworzą, podobnie jak bogowie taoistyczni, hierarchię odtwarzającą model hierarchii urzędniczej podporządkowanej cesarzowi. W odróżnieniu od urzędniczej hierarchii ziemskiej, porządek bogów obejmuje także bóstwa kobiece, często bardzo potężne. Przykładem takiej bogini jest Mazu (Tianfei, Tianhou – Niebiańska Cesarzowa), popularna do dzisiaj na Tajwanie i w Hongkongu opiekunka żeglarzy, ale także patronka kupców i kobiet. Wciąż żywe są także kulty Pani Zsyłającej Dzieci, bogini (lub bogiń) występującej w różnych postaciach. W roli miłosiernej dawczyni synów bardzo popularna jest Guanyin.

Na szczycie hierarchii bogów znajdował się Nefrytowy Cesarz, który z końcem roku opuszczał swoją niebiańską siedzibę i udawał się z dwutygodniową inspekcją na ziemię. Przedtem przyjmował u siebie Bogów Paleniska, którzy donosili mu o postępkach podlegających sobie rodzin. Postępki te zapisywane były następnie w niebiańskich urzędach. „Archiwa” żywych i zmarłych znajdowały się w gestii „bogów miast” (chenghuang), którzy odpowiadali także za umożliwianie duszom wyjścia na świat. Podobne archiwa znajdowały się w urzędach piekielnych, w których przydzielano zmarłym miejsca pokuty i rodzaj kary. Piekła chińskie nie są wieczne, a chociaż zadawane w nim duszom tortury mają straszliwy charakter, to ostatecznie zostają one ponownie skierowane do odrodzenia na ziemi albo, dzięki praktyce własnej lub potomków, osiągają wyższy stopień bytowania, zostają np. włączone do hierarchii piekielnej lub niebiańskiej. Nie wszyscy bogowie chińscy, ale większość z nich, ma ludzkie pochodzenie.

Bogowie (poza bogami piekieł) znajdują się w pozytywnej sferze yang. Chiński świat zaludniony jest jednak również stworzeniami wrogimi, należącymi do mrocznej sfery yin – większość z nich to upiory, czyli duchy zmarłych, które nie osiągnęły statusu „przodków” albo dlatego, że nie mają rodzin, które by o nich dbały, albo też nie zostały właściwie pochowane bądź są obiektem klątwy zza grobu. Takich duchów należy się strzec za wszelką cenę lub próbować je pacyfikować na drodze ofiar albo egzorcyzmów. Występują też demony nieludzkiego pochodzenia, wśród nich szczególnie częste i groźne są lisy, które po stuleciach istnienia potrafią się przemieniać, przyjmować antropomorficzną postać i szkodzić ludziom. Bogowie mają swoje armie, które walczą z demonami, a wśród ludzi szczególnie wyćwiczeni w tej walce są taoistyczni mistrzowie, którzy potrafią przywołać niebiańskie wojska albo przyjąć w siebie boskie moce (np. w rytuałach piorunu) i znają właściwe zaklęcia i talizmany. Nawet w odniesieniu do przodków należy trzymać dystans, świat zmarłych to mrok, a wszystko, co ma związek ze śmiercią i sferą yin, jest niebezpieczne i nieczyste.

Szczególną drogą komunikacji z bogami albo z przodkami jest droga bezpośredniego nawiedzenia, w czasie którego medium przemawia głosem boga albo przodka. Wciąż obecnym i popularnym na Tajwanie sposobem takiej komunikacji jest tzw. pismo duchów, w którym medium albo dyktuje, albo samo zapisuje przekazaną sobie treść drewnianą różdżką na piasku. Interpretacja takiego tekstu jest bardzo trudna i wymaga specjalistów. Uzyskane w ten sposób przekazy mogą być odpowiedzią na konkretne pytanie albo objawieniem nowego bóstwa. W ten sposób powstały różne „księgi feniksów”, czyli nieortodoksyjne święte teksty zawierające nowe lub odnowione nauczania, stanowiące podstawę powstania kolejnych sekt.

***

Odtwarzanie się religijności na kontynencie rozpoczęło się w latach 90. XX w., kiedy zaczęto otwierać świątynie i zezwalać na uczestnictwo w kultach. Rozluźnienie polityki władz nie oznaczało w żadnym razie rezygnacji z kontroli państwa nad religijnością, czego przykładem może być bardzo brutalne rozprawienie się z „sektą” Falun Dafa (lub Falungong) pod koniec 1999 r. Niemniej ożywienie religijne w Chinach jest wyraźne. Według oficjalnych statystyk rządowych 185 mln osób (18%) wyznaje buddyzm; 12 mln określa się jako „taoiści”, ale – według obliczeń – ponad 700 mln uczestniczy w rytuałach związanych z kultem przodków. Dla uzupełnienia obrazu można dodać, że oblicza się, iż protestantyzm wyznaje między 25 a 30 mln Chińczyków, katolicyzm – od 3 do 12 mln, a islam (obecny w Chinach od ponad tysiąca lat) – ok. 23 mln.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata