70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

„Gdyby nie Bóg”. Religia w służbie Angoli

Religijna mapa Angoli to prawdziwa mozaika i łamigłówka. Przez prawie pięć wieków portugalskiego kolonializmu sojusz miecza i krzyża wyznaczał linie rozwojowe kolonialnej polityki.

.

Moje małżeństwo gdyby nie Bóg, amen.

Moja praca gdyby nie Bóg, amen.

Moja rodzina, gdyby nie Bóg, amen.

Luanda gdyby nie Bóg, amen.

Angola gdyby nie Bóg, amen.

Niech będzie chwalone imię Pańskie!

(Pieśń dziękczynna Zborów Bożych w Angoli)

Religijny pluralizm Angoli

W Luandzie, stolicy Angoli, można usłyszeć, że więcej kościołów w obrębie jednej ulicy jest tylko w Kinszasie, stolicy Demokratycznej Republiki Konga, graniczącego z północnymi prowincjami Angoli, Zairem i Uíje. Paradoksalnie, w kraju, w którym w II połowie lat 70. XX w. zapatrzona w filozofię Karola Marksa lewicowa partia Ludowy Ruch Wyzwolenia Angoli (Movimento Popular de Libertação de Angola – MPLA) ośmieszyła Boga, przydając mu epitety zacofania i zabobonu, obecnie tylko niecały procent ludności stanowią zdeklarowani ateiści. Dziś frazy: „dzięki Bogu” i „jeśli Bóg tak będzie chciał”, często rozpoczynają odpowiedzi na codzienne pytania, niezależnie od wyznania i członkostwa w Kościele. Z kolei miejska sfera publiczna jest przesycona treściami religijnymi.

Z tego względu ważną rządową instytucją jest Narodowy Instytut ds. Religii (National Institute for Religious Affairs – INAR), podlegający Ministerstwu Kultury, który zajmuje się monitorowaniem i kontrolą ruchów oraz instytucji religijnych w kraju. Choć konstytucja gwarantuje obywatelom wolność kultu i wyznania, a kraj definiuje się jako laicki, nie każdy Kościół i denominacja działają w Angoli legalnie. Do tej pory lista zalegalizowanych Kościołów zawiera 83 pozycje, niewiele, w porównaniu z niemal 900 kandydatami oczekującymi na pozytywną decyzję Ministerstwa Sprawiedliwości i Ministerstwa Kultury. Proces ten wymaga dostarczenia licznych dokumentów, a także przedstawienia podpisów co najmniej 100 tys. wiernych. Każda sygnatura musi być potwierdzona notarialnie, przy kosztach wynoszących każdorazowo 10 dolarów, całe przedsięwzięcie staje się sporym wydatkiem, na który część Kościołów nie może sobie pozwolić.

Zalegalizowany Kościół zyskuje nie tylko dodatkową, rządową legitymizację, ale też gwarancję, że wznoszone świątynie nie zostaną z dnia na dzień zamknięte, a zgromadzony kapitał przejęty przez państwo. Ma to nie bagatelne znaczenie, gdyż wiele Kościołów to nieźle prosperujące instytucje, których wierni łożą nie tylko na utrzymanie samych miejsc kultu, ale także na zapewnienie dobrobytu ich liderom i wyższym funkcjonariuszom. Ponadto oficjalne instytucje religijne są poważnymi partnerami w społeczno-politycznym planie partii rządzącej. Liderzy największych Kościołów są zapraszani na obchody państwowych świąt, a żadna bardziej istotna uroczystość religijna nie odbywa się bez uczestnictwa zaproszonych członków administracji publicznej. Specjalnie powołany przez rząd Gabinet Spraw Obywatelskich i Społeczeństwa Obywatelskiego dyskutuje nad modelami edukacji i planami społecznego rozwoju poszczególnych regionów i prowincji Angoli, prowadzi warsztaty oraz spotkania z funkcjonariuszami zarejestrowanych Kościołów. W ten sposób społeczne i etyczne wykładnie Kościołów są negocjowane z modernizacyjnym projektem angolskiego rządu. Produkowane przez gabinet broszury dotyczące m.in. higieny, reguł współżycia obywatelskiego, zdrowia i życia w rodzinie są dystrybuowane i dyskutowane podczas kościelnych spotkań i nabożeństw. Programy te mają duże znaczenie z perspektywy narodu żyjącego od końca lat 70. XX w. do 2002 r. w warunkach brutalnej wojny domowej, która skutecznie zniszczyła większość społecznych struktur i zaburzyła tradycyjne lub wpajane przez portugalskich kolonizatorów systemy wartości. Rewersem rządowego poparcia dla instytucji religijnych jest zachęcanie wiernych do właściwego lokowania politycznych sympatii. W Angoli trudno pomylić się w wyborze odpowiedniej opcji politycznej, mimo wielopartyjnego systemu władza jest zdominowana przez MPLA, który wyrósł w latach 50. XX w. jako mocno lewicujący ruch antykolonialny. Należący do MPLA José Eduardo dos Santos, drugi prezydent niepodległej Angoli, piastuje swój urząd nieprzerwanie od 35 lat. Głosy krytyki ze strony opozycji i niezależnych aktywistów, wskazujących na liczne nadużycia, korupcję czy nierówną dystrybucję dóbr, są skutecznie wyciszane.

Większość zarejestrowanych Kościołów reprezentuje różne odłamy chrześcijaństwa. Według statystyk 90% 20-milionowej Angoli to chrześcijanie – ponad połowa z nich należy do Kościoła katolickiego. Islam stanowi do tej pory religię nieoficjalną, mimo że w Luandzie istnieje kilka meczetów. Jest on jednak w odbiorze społecznym oraz w opinii większości elit rządzących obcy angolskiej tradycji kulturowej. Większość muzułmanów to imigranci z Senegalu, Mali, Gwinei, Nigerii czy Libanu, dlatego też sam islam uważa się za wiarę importowaną. To nie do końca słuszne, jak twierdzi poprzednia szefowa INAR-u prof. Fátima Viegas. Po pierwsze, chrześcijaństwo, posiadające w Angoli największą liczbę wyznawców, nie jest religią rdzennie angolską, po drugie, muzułmańscy imigranci najczęściej nie tworzą w Angoli izolowanych enklaw, natomiast współżyją z miejscową ludnością w tej samej przestrzeni miejskiej lub wiejskiej, uprawiając dyskretny prozelityzm. Przypadki konwersji Angolczyków na islam nie są wcale tak rzadkie, jak życzyliby sobie rządowi decydenci. Szacuje się, że w Angoli mieszka znacząca grupa, ok. 800 tys., muzułmanów, istnieją zatem wszelkie podstawy do legalizacji wyznania.

Ten przypadek wpisuje się w szerszą rządową politykę religijną, kontroli i interwencji, ważniejszą niejednokrotnie niż obowiązujące prawo. W 2008 r. po wykryciu finansowych malwersacji odgórne rozporządzenie zdelegalizowało Igreja Maná – ewangelikalny Kościół o portugalskich korzeniach, a jego założyciel Portugalczyk Jorge Tadeu otrzymał zakaz przebywania na terytorium Angoli. W ten sposób rząd skutecznie zapobiegł odpływowi ogromnych sum kumulowanych w angolskiej filii tego Kościoła do jego portugalskiej siedziby. Z kolei kiedy w 2013 r. podczas noworocznego czuwania w Cidadeli, dużym stadionie sportowym w centrum Luandy, doszło do wypadku związanego z przeludnieniem trybun, w wyniku którego kilkunastu wiernych zostało stratowanych i uduszonych przez napierający tłum, organizator przedsięwzięcia, brazylijski neopentekostalny Kościół Powszechny Królestwa Bożego (Igreja Universal Reino de Deus – IURD), otrzymał karę w postaci zawieszenia działalności, zamknięcia świątyń i zakazu odprawiania nabożeństw. Odbiło się to znacząco na finansach Kościoła zainspirowanego teologią sukcesu i czerpiącego ogromne zyski ze swej działalności. Była to także forma pstryczka i grożenia palcem angolskiego państwa w kierunku wszystkich ewangelikalnych Kościołów o brazylijskich korzeniach, działających w Angoli, które coraz bardziej dominują na mapie religijnej, wprowadzając brazylijski model kultu i interpretacji ewangelikalizmu. W ostatnich latach Kościoły te stały się niemal tak wszechobecne jak zalewające kanały telewizyjne nowele brazylijskie, które od dawna wyznaczają kanony stylu i zachowania w Angoli. Wzajemne inspiracje i kontakty między Angolą i Brazylią mają długą tradycję. Z terytorium dzisiejszej Angoli wysyłano na brazylijskie plantacje niewolników i spora część kulturowego patrymonium Brazylii ma związki z tym krajem. Obecnie Angola jest wiernym konsumentem brazylijskiej produkcji popkulturowej, przemysłowej i religijnej.

Kościół katolicki traci hegemonię

Religijna mapa Angoli to prawdziwa mozaika i łamigłówka. Przez prawie pięć wieków portugalskiego kolonializmu sojusz miecza i krzyża wyznaczał linie rozwojowe kolonialnej polityki. W najsłynniejszej portugalskiej epopei Luzytanie, ukazującej dzieje konkwisty, Luís Vaz Camões przedstawia Portugalczyków w romantycznym micie walecznych rycerzy i siewców wiary chrześcijańskiej. Początek chrystianizacji Angoli sięga 1482 r., kiedy Diogo Cão dopłynął do ujścia rzeki Zair, gdzie rozpościerało się Królestwo Konga, jedno z najważniejszych zwierzchnictw, które dały początek dzisiejszej Angoli. Do tej pory położone na północy Mbanza Kongo (była stolica Królestwa Konga) jest w świadomości Angolczyków historycznym sercem Angoli. W 1596 r. postępy ewangelizacji okazały się już na tyle istotne, że papież powołał nową diecezję Angoli i Konga.

Przez kilka wieków katolicyzm monopolizował głoszenie słowa Bożego w Afryce, dopiero konferencja w Berlinie (1884–1885) obok decyzji dotyczących podziału stref wpływów w Afryce uregulowała również kwestię religii, umożliwiając cyrkulację w afrykańskich koloniach misji dowolnej konfesji religijnej. Mimo że ani portugalskim władcom, ani Kościołowi katolickiemu nie było to na rękę, liczne misje protestanckie zaczęły napływać do portugalskich kolonii w Afryce. Na północy Angoli pojawili się baptyści wysłani ze Stowarzyszenia Misjonarzy Baptystów w Londynie, amerykańscy metodyści wybrali tereny położone w centralnej części kraju i skoncentrowali się na ewangelizacji ludności mówiącej językiem kimbundu, a przybyli również ze Stanów Zjednoczonych kongregacjonaliści działali wśród grupy etnicznej władającej językiem umbundu. Sukces misji protestanckich polegał na koncentracji na lokalnej kulturze i języku, zupełnie przeciwnie do modelu ewangelizacji katolickiej, który w parze ze słowem Bożym wymuszał „portugalizowanie” miejscowej ludności. Administracja kolonialna odnosiła się do protestanckich misjonarzy sceptycznie, upatrując w ich postępowaniu źródło separatyzmów i podsycania samoświadomości miejscowej ludności. Z tego powodu w XX w. wiele misji protestanckich było prześladowanych, co nie zmienia faktu, że duża część największych bojowników w wojnie o niepodległą Angolę, m.in. Agostinho Neto, Holden Roberto i Jonas Savimbi, wychowała się w rodzinach protestanckich. Klasyczne protestanckie misje przygotowały w Luandzie grunt religijnej eksplozji, która od lat 90. XX w. zaczęła rezonować w całej Angoli.

Luandyjski tygiel

Dla statystycznego mieszkańca współczesnej Angoli religia jest raczej żywym, namacalnym organizmem, a także świadectwem materializacji ducha, nie zaś chłodną socjopolityczną kalkulacją. Przypomina żywą tkankę oplatającą i wyściełającą wszystkie arterie oraz organy państwa i społeczeństwa. Jednak barokowy natłok denominacji, Kościołów i ich odłamów stanowi często zagadkę dla samych Angolczyków. Lawrence W. Henderson, protestancki misjonarz i autor jednej z najważniejszych publikacji dotyczących Kościoła w Angoli, nadał jej podtytuł Rzeka o wielu prądach (1). Rzeczywiście, patrząc z dzisiejszej perspektywy przemiany religijne biegną niezwykle wartkim nurtem, ale zasilanym z setek źródeł, które wcześniej lub później spotykają się w stolicy kraju.

W zaprojektowanej na 500 tys. mieszańców stolicy żyje obecnie ponad jedna trzecia ludności Angoli, 6 lub 7 mln ludzi. Nikt nie zna dokładnych danych, ponieważ od lat 60. XX w. pierwszy cenzus przeprowadzono dopiero w maju 2014 r., a jego wyniki nie zostały jeszcze opracowane i upowszechnione.

Przez kilka wieków nic nie zapowiadało, że Luanda stanie się jednym z najludniejszych miast Afryki Subsaharyjskiej. Przed przybyciem Portugalczyków na wysepce Ilha de Luanda, leżącej w zatoce, przy której wyrosła obecna stolica Angoli, istniała już osada ludności Auxiluanda, rybaków należących do ludów Bantu, mówiących w języku kimbundu. Paulo Dias de Novais, portugalski konkwistador, przybił do wybrzeży wraz z setką osadników, handlarzy, żołnierzy i kleru w 1575 r. Rok później osada zyskała oficjalną nazwę São Paulo de Loanda. Schemat urbanistyczny miasta nie odbiegał od modelu, który był implementowany w innych portugalskich koloniach w Afryce i Brazylii, gdzie dopuszczano do współistnienia elementy afrykańskie, brazylijskie i europejskie, wierząc, że jest to wyrazem idei zarządzania kolonią, kładącego nacisk na mediacje, a nie dominację. Kilkanaście dekad później podobne idee znalazły swoje ujście w luzotropikalnej ideologii ukutej przez Gilberta Freyra, późniejszego pupilka salazarowskiego reżymu. Luzotropikalizm zakładał, że portugalski kolonializm był szczególny na tle doświadczeń innych krajów, prowadzących imperialistyczne polityki, opierał się on bowiem na mieszaniu ludności i kreolizacji kultur, co miało prowadzić do wytwarzania nowej kulturowej rzeczywistości łączącej portugalskość z tradycją tropików. Zapominano jednak dodać, że procesy te wiązały się z użyciem siły, a sama kreolizacja egzekwowana była w dużej mierze poprzez swobodne wykorzystywanie miejscowych kobiet, siły roboczej i naturalnych bogactw na rzecz rozwoju portugalskich majątków. Przestrzenna polityka samych miast drwiła z ideologii. W przypadku Luandy linia demarkacyjna między miastem białych Europejczyków i czarnych Afrykańczyków była bardzo klarowna i wyznaczona przez różnicę między miastem cementu i musseque, nieformalnymi konstrukcjami wznoszonymi na wszechobecnym piachu.

Po zakończeniu II wojny światowej rozpoczął się gwałtowny wzrost stolicy. W 1969 r. w Luandzie mieszkało już 300 tys. osób, a w momencie odzyskania niepodległości przez Angolę około pół miliona. Niecałą dekadę później, w 1983 r., Luanda pękała już w szwach, próbując pomieścić milion mieszkańców. Wojna domowa, która wybuchła wkrótce po proklamacji niepodległości w 1975 r., zmusiła Angolczyków do ciągłych migracji, schronienia szukano poza granicami państwa, ale także w Luandzie, którą operacje wojskowe i partyzantka raczej szczęśliwie omijały. Miasto przeludniło się w krótkim czasie. Machina intensywnego i gwałtownego przyrostu nie zatrzymała się do dziś, zastępując wojennych uciekinierów migrantami poszukującymi lepszych perspektyw pracy czy edukacji.

Często odmawia się Luandzie statusu miasta reprezentującego całą Angolę, uważając, że stanowi ona odrębny, oderwany od reszty kraju byt, państwo w państwie. Faktycznie, w Luandzie wszystko jest tak zintensyfikowane i nagromadzone, że sprawia wrażenie karykatury i anomalii. Podobnie jak słynny Roque Santeiro, do niedawna największy plac handlowy w całej Afryce, który stał się ofiarą rozbuchanego angolskiego kapitalizmu i neoliberalnej polityki. Na Roque, dającym każdego dnia pracę tysiącom ludzi, handlowano wszystkim, co można było do Angoli przywieźć lub przemycić, a także każdą usługą, za którą ktoś był chętny zapłacić. Plac kumulował wszystko, co wykraczało poza marginesy modernizującego paradygmatu angolskiej polityki, przyjmował wyparte i nieakceptowane fragmenty rzeczywistości. Wykraczając daleko poza podstawowe warunki higieny, bezpieczeństwa i zdrowego rozsądku, Roque był exlibrisem Luandy, jej trzewiami, tak jak Luanda jest soczewką tego, co istnieje i dzieje się w Angoli. Stolica jest miastem olbrzymich społecznych kontrastów, klasowych i rasowych tarć, gdzie niewydolność państwowej administracji w tak kluczowych kwestiach, jak zatrudnienie, edukacja, służba zdrowia, kłopoty mieszkaniowe, brak wody, prądu i podstawowych warunków sanitarnych oraz duża przestępczość, jest szczególnie widoczna. Wszystkie angolskie bolączki i trudy życia przecinają się w Luandzie, w której absurd, paradoks, bezradność i niepewność oddają rzeczywistość w ręce Boga, zmaterializowanego w setkach świątyń.

Religijna eksplozja schyłku wieku

Na przełomie lat 80. i 90. XX w., kiedy rządząca partia odstąpiła od programowego ateizmu, a Kościół katolicki przestał wyznaczać rytm religijnemu życiu miasta, dziesiątki chrześcijańskich denominacji i Kościołów opanowały ulice Luandy. Krajobraz zdominowały ewangelikalne Kościoły pentekostalne, pozostające w bliższej lub całkowicie odległej relacji wobec biblijnej nauki i wykładni klasycznych Kościołów protestanckich takich jak baptyści czy metodyści.

Niejednokrotnie najważniejszym czynnikiem przekonującym wiernych do danej denominacji jest nie tyle wierność doktrynalna, ile skuteczność, nadzieja na uwolnienie od cierpień i trosk. Wiele Kościołów koncentruje się na cudach, uzdrowieniach czy wypędzaniu demonów i złych duchów. Oficjalnie w Angoli adepci wierzeń tradycyjnych stanowią nikły procent populacji, trudno jednak spotkać osobę, która nie wierzy w istnienie dobrych i złych duchów, a klienci tradycyjnych uzdrowicieli lub czarowników są liczni. Oskarżenia o czary należą do najcięższych zarzutów, jakie można wytoczyć przeciw drugiemu człowiekowi. Potrafią mieć poważne konsekwencje, prowadzą niejednokrotnie do wykluczenia podejrzanego poza nawias rodziny oraz społecznego ostracyzmu. Dlatego pomocy szuka się nie tylko u tradycyjnych specjalistów, ale także w alternatywnych miejscach, którymi są Kościoły bardziej lub mniej związane z globalnymi religiami, a które zajmują się ochroną przed afrykańskimi czarami przy pomocy Ducha Świętego. Zapotrzebowanie okazało się na tyle duże, że sam Kościół katolicki uaktywnił liczne charyzmatyczne grupy modlitewne, których forma pobożności koresponduje z ewangelikalnym paradygmatem, gdzie modlitwa o uwolnienie i egzorcyzm stanowią istotny element nabożeństwa.

Nagła popularność tych Kościołów wiąże się także ze specyfiką liturgii i ich nastawieniem na bezpośredni kontakt z Bogiem. Kościół katolicki reprezentuje w świadomości wielu Angolczyków europejski dystans, oziębłość i antyemocjonalność. Sukces pentekostalnych denominacji w Ameryce Łacińskiej, Azji i Afryce opiera się m.in. na łatwości, z jaką dostosowują się one do miejscowej kultury. Również w Luandzie argument o wyczuciu miejscowej specyfiki jest istotny, tym bardziej że obok importowanych Kościołów brazylijskich (IURD), europejskich (Igreja Maná) czy amerykańskich (Zbory Boże) istnieje sporo konfesji, które powstały i rozwinęły się w Afryce (m.in.: kimbangizm, IFEPA Bom Deus – Kościół Dobrego Boga), a nawet posiadają angolskie korzenie (tokoizm). Zarówno afrykańskie, jak i zagraniczne Kościoły chrześcijańskie podkreślają odrębność afrykańskiej religijności, form adoracji, a także antropologii i interpretacji słowa Bożego.

Luandyjską dynamikę religijną można zaobserwować, przyglądając się angolskim Zborom Bożym, denominacji zapoczątkowanej w Luandzie w latach 50. XX w. W czasach kolonialnych uformowały się w Luandzie dwa Zbory. Jeden w mieście cementu, w dzielnicy Maculusso, przeznaczony dla „białej” ludności miasta, drugi w największym luandyjskim musseque, w Cazendze, służył afrykańskiej populacji. Przestrzenny podział miasta, wyznaczał nie tylko dystans rasowy, ale pękniecie w obrębie tej samej grupy doktrynalnej. Według angolskich wiernych kościół w Maculusso był pozbawiony emocji i afektu, a liturgia przypominała liturgię katolicką. W siedzibie w Cazendze nabożeństwa opierały się na tańcu i pieśniach w językach afrykańskich, śpiewanych przy akompaniamencie rytmu wybijanego przez dłonie i bębny. Nietrudno zrozumieć, dlaczego Zbór w Cazendze gromadził tłumy Angolczyków z całej Luandy. W Angoli taniec jest mową i strukturą ekspresji. Ciało staje się książką, a ruch pismem, logika liniowa i kartezjański racjonalizm nie mają większego znaczenia, ustępują logice ciała. Wszak ciało wobec hipermaterialności angolskiej rzeczywistości jest istotne, mimo że stanowi jedynie wazę czekającą na wypełnienie dobrem lub złem, Bogiem lub Szatanem.

Współcześnie napięcie między Cazengą i Maculusso nie jest wyznaczane przez kolor skóry, lecz opiera się na dynamice klasy i etniczności. Zbór Boży Maculusso, położony w bogatej i centralnej części miasta, stał się miejscem, gdzie w nabożeństwach uczestniczy elita miasta, pracownicy banków i administracji publicznej, dobrze sytuowani obywatele. To najbardziej wpływowy Zbór w Angoli. W niedzielne poranki dziesiątki osób z odległych o kilkanaście kilometrów od centrum Luandy dzielnic przemierza miasto, by pomimo uciążliwego ruchu drogowego zdążyć na nabożeństwo prestiżowego Zboru w dzielnicy Maculusso.

Dynamika Zborów Bożych w Angoli łączy się także z kwestią etniczną. Ludność Bakongo, zamieszkująca północne prowincje państwa, ale także Republikę Demokratyczną Konga, licznie migrowała do Luandy w latach 80. XX w., zasiedlając całe dzielnice miasta (np. Palanka), gdzie narzucała własne zwyczaje społeczne i kulturowe. Spotykało się to z dezaprobatą wcześniejszych mieszkańców stolicy, dlatego w krótkim czasie Bakongo zostali obciążeni stereotypami zacofania, konfuzji i tradycjonalizmu. Społeczne nieporozumienia znajdowały także swoje odzwierciedlenie w religijnych organizacjach. Bakongo nie potrafili zaadoptować się do form nabożeństw, które spotkali wśród współwyznawców należących w większości do grup Ambundu i Ovimbundu. Żywiołowa forma adoracji reprezentowana przez Bakongo, a także estetyka ubioru oparta często na przepychu i ekstrawagancji czy wprowadzanie do chrześcijańskich Kościołów licznych elementów kultury tradycyjnej były obiektem krytyki w wielu wspólnotach. W przypadku Zborów Bożych rozwiązaniem sytuacji okazało się wydzielenie z istniejących wspólnot nowych Zborów, w których Bakongo stali się gospodarzami, a jako obowiązujący wprowadzono język kikongo lub lingala. Jednocześnie separacja ta nie przeszkadza członkom tych Zborów uczestniczyć we wspólnych dla wszystkich nabożeństwach Konwencji Zborów Bożych Angoli na poziomie prowincjonalnym lub państwowym, a także w comiesięcznym spotkaniu Stowarzyszenia Kobiet Zborów Bożych prowincji Luandy.

Religijny przepych Luandy infiltruje każdą z 18 prowincji Angoli od Cabindy do Cunene. Podążając za państwową propagandą na rzecz narodowej jedności, z Luandy wyruszają misjonarze, by zdobywać nowe dusze, na przekór podziałom społecznym i etnicznym stwarzać nowego człowieka. Co ciekawe, mimo ogromnej różnorodności nie dochodzi do jawnej wrogości między Kościołami i religijnymi ruchami. Niemal każda rodzina jest podzielona różną religijną przynależnością jej członków, dlatego religijne wybory sąsiadów czy kolegów z pracy nie robią na nikim większego wrażenia. Wszyscy zdają sobie bowiem sprawę, że gdyby nie Bóg, Angola najprawdopodobniej przestałaby istnieć.

1 Lawrence W. Henderson, A Igreja em Angola. Um Rio com Várias Correntes, Lisboa 1990.

 

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter