70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Jezus według Kołakowskiego

W napisanym w połowie lat 80. eseju, który nakładem Wydawnictwa Znak właśnie ukazał się w postaci książkowej, Leszek Kołakowski postawił pytanie o znaczenie figury Jezusa jako składowego i niezbędnego wręcz elementu europejskiej kultury. W związku z publikacją nieukończonych ineditów filozofa postanowiliśmy, podążając za jego intuicją, zastanowić się nad tym, na ile możliwe jest w cywilizacji europejskiej myślenie poza Jezusem.

Odpowiedzi, które uzyskaliśmy od filozofów i teologów, koncentrują się dodatkowo wokół następujących, zawartych w tekście Kołakowskiego, zagadnień:

1. Czy przeżywany w Europie kryzys chrześcijaństwa związany jest z zapomnieniem mesjańskiego wymiaru Jezusa? Czy perspektywa apokalipsy może być warunkiem ocalenia przed samozagładą?

2. Na ile rozum jest w stanie całkowicie zdemitologizować religię? Czy jedyną rozsądną postawą, jaką wobec figury Jezusa przyjąć może filozof, jest jednocześnie i apologetyka, i sceptycyzm?

3. W jaki sposób zmieniło się stanowisko Kołakowskiego od publikacji w roku 1965 na łamach „Argumentów” tekstu Jezus Chrystus – prorok i reformator do napisania szkicu Jezus ośmieszony?

Odpowiedzi zamieszczamy poniżej.


Agata Bielik-Robson

„Nie wstydzę się Jezusa”, czyli Kołakowski spod podłogi

Wbrew pozorom, ten niedokończony esej Leszka Kołakowskiego o Jezusie wcale nie zaskakuje. Tę samą strategię apologetyczną wobec chrześcijaństwa da się już wyczytać w jego poprzedniej książce poświęconej tematyce religijnej, której polski tytuł brzmiał Jeżeli Boga nie ma. Kołakowski, sam z temperamentu raczej sceptyk i pozytywistyczny racjonalista, broni wiary na sposób bliski Blaise’owi Pascalowi, religii instytucjonalnej natomiast na sposób bliski Josephowi de Maistre’owi. Wiara jest tym, co wyciąga jednostkę ze stanu rozumowych sprzeczności, dając jednoznaczne rozpoznanie dobra i zła. Religia zaś wspiera cywilizację, osadzając ją na mocnych etycznych fundamentach. Wedle Kołakowskiego nienaruszalność tej podstawowej orientacji moralnej, gwarantowana transcendentnym objawieniem, jest największym osiągnięciem myśli chrześcijańskiej, bez którego nie powstałaby kultura Zachodu; dlatego też obrona chrześcijaństwa ma tu głównie charakter kulturalistyczny. Kołakowski obawia się, że tracąc te solidne podwaliny, cywilizacja zachodnia podcina swoje własne korzenie, rozpływając się w nijakości. Na sposób typowy dla swojej formacji, jaką należy nazwać neokonserwatywną, Kołakowski, idąc tropem jej założyciela, Leo Straussa, na głównego „szkodnika”, od którego zaczyna się proces cywilizacyjnej autodestrukcji, desygnuje Nietzschego. Zdekonstruował on bowiem nienaruszalność objawienia, twierdząc, że wszelkie ideały i wartości tworzymy my sami, łącznie z wyobrażeniem boskiej transcendencji: „Nietzsche powiedział wszystko – i tym samym naprawdę położył koncepcyjny fundament pod nową cywilizację; tym fundamentem była otchłań” (s. 55).

Od kiedy rządzi nami „otchłań”, chrześcijaństwo stało się sprawą zaprzeszłą, anachroniczną, niemodną, a przez to wstydliwą: „w wykształconych lub półwykształconych klasach naszych społeczeństw być chrześcijaninem to wstyd – nawet nie dlatego, że chrześcijaństwo nie cieszy się intelektualnym szacunkiem, lecz dlatego, że jest to moralnie śmieszne” (s. 24). Dlaczego „moralnie śmieszne”? A dlatego, że wbrew łatwemu relatywizmowi czy wręcz indeferyntyzmowi etycznemu, logicznie wypływających wprost z panującej nam „otchłani”, chrześcijaństwo uparcia nastaje na swoje absolutne rozumienie dobra i zła, a także wszystkiego, co zdaniem Kołakowskiego nieuchronnie się z takim stanowiskiem wiąże. Nie sposób bowiem wypreparować z chrześcijaństwa jedynie oświeconej „religii moralnej”, odrzucając jego aspekty mitologiczne. Surowa nauka rozróżniania dobra i zła musi iść w parze z wiarą w osobową nieśmiertelność, zmartwychwstanie ciał i Sąd Ostateczny. Zwłaszcza ten ostatni – apokaliptyczny – element uważa Kołakowski za absolutnie niezbędny składnik chrześcijańskiej wiary. To bowiem w idei sądu, który rozprawi się z całą historią materialnego świata, dając nam ostateczną wycenę wszystkiego, co się wydarzyło, w kategoriach dobra i zła, bez możliwości jakichkolwiek odwołań, apelacji i deliberacji – zasadza się etyczny fundamentalizm chrześcijaństwa. Fundament tkwi więc nie tyle w początku, w akcie założycielskim, jakim jest najpierw dekalog, a potem przykazanie miłości bliźniego – ile w apokaliptycznej wizji kresu, kiedy to sam Bóg nieodwołalnie i obiektywnie rozsądzi, co było dobre, a co złe z perspektywy końca historii. Gdy ten sąd nad doczesnością przestaje nad nami wisieć, wszystko naraz staje się dozwolone; kulturę przenika duch etycznego permisywizmu, zezwalając na dowolną interpretację norm moralnych. Kołakowski pisze: „Chrześcijaństwo traci cały swój sens historyczny, moralny i religijny w momencie, gdy zapomni się o tej najważniejszej idei: że wszystkie wartości doczesne są tyko względne i drugorzędne. Znamy oczywiście w naszej epoce ludzi, którzy usiłują nas przekonać, że rdzeniem przesłania Jezusa jest taki czy inny system polityczny, egalitaryzm, rewolucja, upaństwowienie fabryk, zniesienie własności prywatnej” (s. 22). Tym ostatnim nie należy jednak wierzyć, ponieważ są to ludzie, którzy zbyt swobodnie czerpią z dziedzictwa chrześcijaństwa, sądząc, że doczesność to jedyny wymiar ludzkiej egzystencji, a końca świata nigdy nie będzie.

Jeśli więc Kołakowski broni mitologicznego aspektu chrześcijaństwa, a w tym zwłaszcza Janowej wizji apokalipsy, to przede wszystkim ze względu na lęk przed sekularyzacją objawienia: przed nadmiernym przecenieniem świata doczesnego, które już Karl Löwith w Historii powszechnej i historii zbawienia diagnozuje jako największy błąd zachodniej nowoczesności. Löwith nazywa ten błąd „immanentyzacją eschatonu”, czyli ściągnięciem na ziemię mesjańskich oczekiwań, co zaowocowało szeregiem rewolucji i totalitarnych projektów, mających stworzyć tu i teraz ziemski raj, a Kołakowski w istocie tylko powtarza tę diagnozę. Cała analiza zmierza ku temu, by pokazać, że chrześcijaństwo nie poddaje się oświeconym zabiegom demitologizacji – i że albo bierzemy cały pakiet, łącznie z „apokaliptycznymi gusłami”, albo zgoła nic. Zajmuje więc stronę Karla Jaspersa w sporze z Rudolfem Bultmannem, twierdząc, że nieuniknionym efektem odmitycznienia chrześcijańskiej kerygmy jest immanentyzacja, czyli redukcja do doczesności – a to oznacza całkowitą rezygnację z podstawowej idei tej wiary.

Ale czy na pewno? Moje największe wątpliwości dotyczą tego właśnie rozpoznania, które pokutuje we współczesnej filozofii religii od czasów Löwitha i jego „tezy o sekularyzacji”. Czy rzeczywiście w przesłaniu chrześcijańskim nie chodzi o doczesność? W końcu sam Kołakowski, meandrując między Scyllą „immanentyzacji eschatonu” a Charybdą manichejskiego odrzucenia bytu tout court, opowiada się za celowością stworzenia materii z całym jej zmysłowym bogactwem i bałaganem; mówi jedynie, że w tym immanentnym chaosie potrzebujemy wyraźnej linii orientacyjnej, jaką dać może tylko objawienie dobra i zła. W konkluzji zaś powiada, że w chrześcijaństwie objawieniem tym staje się przykazanie miłości, która wznosi się ponad starotestamentowe prawo: „Korzeniem tej przemiany – świat chrześcijański zawsze był zgodny w tym punkcie – jest miłość. Nie przez ideę miłości, ale przez doktrynę: miłość jako fakt, jako rzeczywista energia, którą On przelał w świat i której odbiciem jest ta odrobina, jaką ludzie noszą w sobie – odbiciem słabym, niedoskonałym, zmieszanym ze złem, ale zawsze żywym. Kazanie na Górze nie było interpretacją Pisma ani jego korektą, ani też systemem etycznym: był to akt, poprzez który miłość została zasiana i zakorzenia się w świecie. Miłości bezwarunkowej, do której jesteśmy wezwani, miłości, która jest istotą bytu boskiego i która sprawia, że prawo staje się niepotrzebne – która może nawet być w konflikcie z prawem i je znosić – nie da się wydedukować z samego Starego Testamentu, nawet z ksiąg prorockich” (s. 106).

Kołakowski stawia tu sprawę niemal po Marcjońsku: wzorem Marcjona, chrześcijańskiego heretyckiego gnostyka z II w., nastaje na wyraziste odróżnienie przesłania religii hebrajskiej i Ewangelii. W ten sposób ucina wszelką dyskusję na temat żydowskości Jezusa i zakorzenienia „dobrej nowiny” w hebrajskim mesjanizmie, którego celem była istotnie rewolucyjna przemiana naszej kondycji doczesnej: ziemia obiecana tu i teraz, mlekiem i miodem płynąca (o immanentnym charakterze żydowskiego mesjanizmu, w przeciwieństwie do czysto duchowego wymiaru zbawienia w chrześcijaństwie, pisał wyczerpująco Gershom Scholem, ale także Ernst Bloch, Walter Benjamin i Jacob Taubes). Broni tym samym tego, co Scholem krytycznie nazywa „chemicznie czystą duchowością” mesjanizmu w wydaniu chrześcijańskim, po raz kolejny podkreślając, że w zbawieniu nie chodzi o „taki czy inny system polityczny, egalitaryzm, rewolucję, upaństwowienie fabryk, zniesienie własności prywatnej” (s. 22) i inne możliwe przejawy mesjańskiej woli naprawy bytu doczesnego.

Tyle że jeśli nie o to chodzi, to o co właściwie? W czym ma się ta objawiona miłość realizować, jak nie w takich właśnie aktach naprawy świata, w którym, choć stworzony został przez dobrego Boga, nie brakuje cierpienia, wyzysku, okrucieństwa, lęku i śmierci? Wedle Pawła miłość, prawdziwie chrześcijańska miłość, się „nie unosi”: nie ulatuje stąd do wieczności, w nieruchome zaświaty, ale ma spełniać się w aktach agape, w codziennej miłości bliźniego. Ma być horyzontalna, nie wertykalna: ma odnosić się do tego, co tutaj i teraz. Wedle Pawła zatem (przyznaję, czytanego głównie przez myślicieli żydowskich, w tym zwłaszcza Franza Rosenzweiga i Hannah Arendt) miłość jest doskonałym afektem do niedoskonałego świata, usiłującym dopiero podnieść go do doskonałości. Prawdziwie kochać więc można tylko to, co skończone i doczesne – bo tylko to potrzebuje miłości, w przeciwieństwie do bytów wiecznych i nieskończonych.

Jeśli jednak tak się rzecz ma z tą miłością, to po co nam cały chrześcijański mit, z apokalipsą włącznie?

Czy to właśnie nie miłość, o której Kołakowski tak ładnie pisze, jest tą Bultmannowską kerygmą, przesłaniem, samą iskrą Ewangelii, ubraną jedynie w historyczny kostium mitu, potrafiącą ostać się wobec każdego kolejnego demitologizującego ataku? Nie wydaje mi się, by Kołakowski przedstawił Bultmanna dostatecznie uczciwie, ponieważ prześlepia on jego najważniejszą propozycję: ideę „alternatywnego oświecenia”, które nie idzie drogą wszystko odczarowującej, sceptycznej racjonalnej kalkulacji, lecz wyłącznie drogą demitologizacji, która nie tylko nie niszczy objawienia religijnego, ale wręcz wydobywa na jaw jego ukrytą istotę. Bultmann byłby w tym sensie spadkobiercą żydowskiej haskali Mojżesza Mendelssohna, której lekcję przyswoił sobie Lessing w Natanie mędrcu. Lekcję tę można wyrazić prostym skrótem: objawienie to pierwsze oświecenie, historyczne oświecenie zaś to kontynuacja objawienia. W tej linii, ciągnącej się już od Barucha Spinozy, nie chodzi o to, by ośmieszać chrześcijańskich prostaczków wierzących w cuda, ale wyłącznie o to, by wykazać, że cuda są religii niepotrzebne, czyli że – słowami samego Spinozy – „cud urąga Bogu”, sprowadzając go do poziomu cyrkowego maga-kuglarza. Tu nie chodzi zatem o rozróżnienie na „rozumną elitę” i „głupi motłoch”, ale o różnicę między tymi, którzy pojęli, że jedyną treścią religii jest przesłanie „nieziemskiej” miłości, a tymi, którzy wciąż jeszcze domagają się wielkości i chwały i dla których sacrum kojarzy się nieodmiennie z magiczną potęgą i majestatem (jak ów Janowy baranek, który na kartach Apokalipsy zamienia się w ferującego wyroki potężnego suwerena). Dla tych pierwszych, „oświeconych” wyznawców chrześcijaństwa, Jezus jest prorokiem miłości, stroniącym od władzy i zaszczytów – dla tych drugich będzie on zawsze tylko Chrystusem Królem, kolosem w złotej koronie, któremu kłaniają się ziemscy królowie.

Kołakowskiego, rzecz jasna, nie sposób posądzić o to, że „nie wstydzi się Jezusa” na modłę świebodzińskich radnych-katolików, którzy postanowili wystawić Jezusowi największy posąg świata, by pokazać wszystkim, kto tu naprawdę rządzi. Choć jednocześnie jego przywiązanie do wątku apokaliptycznego sądu może wydać się cokolwiek zaskakujące wobec kończącego esej „hymnu o miłości”. Portret Jezusa, jaki się tu wyłania, jest dziwnie ambiwalentny: Jezus to zarazem surowy sędzia, który przyjdzie sądzić żywych i umarłych – i mesjasz miłości, która wszystko znosi i wszystko wybacza. Scholem powiedział kiedyś, że w naszej epoce tron sądu i tron miłosierdzia oddzieliły się od siebie tak bardzo, iż już nie możemy sobie wyobrazić, by szafarzem jednego i drugiego miał być ten sam Bóg. Nie mówiąc tego wprost, Scholem o ten rozdział wini chrześcijaństwo, które jego zdaniem – ale także zdaniem wszystkich żydowskich, także tych najżyczliwszych chrześcijaństwu, komentatorów – przesadziło z miłością, zupełnie odrywając ją od prawa. „Kochaj i rób, co chcesz,” ta Augustyńska zasada, na jaką powołuje się także Kołakowski, wyrasta z nader optymistycznego antropologicznie przekonania, że czyn powodowany miłością nie może być zły ani do zła prowadzić; nie potrzebuje więc żadnego wsparcia ani protezy w formie prawa, bo kroczy dumnie opromieniony wieczną łaską. Mam wrażenie, że mit apokalipsy, w którym Jezus zrzuca maskę pokornego baranka i staje się surowym i gniewnym sędzią, to nic innego, jak tylko Freudowski powrót wypartego. Pierwotne wyparcie dyscyplinującego żydowskiego prawa na rzecz spontanicznej miłości sprawia, że prawo to powraca w spotęgowanej i spotworniałej postaci jako wizja ostatecznego sądu, w którym wszystkie nadużycia wolności, jakich dopuścił się człowiek, zostaną hurtem osądzone i surowo ukarane.

Czy samo chrześcijaństwo jednak nie stanowi pokusy tego rodzaju nadużyć? Przecież równie dobrze można spojrzeć na naszą cywilizację jako dzieło miłości bliźniego, na dobre i na złe – gdzie dobre jest bez wątpienia egalitarne prawo i umożliwione przezeń demokratyczne instytucje, złe natomiast porywy niekontrolowanej miłości, która wciąż szarpie więzy prawa, nawet tego liberalnego. Czy nasza cywilizacja jest pozbawiona miłości, jakby to sugerował Kołakowski? Wprost przeciwnie, kipi od miłości, całkowicie przejęta przez Augustyńską regułę, że co z miłości zrodzone, złe być nie może. To piekło wybrukowane miłosnymi intencjami; tu z miłości robi się rewolucje i zabija, tu z miłości robi się kontrrewolucje i też zabija; tu „bezlitosna miłość” (jak to niedawno określił Slavoj Žižek) i przemoc są ze sobą związane gorącym węzłem. Nie sądzę jednak, by wobec tego zagrożenia należało nas straszyć Sądem Ostatecznym. Wystarczyłoby raczej przemyśleć relację między miłością a prawem po to, by tę augustyńską miłość nieco ograniczyć dla jej własnego dobra – dokładnie tak, jak to sobie wyobrażał Mendelssohn w swoim wspaniałym Jeruzalem, kreśląc wizję pojednania religii żydowskiej i chrześcijańskiej.

Należałoby także zrewidować obawy Kołakowskiego, jakoby „ludzie wykształceni bądź pół-wykształceni” faktycznie wstydzili się Jezusa. Z pewnością do tej grupy nie należę. Choć nie jestem chrześcijanką, głęboko z tą religią sympatyzuję, uważając Jezusa, za Spinozą, za największego proroka, jaki chodził po ziemi, głoszącego najbardziej radykalną miłość bliźniego – co jednocześnie uznaję za najwartościowszy wspólny rdzeń obu objawień: Staroi Nowotestamentowego. Są jednak różne sposoby „niewstydzenia się Jezusa”; z wieloma z nich nie chciałabym mieć nic wspólnego, podobnie zresztą jak sam Leszek Kołakowski, choć w swoim eseju nic akurat nie wspomina o możliwych zagrożeniach religii, powracającej pod egidą „zemsty Boga” (chyba że za akces do tego mściwego aspektu należy uznać jego entuzjazm dla apokalipsy).

A na koniec: czytając esej, wciąż zastanawiałam się, dlaczego autor nie ogłosił tego tekstu za życia i dlaczego tak często uderza on w resentymentalne tony, zupełnie jakby pisany był przez uciśnionego i ośmieszonego „człowieka spod podłogi”. Czyżby jednak trochę wstydził się Jezusa?


 

ks. Michał Heller

Kołakowski – sceptyczny, ale apologetyczny

Nie jest to jedyny tekst Leszka Kołakowskiego, obok którego trudno przejść obojętnie. Kiedyś, przed laty ogromne wrażenie wywarła na mnie jego Obecność mitu. Niewielka książeczka, którą obecnie mam przed sobą, jest jakby dalszym ciągiem tamtej. Rzecz także dotyczy „obecności mitu” z tym, że tam chodziło o wiele „niezbywalnych” mitów, a tu chodzi o jeden, ale sprawa została za to doprowadzona do ostateczności. Czy to przypadek, że książka pozostała niedokończona?

Kołakowski przestrzega, iż myśląc o micie, nie należy zakładać, że mit „oznacza historię nieprawdziwą, fikcję, wytwór wyobraźni” (s. 9). Mityczność nie ma wiele wspólnego z historią – ani jej nie zakłada, ani jej nie przeczy. Jeżeli mamy prezentować coś, czego zwykłymi środkami wyrazu wyartykułować się nie da, to uciekamy się do mitu. W tym sensie Jezus jest postacią mityczną.

W pewnym stopniu dotyczy to nie tylko Jezusa. Na drugi dzień po śmierci każdego człowieka zaczyna się tworzyć jego mit. Mit Jezusa ma jednak charakter wyjątkowy, bo nie tylko przekazuje się go w rozmaitych narracjach, ale jest obecny w naszej kulturze, i to nie gdzieś na jej obrzeżach, lecz w samym jej jądrze, w tym, czym ona jest. Właśnie ta obecność mitu stanowi przedmiot troski Kołakowskiego, który sam jako filozof jest tak silnie wrośnięty w kulturę, że jej problemy są jego osobistymi problemami.

Chciałbym zwrócić uwagę tylko na dwa powody, dla których zdaniem Kołakowskiego mit Jezusa jest niezbędny naszej kulturze. Pierwszy powód to eschatologiczne przesłanie Jezusa. „W przesłaniu Jezusa jest przynajmniej jedna rzecz, która nie wzbudza wątpliwości i nie jest kontrowersyjna: to, że całe Jego życie i całe nauczanie toczy się w cieniu dnia ostatecznego, dnia nieuchronnego Sądu” (s. 12). Mogłoby się wydawać, że ten aspekt mitu Jezusa przestał już dziś być aktualny. Jednakże to, iż – istotnie – staramy się go wypchnąć z naszej świadomości, nie świadczy o jego zneutralizowaniu. Apokalipsa jest obecnie bardziej realna niż kiedykolwiek. Dysponujemy już dziś technicznymi środkami, by sami ją sobie zafundować. Kołakowski stawia więc diagnozę: „Przyswojenie sobie apokaliptycznego sposobu patrzenia na świat jest prawdopodobnie warunkiem, aby rasa ludzka mogła przeżyć i uniknąć apokalipsy samozagłady, wielkiego Końca, który sama sobie przygotowuje” (s. 20). Czy świadomość tej apokalipsy nadal jest nam potrzebna? Kołakowski nie ma wątpliwości, że „bardziej niż kiedykolwiek” (s. 20).

Drugim powodem jest zapotrzebowanie na „prawo naturalne”, poprzez które Kołakowski rozumie nie tylko istnienie, w jakimś sensie obiektywnej, różnicy między dobrem a złem, lecz również pewien zestaw podstawowych norm etycznych, jak np. poszanowanie życia czy przestrzeganie fundamentalnych praw społecznych. Z nostalgią wspomina czasy, kiedy pojęcie natury, dobrze ugruntowane w fizyce Arystotelesa, było zawarte w przesłankach, z których można było wydedukować zarówno istnienie prawa naturalnego (wynikającego „z natury rzeczy”), jak i jego najważniejsze treści. Jednakże fizyka Arystotelesa już dawno przestała obowiązywać, a pojęcie natury rozmyło się w wielorakich znaczeniach, jakie mu nadawali różni myśliciele i rozmaite kierunki filozoficzne. Nie wystarczy więc samo abstrakcyjne rozróżnienie między dobrem i złem. Trzeba „przyjąć, że istnieje prawo naturalne, którego oczywiście nie da się nigdy odkryć jako faktu empirycznego; ta wiedza jest mało pożyteczna, jeśli nie jesteśmy zdolni do odczuwania dobra i zła w nas samych” (s. 31). Jest to wszakże wiedza mistyczna, której należy szukać u źródeł: „Prawdziwe korzenie naszej cywilizacji to narracja ewangeliczna i osoba Jezusa, Jego nauczanie jako słowo pochodzące od Niego, a nie wiedza abstrakcyjna, przedestylowana lub skodyfikowana w formie teologii moralnej” (s. 31).

Kołakowski zauważa, że wzrost sekularyzmu bardzo długo „nie naruszał idei prawa naturalnego”, a tym bardziej przekonania o obiektywnej różnicy między dobrem i złem. Stopniowo jednak i to przekonanie ulegało erozji. Ostatnie słowo wypowiedział Nietzsche: „Nie ma żadnego prawa naturalnego, to my sami musimy wyrokować o dobru i złu” (s. 55). Jest to wedle Kołakowskiego punkt zwrotny: „Nietzsche powiedział wszystko – i tym samym naprawdę położył koncepcyjny fundament pod nową cywilizację; tym fundamentem była otchłań” (s. 55). Jaka jest alternatywa? „Według przesłania Jezusa Królestwo istnieje, i to jedyny powód, dla którego życie nie jest z konieczności porażką. Jeśli Królestwo nie istnieje, to życie jest przegraną – zawsze i w każdym wypadku” (s. 55).

Ale nastąpiło stopniowe „demitologizowanie” naszej cywilizacji, czyli uwalnianie od mitu Jezusa. Problem demitologizacji, zarówno opowiadań ewangelicznych, jak i postaci Jezusa, ma długą historię w teologii. Głównym jej protagonistą jest Rudolf Bultmann, który w imię uprzystępnienia Jezusa współczesnemu człowiekowi próbował Jego mit odrzeć ze wszystkiego, czemu sprzeciwia się nasze poczucie racjonalności i zastąpić to doświadczeniem egzystencjalnego kontaktu z Nim samym. Kołakowski prowadzi z Bultmannem długi spór, wykazując, że jego strategia jest nieskuteczna. „Po wiekach rozkwitu oświecenia obudziliśmy się nagle pośród kulturowego i umysłowego zamętu, przerażeni, wobec świata, który – jak się wydaje – traci swoje religijne dziedzictwo. Nasz strach jest całkowicie uzasadniony. Utracone mity zastępowane są nie przez oświeconą racjonalność, ale przez przerażające świeckie karykatury mitów” (s. 100).

Demitologizację chrześcijaństwa, o jakiej mówi Kołakowski, należy wyraźnie odróżnić od „spekulacji teologicznej”, czyli od wysiłku teologów i egzegetów, by poprzez powierzchnię przekazu dotrzeć do historycznych wydarzeń. To zadanie trudne dla każdego historyka, a szczególnie trudne dla historyka początków chrześcijaństwa. Już dla pierwszych pokoleń chrześcijan Jezus był bardziej przedmiotem kultu niż postacią z niedawnej przeszłości. I może dlatego, że była to przeszłość niedawna, nie starali się jej demitologizować. Jest rzeczą oczywistą, że w przekazach z tamtych czasów, włączając w to teksty Nowego Testamentu, jest wiele elementów niepochodzących z historii, lecz z ówczesnego widzenia historii, a także z ówczesnego stylu („rodzajów literackich”) jej opowiadania. To nie ulega wątpliwości, ale zawsze wydawało mi się, że wiwisekcja tych narracji, jaką prowadzili Bultmann i jego kontynuatorzy, nie ma większego sensu. Wystarczy porównać ze sobą kilka tego rodzaju zabiegów, by dostrzec, że prawie każdy z nich stosuje inne kryteria i prawie każdy „zdemitologizowany obraz” jest różny od wszystkich pozostałych. Kołakowski ma rację: lepiej myśleć w kategoriach Mitu, ale mieć świadomość jego mityczności, niż tworzyć samemu dowolne mity.

Autor Jezusa… wyznaje, że im bardziej usiłuje poznać historię pierwotnego chrześcijaństwa, tym mniej ją rozumie. „Reformator religijny z małego, ciemnego plemienia, pogardzanego przez wielkich i uczonych, żyjącego na peryferiach cesarstwa rzymskiego, stał się symbolem duchowym par excellence najpotężniejszej i najbardziej twórczej (niekoniecznie najbardziej cnotliwej) cywilizacji świata i jest ciągle, po dwóch tysiącach lat, światłem tej cywilizacji oraz, przynajmniej moralnie, jej znakiem rozpoznawczym – nikt mnie nie przekonał, że da się to prosto wytłumaczyć, chociaż znam proponowane tłumaczenia” (s. 105).

Aż dziwne, że esej nie kończy się stwierdzeniem: Galilaee vicisti. Ale esej nie ma zakończenia…

 


Robert Pawlik

Obecność mitu Jezusa, czyli sceptyczna obrona apokaliptyki

Komentowanie niewydanego za życia fragmentu szkicu autorstwa Leszka Kołakowskiego obarczone jest pewną dozą ryzyka. Jeśli jednak Jezusa ośmieszonego przyjąć za dobrą monetę, to jego novum zasadza się głównie na filozoficznej apologii apokaliptyki.

Kołakowski w swoim szkicu od razu zaznacza, że nie interesuje go Chrystus wiary, postać z listów św. Pawła, przedmiot sporów chrystologicznych i rozważań teologów – zajmuje go Jezus taki, jakim przekazuje go tradycja, włącznie z niezliczonymi „obrazami, figurami w kościołach, kazaniami, a nawet kolędami” (s. 8). „Prawdziwa obecność” Jezusa to niekwestionowane miejsce, jakie zajmuje On w dziejach kultury zachodniej. Innymi słowy, chodzi o obecność mitu Jezusa, którą autor uznaje za konstytutywną dla naszej cywilizacji. Stawia wręcz pytanie: „czy nasza kultura przeżyje, jeśli zapomni Jezusa?” (s. 11).

Czego jednak ów mit dotyczy? Spośród rozmaitych wersji Kołakowski wybiera tę, „która nie jest kontrowersyjna” (s. 12), a która wskazuje, że nauczanie Jezusa stało pod znakiem oczekiwań Końca i nadchodzącego Sądu. Innymi słowy, wybiera obraz Jezusa jako żydowskiego apokaliptyka. Tu należy uczynić zastrzeżenie – nie licząc pierwotnego chrześcijaństwa oraz tradycji monastycznej, obraz Jezusa apokaliptyka nie należał do głównego nurtu ortodoksji. Przeciwnie, dzieje chrześcijańskiej apokaliptyki to raczej historia jej wypierania. Powracała ona jedynie na obrzeżach chrześcijaństwa, w spekulacjach millenarystów i chiliastów, u Joachima z Fiore, spirytuałów, Thomasa Müntzera czy anabaptystów. Do szerokiej świadomości trafiła dopiero za sprawą badań egzegetów biblijnych, historyków i teologów: Hermanna Samuela Reimarusa, Johannesa Weissa i Franza Overbecka. To oni odkryli, że historyczny Jezus nie próbował zakładać nowej religii, ale był kontynuatorem apokaliptyki żydowskiej.

Kołakowski żałuje, że wraz z niespełnionymi nadziejami na nadejście Królestwa i tryumfalny powrót Jezusa chrześcijanie odsunęli apokalipsę w przyszłość tak nieokreśloną, że straciła ona „wszelkie uchwytne znaczenie” (s. 17), a byłaby dzisiaj potrzebna bardziej niż kiedykolwiek.

Świadomość apokaliptyczna to przekonanie, że w obliczu nieuniknionego końca wszelkie dobra i rzeczy stają się względne i „nigdy nie powinny uchodzić za dobra same w sobie, a tym bardziej za wartości absolutne” (s. 21). Apokaliptyka nie polega zatem na odrzuceniu świata, ale zmianie naszego stosunku do rzeczy, sprowadzeniu ich na właściwe miejsce, jest remedium na postępujące przechodzenie sacrum na sprawy doczesne (s. 37), antidotum na współczesną idolatrię, oddawanie najwyższej czci temu, co „nietrwałe, bez znaczenie, pozbawione wagi” (s. 21). Interesujące, że w rozumieniu Kołakowskiego transfer sakralności dotyczył także polityki, a XX-wieczne totalitaryzmy pojmuje on jako „przeniesienie tego, co absolutne, na rzeczywistość profanum” (s. 38).

Opisywany apokaliptyzm Jezusa to nie tylko zapowiedź Kresu, ale i Sądu. W tym wyobrażeniu, będącym figurą wyostrzenia świadomości grzechu i potrzeby metanoi, Kołakowski widzi odwrotność panującej obecnie filozofii całkowitej niewinności jednostki. W ostatecznym rachunku filozofia taka nie tylko prowadzi do odrzucenia pojęcia osobowej odpowiedzialności, ale kwestionuje główne źródło godności człowieka, jakim jest wolność. Świadomość apokaliptyczna, przywrócone poczucie dobra i zła, oznacza zabezpieczenie ludzkiej godności.

Należy podkreślić, że u Kołakowskiego apokaliptyczny horyzont (mitu) Jezusa nie polega na „przynaglaniu końca”, na pokładaniu nadziei w zniszczeniu świata pogrążonego w złu, jako jedynej drogi do wyłonienia się czegoś prawdziwie nowego. Apokaliptyzm jako odabsolutyzowanie świata to u Kołakowskiego środek na jego zachowanie, a dokładnie: na odroczenie katastrofy, którą sobie gotujemy, rywalizując ze sobą o to, co błahe, i działając z coraz mniejszym poczuciem odpowiedzialności. „Przyswojenie sobie apokaliptycznego sposobu patrzenia na świat jest prawdopodobnie warunkiem, aby rasa ludzka mogła przeżyć”, uniknąć „apokalipsy samozagłady” (s. 20). Tkwi tu paradoks apokaliptyki oddalającej apokalipsę.

Ważnym tematem eseju są tytułowe szyderstwa z (mitu) Jezusa, które rozpoczęły się od racjonalizmu scjentystycznego, od XVII w., gdy powtarzano, że cuda, jako sprzeczne z prawami natury, są niemożliwe. O racjonalizmie tym Kołakowski ma do powiedzenia tyle, że nie jest żadnym głosem nauki, lecz swoistą teologią, która „usiłuje usunąć z naszego życia wszystko, co jest poza nauką” (s. 94). Ponadto dzisiejsza probabilistyczna nauka wydaje się mniej skłonna do ferowania apodyktycznych wyroków na temat tego, co jest, a co nie jest możliwe.

Poczesne miejsce w walce z mitem Jezusa przypada teologom. Ich reprezentantem jest u Kołakowskiego Rudolf Bultmann ze swoim projektem „demitologizacji chrześcijaństwa”. Ta nieudana próba „uratowania niemitologicznego minimum chrześcijaństwa” (s. 86) wypływała z chęci schlebiania racjonalizmowi scjentystycznemu. Zresztą dzisiejsze wydziały teologiczne to bodaj ostatnie bastiony oświeceniowego racjonalizmu (s. 24–25), które zamiast mówieniem o Bogu zajmują się destrukcją wiary. Do szyderców z Jezusa Kołakowski zalicza wreszcie, sprzeniewierzający się nauce o Końcu i Królestwie, Kościół instytucjonalny, który zapomina o „zawsze i nieuchronnie względnym charakterze rzeczy ziemskich (s. 22 i 34) i wziął na sztandary cele doczesne. Zamiast być znakiem sprzeciwu, stał się środkiem legitymizacji pewnych zadań doczesnych.

Omawiany fragment powstał w połowie lat 80. W tym samym czasie Jacob Taubes na uniwersytecie w Berlinie prowadził swoje seminaria o listach św. Pawła. W roku 1987 w Heidelbergu wypowiedział głośne wezwanie: „Zacznijcie na nowo interpretować myśl Pawła!”. W odpowiedzi pojawiły się prace: Alaina Badiou, Girogio Agambena, Slavoja Žižka (by wymienić te najlepiej znane), przywracające apokaliptykę i mesjanizm do głównego nurtu debaty filozoficznej. Przy wszystkich różnicach, dzielących nowy apokaliptyczny ton w filozofii Leszka Kołakowskiego od filozoficznego „renesansu Pawła”, łączy je przekonanie, że odpowiedzi na współczesne wyzwania trzeba szukać nie tylko w obszarze ekonomicznej bazy, lecz także w dziedzinie religijnej nadbudowy.


ks. Grzegorz Strzelczyk

Królestwo, które już się przybliżyło

Trudno się nie zgodzić z Leszkiem Kołakowskim, że jednym ze skutków przyjęcia perspektywy Jezusa jest relatywizacja wszystkiego, co doczesne. Oczywiście przedmiotem sporu może być (i pewnie pozostanie) to, czy jest to głównie efekt silnie apokaliptycznego zabarwienia Jego stylu bycia i nauczania czy też może zawartego w nich obrazu Boga Ojca, a zatem także konfiguracji relacji Bóg–człowiek, która jest tego obrazu konsekwencją. Uczeń Jezusa nie jest w stanie definiować siebie inaczej, jak przez odniesienie do Kogoś (Ojca) i / lub czegoś (Królestwa Bożego), co jest „nie z tego świata”. Z pewną dozą podejrzliwości i dystansu spogląda on zatem na każdy na tym świecie ustanowiony porządek – czy to społeczny, ekonomiczny, polityczny czy wreszcie moralny. Niemniej jego postawa to nie czysta, radykalna apokaliptyka, której konsekwencją bywa albo nieangażujące się zupełnie w doczesność oczekiwanie na koniec, albo – przeciwnie – usiłowanie sprowadzenia końca poprzez realizację eschatologicznej utopii (choćby w ramach wybranej, nielicznej „reszty”). Chrześcijaństwo narażone jest na obie pokusy, jednak w głównym nurcie trzyma się paradoksalnego przekonania, że Królestwo nie jest wyłącznie sprawą eschatologicznej przyszłości. Ono się „przybliżyło” w Jezusie i już jest obecne wszędzie tam, gdzie ludzie próbują żyć wyzwaniami Ewangelii.

Dochodzimy tu do wymiaru moralnego, któremu Kołakowski poświęca niemało miejsca. Bliskie jest mi myślenie, że płynącego od Jezusa wyzwania nie da się przełożyć na żaden racjonalnie zrównoważony „kodeks” moralny. Jak bowiem uczynić to z propozycją oddania życia za drugiego człowieka, nawet jeśli jest on „grzesznikiem”? A czyż nie to ostatecznie jest istotą naśladowania Nazarejczyka? Królestwo Boże zaczyna się w Jezusie i poszerza tam, gdzie człowiek na Jego wzór zaczyna się mierzyć z niemożliwym – tzn. próbuje uczynić z siebie dar całkowicie bezinteresowny. Co więcej, nie przestaje tego czynić nawet przy świadomości, że ostatecznie najprawdopodobniej nie jest do tego zdolny. Ten paradoks staje się zrozumiały dopiero w obliczu dobrej nowiny o przebaczeniu grzechów i pierwszeństwie łaski. „Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy byli bezsilni” – powie Paweł (Rz 5, 6), ujmując w ten sposób jedno z fundamentalnych dla chrześcijaństwa przekonań. Nad każdą ludzką porażką rozciąga się – już uprzednio – horyzont przebaczenia. Tylko w odniesieniu do tej perspektywy zrozumieć można postawienie przed ludźmi wyzwania, któremu – zwłaszcza na pierwszy rzut oka – konsekwentnie podołać nie sposób. Na tym horyzoncie jaśnieje już jednak światło Zmartwychwstałego: wydanie życia drugim aż po jego faktyczną utratę jest w istocie drogą do nowego życia w Chrystusie. Ewangelia nie waha się wyrazić tego, uwydatniając tkwiący tu paradoks: „kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z powodu Mnie i Ewangelii, zachowa je” (Mk 8, 35).

Doświadczenie przebaczenia grzechów, które jest fundamentalną częścią chrześcijańskiego doświadczenia, pozwala na mierzenie się z osobistą odpowiedzialnością za zło bez popadania w fatalizm bezradności. Chrześcijaństwo zdolne jest – jakkolwiek w historycznych realizacjach udaje mu się to z różnym powodzeniem – do zachowania delikatnej równowagi pomiędzy trzeźwym dostrzeganiem grzeszności, słabości i nikczemności człowieka a przekonaniem o jego niezbywalnej, potwierdzonej przez wcielenie Syna Bożego, godności i wielkości. „Wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 23), ale to nie jest ani ostatnie, ani najważniejsze słowo o człowieku. W tej perspektywie kształtuje się chrześcijańska praktyka pokutna: grzesznik wezwany jest do uznania swojej odpowiedzialności za zło, zmiany myślenia (metanoia) i naprawy tego, co tylko się da z konsekwencji zła, które wniósł na świat. W ten sposób dochodzi, dzięki Bożemu przebaczeniu (czy to w chrzcie, czy to w sakramencie pokuty), do pojednania i nowego początku.

Nie jestem w stanie ocenić, na ile ten właśnie proces mierzenia się z odpowiedzialnością za własne zło stanowi jeden z fundamentów czy wręcz warunków możliwości ukształtowania się tego, co nazywamy umownie „zachodnią cywilizacją”. Umożliwia on – a właściwie jest to jego skutek uboczny – zarówno jednostkom, jak i złożonych z nich społecznościom korygowanie błędów, wychodzenie ze ślepych zaułków i dziejowych traum. I tu trudno się nie zgodzić z Kołakowskim: wyśmianie Jezusa – zarówno na poziomie etycznym (utopijnego w istocie ideału moralnego, którego celem jest wydanie życia za drugiego), jak i religijnym (idea zbawienia, które przychodzi do nas jako niezasłużony dar miłującego Ojca), może prowadzić do próby budowania cywilizacji, w której ludzie, czy to wypierając kwestię zła (odrzucając sensowność opisu rzeczywistości w kategoriach dobra i zła moralnego), czy też wypierając kwestię osobistej winy (czyli odpowiedzialności za to zło, które dzieje się materialnie za ich przyczyną), usiłują budować dom na piasku.

Dla mnie tekst Kołakowskiego jest też wezwaniem do rachunku sumienia. Trzeba się zmierzyć z pytaniem: na ile sami chrześcijanie przyczynili się do tego procesu, stępiając ostrze ewangelicznych wyzwań do postaci skodyfikowanej, minimalistycznie „racjonalnej” moralności i de facto przedkładając mieszczańską stabilność nad szaleństwo nadchodzącego w Jezusie Królestwa Bożego?

Cywilizacja zachodnia nie była, nie jest i nie będzie tym Królestwem. Jednakże wyśmiewając Króla, może przestać być sobą.


Stanisław Obirek

Odkrywanie zamiast ośmieszania

Choć esej ten jest poświęcony Jezusowi, to więcej mówi o Leszku Kołakowskim niż o samym Mistrzu z Nazaretu. Podobnie zresztą było z artykułem napisanym 20 lat wcześniej: Jezus Chrystus – prorok i reformator. Wprawdzie autor posłowia do Jezusa ośmieszonego, o. Jan A. Kłoczowski OP, napomknął o tym wcześniejszym tekście, ale uczynił to jakby mimochodem – tylko po to, by wskazać na ciągłość myślenia filozofa, a dokładnie: na niezmienne przeświadczenia Kołakowskiego o wadze obecności Jezusa Chrystusa w cywilizacji zachodniej. Rzecz wydaje mi się znacznie bardziej złożona, a to za sprawą radykalnie zmienionego kontekstu, w jakimi oba teksty były pisane. Dotyczy to przede wszystkim sytuacji życiowej autora.

Jezusa Chrystusa – proroka i reformatora pisał marksista nie bez słuszności podejrzewany o rewizjonistyczne skłonności przez swoich partyjnych zwierzchników, zaś portret Jezusa ośmieszonego kreślił wyrzucony z partii dysydent i autor monumentalnej monografii o kompromitacji zarówno filozofii marksistowskiej, jak i opartego na jej jednostronnym odczytaniu systemu komunistycznego. Poza tym Kołakowski nie bez racji był i jest uznawany za jednego z najbardziej wnikliwych analityków fenomenu religii. Najpierw jako jej zdecydowany krytyk, a później jako zaciekawiony, nawet zafascynowany badacz. Zawsze jednak jako obserwator z zewnątrz.

Tekst z 1965 r. czytałem jako nastolatek w latach 70. z wypiekami na twarzy. To było prawdziwie inicjacyjne doświadczenie – olśnienie. Trwało jednak krótko, zgasło wraz z lekturą tekstu. Zdałem sobie sprawę, że włączenie rewolucyjnego przesłania tekstu w praktykę polskiego katolicyzmu lat 70. było utopią. O tekście tym „zapomniałem”. Odnaleziony i spolszczony, aczkolwiek niedokończony esej z połowy lat 80. „przypomniał” mi jednak tamto doświadczenie. Nowy esej czytałem z zaciekawieniem, ale już bez młodzieńczego zapału. Gdy zaczynał mnie naprawdę fascynować, to Kołakowski swoje dywagacje urwał, jakby w połowie zdania…

Kołakowskiego z lat 60. fascynuje w Jezusie rewolucyjny i prorocki potencjał Jego ziemskiego nauczania. Spisując, a wcześniej wygłaszając swoje przemyślenia w publicznym wykładzie przed społecznością warszawską, kierował je również do katolików. Wielu z nich było onieśmielonych, a właściwie zastraszonych ówczesną sytuacją polityczną. Choć nie brakowało i takich, którzy próbowali dialogu. Widział w nich sojuszników wspólnej sprawy – rewolucyjnej przemiany rzeczywistości. Uważnie wsłuchując się w napływające od 1962 r. wieści z Watykanu (to czas soborowych debat), de facto oczekiwał wzajemności. Był przekonany, że katolicy, odczytując Nowy Testament w Polsce komunistycznej, mogą i powinni rozpoznać w marksizmie z ludzką twarzą partnera wspólnej sprawy. Wprawdzie kard. Wyszyński przyjął Kołakowskiego na audiencję, ale trudno ten gest nazwać podjęciem dialogu. Publikując swój esej w organie polskiego Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyślicieli „Argumenty”, Kołakowski apelował do swych czytelników i współbojowników o oświecenie narodu, by sięgali do pomijanych zwykle źródeł rewolucyjnego myślenia, a więc do nauki Jezusa z Nazaretu. Uzmysławiał im, jak ważna dla niego, filozofa i działacza partyjnego, jest ta źle interpretowana zazwyczaj postać. Historia odczytań tego tekstu (w istocie szeroko komentowanego zarówno przez katolików, jak i przez komunistów) zasługuje na przypomnienie może bardziej niż sam esej Kołakowskiego. Jest bowiem przykładem, że mimo radykalnych różnic można ze sobą rozmawiać i wzajemnie się od siebie uczyć.

Przypadek Jezusa ośmieszonego jest inny. Zagubiony w przepastnym i dopiero teraz porządkowanym archiwum domowym (ciekawe swoją drogą, ile jeszcze takich niespodzianek ono skrywa), ujrzał światło dzienne. Choć pisany po francusku, a więc nie dla polskiego odbiorcy, przemawia do nas po polsku prawie 30 lat później. W języku, w którym czytaliśmy nie tylko Jezusa Chrystusa – proroka i reformatora, ale równie słynny esej Kapłan i błazen, opublikowany wcześniej, bo już w 1959 r. w „Twórczości”, a również szereg innych fundamentalnych książek filozofa. Porównania narzucają się same i lektura dzisiejsza wpisuje się w historię recepcji całościowej myśli Kołakowskiego. O tym trzeba pamiętać, mając świadomość tych pozatekstowych skojarzeń. Sądzę, że jeszcze za wcześnie na stwierdzenie, czy dobrze się stało, że ten tekst został opublikowany. Na pewno jego apokaliptyczny, a chwilami katastroficzny ton wiele mówi o ówczesnym stanie ducha autora. Nikt nie wiedział, czy komunizm naprawdę się wówczas skończy, więc oczekiwanie zmian przy udziale boskich niemal sił wydaje się zrozumiałe. Trudno je jednak dziś podzielać, gdy wiemy już, że są one dziełem przede wszystkim ludzi.

W moim przekonaniu to właśnie ten pozatekstowy wymiar stanowi o wartości tekstu Jezusa ośmieszonego. Bez niego jest, owszem, świetnie napisanym, ale jedynie kolejnym przykładem „narzekania” na upadek cywilizacji zachodniej. Rozczarowanie Kołakowskiego stanem kultury zachodniej było zresztą podzielane przez Czesława Miłosza i wielu innych. Podczas gdy ten ostatni rozglądał się za „heretyckimi” źródłami żywotności kultury, Kołakowski, nie podzielając jego wiary, wyraźnie sympatyzował z ortodoksją. Powiem wprost: nie podzielam diagnozy filozofa. W czasach gdy trapił go upadek ortodoksyjnej myśli, ja się od niej uwalniałem. Uświadamiałem sobie, jak bardzo niepoddana krytycznej analizie myśl religijna dryfuje w kierunku fundamentalizmu, który zbyt łatwo ulega pokusie zamknięcia i arogancji. Jednocześnie na własnej skórze przeżywałem uwalniającą siłę katolicyzmu odkrywającego własną moc w przyjaznym dialogu z innymi wyznaniami, religiami, a nawet ze światem niewiary. Jezus Chrystus był w tym nowym kontekście nie tylko Nauczycielem dialogu, ale i krytyczną instancją wobec przeszłości.

Leszek Kołakowski lat 80. to niekwestionowany autorytet polskiej opozycji demokratycznej. Przez Zachód został przyjęty z entuzjazmem jako prorok i niezłomny poszukiwacz prawdy. Dla wielu uosabiał triumf myślenia racjonalnego i liberalnej demokracji nad totalitarnymi i irracjonalnymi pokusami. Nie brakowało też takich, jak chociażby Jürgen Habermas, którzy chcieli widzieć w Kołakowskim sojusznika w walce ze skompromitowanym kapitalizmem. Polski filozof nie odnajdywał się w wyznaczonych mu rolach. Chadzał zawsze własnymi drogami. Pewnie dlatego napisał Jezusa ośmieszonego. Może zrobił to tylko dla siebie jako zabieg terapeutyczny, by uciec od rozpaczy? Może chciał jeszcze raz przyjrzeć się w lustrze Ewangelii odczytanej w sposób skrajnie dogmatyczny, tak jak Kościół katolicki podaje ją do wierzenia swoim wiernym? Tego nie wiemy, a autor już nam na te pytania nie odpowie. Problem w tym, że i chrześcijaństwo, i jego teologia poszły w innym kierunku. Dzisiaj, w poważnej teologii, kwestionowanie tradycji i odczytywanie doktryny jako kulturowej formy podległej zmianom jest formą wierności nauce Jezusa Chrystusa.

Badania nad historią Jezusa i Jego miejsca w historii to jeden z najbardziej twórczych wymiarów teologii chrześcijańskiej i żydowskiej ostatnich dziesięcioleci. Jednak one nie interesują autora Jezusa ośmieszonego. Oczywiście ma do tego prawo. Jednak ceną, jaką płaci za ten gest, jest rozminięcie się z tym najbardziej twórczym i obiecującym nurtem teologii. Nie wykluczam, że sporo w tym autentycznej troski o jakość humanistycznej refleksji i równie autentycznego niepokoju wobec interpretacyjnych nadużyć beztroskich popularyzatorów.

A może niedokończenie i „zapomnienie” o rękopisie należy odczytać jako oczekiwania na lepsze książki o Jezusie? Jedną z nich jest niewątpliwie opublikowana w 2012 r. książka żydowskiego antropologa Daniela Boyarina The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ (,,Żydowskie Ewangelie. Historia żydowskiego Chrystusa”), a drugą wydana rok później przez islamskiego socjologa religii Rezę Aslana Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth (,,Gorliwiec: życie i czasy Jezusa z Nazaretu”). Ich zestawienie z niedokończonym esejem polskiego filozofa prowadzi do ciekawych wniosków. Pozwala np. stwierdzić, że zainteresowanie historią i odczytanie Jezusa z Nazaretu w jego żydowskim kontekście nie tylko nie fałszuje Jego przesłania, ale je dodatkowo wzmacnia i uwalnia od późniejszych manipulacji, a również wskazuje na kulturową płodność tej postaci w kontekście islamskim. Poza tym nowość chrześcijaństwa, tak opiewana przez Kołakowskiego, również wydaje się wysoce problematyczna wobec intuicji żydowskich, z których Jezus czerpał. Tak więc Jezus dzisiaj jest nie tyle ośmieszany, ile na nowo odkrywany.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata