70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Spór o dziedzictwo Konstantyna

Nie da się wywieść zmian linii redakcji z decyzji edytorskich. Jednak usunięcie znaku cesarza Konstantyna z okładki chyba najważniejszego formacyjnego czasopisma polskiej inteligencji katolickiej ma głęboką wymowę symboliczną.

IN HOC SIGNO VINCES – Konstantyńska chryzma podpisana tymi słowami widniała od pierwszego numeru miesięcznika „Znak” na czwartej stronie okładki. Słowa ujrzane we śnie przez Konstantyna znikają z okładki miesięcznika wraz z pierwszym numerem w roku 1964 – w momencie gdy na Soborze trwa debata nad schematem konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium; zastępują je nie mniej starożytne, choć zapewne nie tak wojownicze, litery „alfa” i „omega” po dwóch stronach nieco uproszczonego symbolu. Ten ma jeszcze krótszy żywot niż poprzednik: na jego miejsce w styczniowym „Znaku” z roku 1966, zaraz po zamknięciu obrad Vaticanum II, wkraczają skromne przypomnienia najważniejszych artykułów drukowanych w poprzednich numerach.

Nie da się wywieść zmian linii redakcji z decyzji edytorskich. Jednak usunięcie znaku cesarza Konstantyna z okładki chyba najważniejszego formacyjnego czasopisma polskiej inteligencji katolickiej ma głęboką wymowę symboliczną: oto rezygnuje się z czytelnego znaku walki o chrześcijaństwo w dramatycznych warunkach socjalistycznej Polski i sekularyzującej się Europy. Decyzja ta zapada w czasie, gdy w Rzymie Kościół katolicki próbuje raz jeszcze zdefiniować swoją tożsamość – chciałoby się uznać ten krok za reakcję redaktorów na samookreślenie Kościoła, któremu starali się służyć.

Na co wskazuje „Znak”, gdy nie nosi na sobie znaku, pod którym się zwycięża?

Symboliczna interpretacja zniknięcia symbolu Konstantyńskiego zwycięstwa z okładki krakowskiego miesięcznika sama w sobie jest tylko ryzykowną hipotezą. By zrozumieć, co tak naprawdę mogłaby ona znaczyć, należy prześledzić proces ewolucji, jaką przeszedł w czasie Soboru dyskurs katolicko-inteligenckiego środowiska skupionego wokół „Znaku”. Doprowadził on do wykształcenia się tożsamości środowiska związanego z miesięcznikiem oraz „Tygodnikiem Powszechnym”. Tożsamość ta została nazwana „katolicyzmem otwartym”.

Katolicyzm otwarty ukonstytuował się przez podwójne odróżnienie: w planie historycznym przez zerwanie z poprzednimi formami katolickiej egzystencji; w planie społecznym przez zdystansowanie się od „góry” i „dołu” społeczności katolickiej, tzn. hierarchii i ludu połączonych w obrazie obozu narodowo-katolickiego. Oba odróżnienia zostały na siebie nałożone i sprzężone. Doprowadziło to do zbudowania katolickiego dyskursu opartego na rozróżnieniach zewnętrznych i przygodnych względem wewnątrzkościelnej hermeneutyki, również tej zawartej w dokumentach II Soboru Watykańskiego.

Vaticanum II stało się dla środowiska „Znaku” inspiracją do skonstruowania języka rozbieżnego, a miejscami sprzecznego, z tekstami soborowymi. By zilustrować postawioną wyżej diagnozę, zajmę się interpretacją Soboru dokonaną w latach 60. w środowisku „Znaku”. Ustalone wtedy kategorie wiążą dyskurs katolicki aż do dziś.

Jeszcze nowsze chrześcijaństwo

Sobór był dla „Znaku” początkiem nowego eonu. Rozwijana w wielu tekstach wykładnia tego wydarzenia bazowała na przekonaniu o zasadniczej nieciągłości w formie istnienia chrześcijaństwa, po części zresztą sama je generując. Skutkiem tego publicystyka krakowskiego środowiska zaczęła operować kategoriami o niemal historiozoficznej ogólności i sile (1). Koniec ery konstantyńskiego chrześcijaństwa stanowił jedną z najpopularniejszych figur tej świadomości czasów przełomu. Na łamach „Znaku” posługiwała się nim m.in. Anna Morawska: „Współczesna krytyka ery konstantyńskiej kwestionuje więc, jak widzimy, (…) słuszność sześciuset lat historycznej drogi, a więc słuszność i niezmienność całej wyrosłej z tej drogi struktury czy systemu instytucji. (…) w katolicyzmie współczesnym, w wielu jego twórczych czołówkach w każdym razie, widoczny jest dziś znowu, jak tyle razy w historii, zryw maksymalistycznych żądań” (2).

By jednak zrozumieć ten prąd myślowy, który chciał pozbyć się Konstantyńskich insygniów, warto dostrzec w historii środowiska „Znaku” długie trwanie świadomości zerwania. W roku 1945, sięgając po nowy krakowski tygodnik katolicki, można było przeczytać takie słowa: „Dzieliliśmy dotąd historię powszechną na trzy epoki: starożytną, średniowieczną i nowożytną. Teraz trzeba będzie do nich dodać czwartą: tę, którą teraz zaczynamy” (3).W podobnym tonie, łącząc świadomość historycznego przełomu z koniecznością radykalnego powrotu do wiary i Kościoła, wypowiadał się niecały rok później przyszły naczelny oraz jedna z ikon całego środowiska, Jerzy Turowicz (4), w czym wtórowała mu ówczesna redakcja „Znaku” (5).

Obecna w dyskursie środowiska „Znaku” świadomość radykalnego historycznego zerwania była pierwotnie świadomością przeminięcia świata społecznego, w którym dotychczas żył Kościół. Radykalne i szybkie zmiany, jakie przechodził nowoczesny świat, wywołały kryzys cywilizacyjny. Odpowiedź na ten stan rzeczy miała być wyprowadzona z katolicyzmu, który niósł w sobie coś, czego utratę uznano za przyczynę kryzysu nowoczesnej cywilizacji. Innymi słowy, zerwanie miało tutaj charakter zewnętrznego faktu historycznego – odpowiedzią miała być wewnętrzna i niezmienna prawda chrześcijaństwa.

Program ten nie był oryginalnym wynalazkiem znad Wisły. Jego korzenie tkwią w sformułowanym jeszcze przed wojną projekcie Maritaina znanym jako nouvelle chrétienté, „nowa cywilizacja chrześcijańska” (6). Pogram ten zaczyna się od konstatacji historycznej nieaktualności kulturowej realizacji chrześcijaństwa, jaką była średniowieczna christianitas. Operowała ona „sakralnym pojęciem porządku doczesnego” (7), zgodnie z którym ustrój polityczny jest jednoznacznie podporządkowany celowi ostatecznemu, czyli zbawieniu ludzkości. Z powodów historycznych model ten stał się nieaktualny, a sfera świecka uległa emancypacji. Dlatego „nowe chrześcijaństwo” ma zostać oparte na „świeckim pojęciu porządku doczesnego” (8), tzn. takim, w którym porządek doczesny zachowywałby swoją autonomię celu pośredniego, będąc otwartym na przyjęcie tego, co święte. W tym enigmatycznym programie kluczowa jest następująca myśl: nouvelle chrétienté ma realizować tę samą chrześcijańską prawdę w sposób analogiczny, tzn. stwarzając warunki do przyjęcia z zewnątrz tego, na co w sposób immanentny i jednoznaczny wskazywała średniowieczna christianitas (9). Warto dodać, że Maritain uważa nowe chrześcijaństwo za program minimum w stosunku do maksymalizmu christianitas – mimo że w obecnych warunkach nouvelle chrétienté jest, jego zdaniem, wyjściem najlepszym (10).

Widzimy tutaj całe napięcie społecznego programu powojennych katolików ze środowiska „Znaku”: napięcie między naciskiem na wyjątkowość i ostateczność prawdy katolickiej a chęcią sprostania nowym, radykalnie odmiennym warunkom społecznym.

Napięcie to uległo częściowemu rozładowaniu w okresie Vaticanum II. Ogłoszenie Soboru wyzwoliło siły, które długo związane były w używanych przez krakowskie środowisko pojęciach wywodzących się z maritainowskiego programu nowego chrześcijaństwa. Skutkiem było powstanie wskazanego przeze mnie odróżnienia opartego na hermeneutyce zerwania. Możliwe było ono dzięki dalszemu zmiękczeniu zasady „zachowania” obecnej u Maritaina pod postacią wymogu analogiczności. Zastąpiony on został przez niedialektyczne rozróżnienie na formę i treść chrześcijaństwa: ta pierwsza okazała się przygodna i historycznie zmienna względem drugiej, która w sposób bliżej nieokreślony została złączona z pewnym obrazem ewangelicznego chrześcijaństwa. Miało ono być ubogie, zinternalizowane, osobiste, braterskie, egalitarne i pneumatyczne – niespaczone bogatym, zewnętrznym, upolitycznionym, patriarchalnym, hierarchicznym i jurydycznym kształtem, jaki nadała mu wtórna, „konstantyńska” forma. Zamiast analogii pozwalającej zachować ciągłość historyczną – radykalne odróżnienie: „(…) sądzę, że postawa otwarta to właśnie postawa jedynie słuszna, wyrastająca z najgłębszej tradycji Kościoła. (…) Na czym polega postawa otwarta? Istotnym źródłem jej jest (…) przekonanie o końcu ery konstantyńskiej. (…) Tego nurtu zahamować się nie da, jego słuszność i niezbędność będzie się stawać coraz bardziej oczywista (…)” (11) – pisał Jerzy Turowicz.

Zasadnicza różnica między publicystyką „Znaku” a tekstem Maritaina, na który powołuje się w tym tekście Turowicz, polega na tym, że to, co dla autora Humanizmu integralnego było jeszcze minimalistycznym programem, tu staje się nowym „maksimum” (12), dążeniem do chrześcijańskiego absolutu ewangelicznej miłości, która wybija się na powierzchnię po wiekach skrępowania w konstantyńskich strukturach. Nie łączy jej z nimi już żadna analogia.

Poprzednie formy katolickiego rozumienia rzeczywistości stają się nieaktualne. Pozostaje tylko pamięć o doświadczeniu istoty tego, co miały wyrażać. W oparciu o nią i o pewien zestaw wymagań bieżącej epoki sformułowany zostaje program, który próbuje przerzucić most nad „formalizmem” i niezrozumiałością tradycji. Zarazem jest to most między wyalienowaną, kryzysową teraźniejszością oraz wyobrażoną pełnią chrześcijańskiego doświadczenia. U źródeł dyskursu „katolicyzmu otwartego” leży więc wyobcowanie z języka, jakim mówił o sobie Kościół. Język ten nie zdezaktualizował się wraz z Soborem. Doprowadziło to do sytuacji, w której ewolucja, jaką przeszło środowisko „Znaku” w trakcie trwania Vaticanum II, oderwała je zarówno od „konstantyńskiej” przeszłości, jak i – wbrew jego woli – „posoborowej” współczesności katolicyzmu. Ceną za tę alienację było rozminięcie się z wewnętrzną hermeneutyką Kościoła.

Eksternalizacja katolicyzmu

Kard. Wojtyła w swoim Wstępie ogólnym do polsko-łacińskiego wydania dokumentów Vaticanum II kluczem hermeneutycznym do ich odczytania uczynił – za ojcami soborowymi – parę pojęć: Ecclesia ad intra – Ecclesia ad extra (13). Zgodnie z nią artykułujące się w dokumentach dzieło Soboru posiada dwubiegunową strukturę: ujmującą Kościół od wewnątrz, skupiając się na jego własnej świadomości, oraz od zewnątrz, ze względu na jego wychodzenie ku temu, co znajduje się poza nim. W ten sposób fundament refleksji w porządku ad intra stanowią konstytucje o liturgii, o Kościele (Lumen gentium) oraz o Objawieniu. Podstawę nauczania Soboru w porządku ad extra stanowi konstytucja o Kościele w świecie współczesnym (Gaudium et spes) i – coraz bliżej perspektywy wewnętrznej – ułożone na koncentrycznych kręgach deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich oraz dekret o ekumenizmie (14). Zasadnicza komplementarność obu perspektyw nie zmienia faktu, że dostrzegalne jest różne rozłożenie akcentów pomiędzy nimi. Za podstawowy dokument Vaticanum II – zapamiętajmy dobrze ten fakt – kard. Wojtyła uznaje Lumen gentium: wyraz wewnętrznej samoświadomości Kościoła, którą osiągnął on na Soborze (15). Również umieszczenie na początku konstytucji o liturgii ma wymowne znaczenie (16). W ten sposób zaznaczone zostaje, że refleksja Soboru zaczyna się od samego Boga – jako Tego, o Kogo chodzi w liturgii – oraz od istoty Kościoła. Podjęta ona zostaje ze względu na potrzebę renovatio, której początkiem i pierwszym krokiem jest zwrot do wnętrza, ad intra samoświadomości Kościoła.

Nie od razu było to oczywiste. Zwołanie Soboru przez Jana XXIII w styczniu 1959 r. odbyło się w kontekście problemu zjednoczenia chrześcijaństwa – a więc, patrząc ściśle z perspektywy katolickiego „centrum”, w kontekście kwestii dotyczącej wyjścia ad extra, ku „odłączonym braciom”. Z czasem jednak stawało się coraz jaśniejsze, że optyka Soboru będzie musiała ulec przynajmniej przeobrażeniu. Ks. Bardecki, poproszony o nakreślenie swojej wizji Kościoła posoborowego, umieszczał już zagadnienie „światowej ekumenii dopiero po problemie decentralizacji i kolegialności” (17). Zanim jednak ta zmiana optyki stała się oczywista, nie obyło się bez rozczarowań zwrotem Kościoła do wewnątrz (18). Zawiedzeni byli zwłaszcza członkowie „awangardy” wewnątrz Kościoła. Jednocześnie często pojawiająca się rozbieżność między ich pragnieniami a kierunkiem prac Soboru była nie tyle powodem otwartego rozgoryczenia, ile raczej nadania przez nich oryginalnej wykładni samym dokumentom soborowym.

Konstytucja o liturgii nie doczekała się publikacji na łamach „Znaku”, inaczej niż konstytucje o Kościele, o Objawieniu, o Kościele w świecie współczesnym, deklaracje o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich oraz o wolności religijnej. Zanim jeszcze zaczął się Sobór, głos w sprawie liturgii w dobitny sposób zabrał lud. Przed rozpoczęciem obrad Soboru „Tygodnik Powszechny” ogłosił wśród swoich czytelników ankietę pod tytułem: Jakich reform oczekujesz w Kościele w związku z Soborem?. W jej analizie, dokonanej przez Hannę Malewską i Bohdana Cywińskiego, widoczna staje się interpretacja wynikająca z określonej koncepcji Soboru, którą redaktorzy „Znaku” nadają z pozoru oczywistym statystycznym danym. To, co od razu rzuca się w wynikach ankiety w oczy, to miażdżąca przewaga tematyki liturgicznej: 811 głosów z 1008 nadesłanych ankiet dotyczy właśnie jej (19). Następnie, daleko w tyle, znajduje się sprawa „stosunków między duchowieństwem a wiernymi” (499 głosów), „unowocześnienie metod duszpasterstwa” (445), „stosunek do chrześcijan-niekatolików” (407) itd. W swoim komentarzu redaktorzy na pierwszą pozycję wysuwają kwestie dotyczące zmiany relacji między klerem a wiernymi oraz unowocześnienia metod duszpasterskich – czyli te zagadnienia, które zgodnie z ankietą znajdowały się na dalszym miejscu (20). Dopiero po zaznaczeniu tych problemów, bogato ilustrowanych przejmującymi postulatami „aktywizacji laikatu”, przychodzi moment na omówienie tematyki liturgii: „Drugi konkret, na którym ludziom zależy, to życie sakramentalne, Eucharystia, Msza święta” (21).

Przykład ten dobrze ilustruje tendencję do czytania wydarzenia soborowego przez pryzmat obecności Kościoła w świecie współczesnym, a więc z perspektywy ad extra, która w pełni ujawniła się w drugiej połowie Soboru oraz bezpośrednio po nim. Począwszy od momentu uchwalenia Gaudium et spes (7 grudnia 1965), tematyka ta dominuje w rozwijanej na łamach miesięcznika narracji soborowej. Konstytucja o Kościele w świecie współczesnym, najdłuższa ze wszystkich konstytucji i o wiele dłuższa od „długiej” i „zawiłej” (22) Sacrosanctum concilium, została w całości przedrukowana w „Znaku”, właściwie składając się na cały numer z października 1966 r.23 Lista ukazujących się w tym okresie na łamach miesięcznika tekstów nawiązujących bądź komentujących najpierw osławiony Schemat XIII, a potem będącą jego skutkiem konstytucję, jest bardzo długa (24). Anna Morawska, oceniając znaczenie Gaudium et spes, podkreślała fakt, że stanowi ona dokument rewolucyjny, w którym przyjęta perspektywa zwrócenia się katolicyzmu „na zewnątrz” zwrotnie oddziałuje na samoświadomość Kościoła, i to tak głęboko, że niemożliwe jest zachowanie jego dawnej, wypracowanej ad intra optyki: „Nie dało się (…) przemówić do laickiego świata, laickiej kultury »serdecznie«, to znaczy w jakiejś mierze – solidarnie, nie ruszając zarazem z posad całych wielkich i starych systemów myślenia o wartościach, o ich przekazywaniu, o sensie historii, religii, objawienia…” (25).

„Eksternalizacja” katolicyzmu, rozumiana jako reinterpretacja Kościoła i Soboru z perspektywy ad extra, ujawniła się z całą mocą w nadsyłanych z Rzymu i drukowanych w „Znaku” relacjach z ostatnich posiedzeń Soboru (26). Halina Bortnowska, uznając „dialog” ze światem za właściwy sens tego, czym miała być przyszła konstytucja o Kościele w świecie współczesnym, przestrzegała przed hamowaniem go „jurydycznym” podejściem starającym się jasno odgraniczyć kręgi dialogu i jego ramy. Przeciwstawiała mu podejście „psychologiczne”, wychodzące od wnętrza człowieka i jego sumienia: „(…) to podejście jest właściwe, jedynie właściwe – aspekt prawny musi mu być całkowicie podporządkowany. (…) Przedstawienie płaszczyzn, traktowanie dialogu tak, jakby był on wyłącznie działaniem zewnętrznym, może przekreślić całą wartość tego działania, może zupełnie wypaczyć jego sens (…)” (27). „Duch” Soboru, konieczny gdy jego „litera” mogła się wydać nie dość podatna na zastosowanie w dialogu, pozwolił redaktorce w kolejnej porcji wieści z Watykanu przeciwstawić „rzymskość” (czyli „jurydyczność”, „konserwatyzm” i trzymanie się „litery”) „powszechności” – rzeczywiście wbrew intuicjom, które kojarzono z ideą Rzymu w czasach Konstantyna (28). Pneumatyzacja i eksternalizacja chrześcijaństwa łączy się tutaj ściśle z analizowaną wyżej hermeneutyką zerwania, gdy w sukurs skostniałej ciągłości form przychodzi duch (29).

Stosunek do zewnętrznych form i języka Kościoła najlepiej chyba streszcza przytoczona przez autorkę anegdota, w której symbolicznie pacyfikuje ona Gwardię Szwajcarską, by uzyskać dostęp do ducha instytucji: „Stanowczo popieram Szwajcarów! – są niegroźni, ich halabardy budzą wesołe bajkowe skojarzenia z Pierścieniem i różą Thackeray’a. Ich maskarada służy ad maiorem Dei gloriam, jest pożyteczna: dzięki niej łatwiej traktować instytucjonalne konieczności i splendory z właściwym przymrużeniem oka” (30). Teksty Bortnowskiej wydają się przypadkiem szczególnym. Pozostali autorzy relacji z Rzymu nie prowadzili, w przeciwieństwie do niej, rozmów z braćmi z Taizé, w których okazywało się, że niestety, niemożliwe jest zakopanie tamtejszego kościoła, by nie był „zbyt widoczny, zewnętrzny” i podkreślający dystans między chrześcijaństwem a światem – ów kościół, jak przyznawali sami rozmówcy, stał bowiem na skale (31).

Bardziej wyważony, a zarazem posiadający dużo większe znaczenie jest opublikowany trzy lata po zakończeniu Soboru tekst Jerzego Turowicza Kryzys w Kościele, w którym zbiegają się podstawowe linie przeobrażeń, jakie przeszedł dyskurs „katolików otwartych” w analizowanym tutaj okresie. Inaczej niż jego mistrz Maritain, Turowicz nie łączy przyczyn posoborowego kryzysu z nadużyciami wywołanymi jednostronną, modernizującą interpretacją Soboru (32) – jego powodów upatruje raczej w zbyt powolnej realizacji zmian, nieumiejętności wyjścia hierarchii naprzeciw oczekiwaniom laikatu, które rozbudziły w nim poprzednie lata: „W czasie studenckiej »rewolucji majowej« w Paryżu, w ub. roku pojawiły się dwa hasła, stanowiące klucz do zrozumienia sytuacji: contestation i participation. (…) Te dwa hasła są ważne także w odniesieniu do sytuacji w Kościele” (33).

Eksternalizacja perspektywy w ocenie miejsca Kościoła umożliwiła użycie haseł lewicowej rewolty paryskiej do artykulacji żądań „laikatu” i „awangardy” duszpasterskiej względem Kościoła. Ustanawia to perspektywę, zgodnie z którą awangarda i inteligencja katolicka – znajdująca się pomiędzy biernymi masami a hierarchią – konstytuuje się za pomocą tych roszczeń przez odróżnienie od ludu oraz od zachowawczej części kleru.

Reakcje dwóch najważniejszych polskich hierarchów na tekst Kryzys w Kościele dopełniają obrazu trudności katolików otwartych w akomodacji do rzymskiej optyki. Reakcja prymasa Wyszyńskiego zawiera się w słowach, które padły z jego ust z ambony w jednym z kazań: „Można mówić co najwyżej o kryzysie publicysty” (34). Wypowiedź kard. Wyszyńskiego krytykującego rzecznika galopującego aggiornamento, w połączeniu z kojarzeniem prymasa z narodową, tradycjonalistyczną (wiele mówiono o jego niechęci do inteligentów) formacją katolicką, pozwoliły katolikom otwartym nałożyć opozycję między progresistami a „rzymskimi” integrystami na lokalną (polską) opozycję między „inteligenckim aktywem” w Kościele a Kościołem ludowym.

Problematykę tę wprost podjął w swojej korespondencji z Turowiczem ówczesny arcybiskup krakowski Karol Wojtyła (35). Przyszły papież stawia tutaj przed mediami katolickimi zadanie, które wydaje się rodzić nieuchronne trudności w zderzeniu z logiką rządzącą nowoczesną opinią publiczną: rola katolickiego czasopisma nie ogranicza się tylko do informowania zgodnie z regułami rzetelności i etyki dziennikarskiej. Do jego zadań należy także działanie pedagogiczne i inicjacyjne: wtajemniczanie czytelników we właściwe, wewnętrzne rozumienie tego, czym żyje Kościół. Logika dyskursu w sferze publicznej zostaje tu przepuszczona przez pojęcia teologiczne i kategorie bliskie idei chrześcijańskiej paidei. Fakt niewczesności propozycji Wojtyły uświadamia całą problematyczność roli, w jakiej postawiło się środowisko „Znaku”, chcąc być formacyjnym pismem inteligencji – grupy społecznej o ściśle nowoczesnym rodowodzie, obejmującym również funkcję nauczycieli i wychowawców społeczeństwa, w którym żyją.

Etos ten okazał się problematyczny z punktu widzenia wewnątrzkościelnej hermeneutyki, ponieważ czyni ona ewentualnych „organiczników” wykonawcami wyższej instancji nauczającej, tj. Magisterium Kościoła. Zindywidualizowanemu mieszczaństwu trudno przyjąć „kapłańską” rolę pośredników: jeśli nie może samo być autorytetem, dużo lepiej czuje się w czapce błazna. Uwagi kard. Wojtyły dodają jeszcze jeden moment do opisu struktury eksternalizacji katolicyzmu: jest nim usunięcie momentu inicjacji, zakładającego rozróżnienie, a przy- najmniej stopniowalność spektrum, między wtajemniczonymi i niewtajemniczonymi, między „wnętrzem” i „zewnętrzem”. Rozróżnienie to jest konstytutywne dla wewnątrzkościelnej hermeneutyki. Usunięcie go powoduje niezdolność do skoordynowanego poruszania się z dwiema prędkościami: pełnienia funkcji informacyjnej i inicjację w wewnętrzne nauczanie Kościoła, które jest często niezrozumiałe z punktu widzenia „świata”. Skutkuje to eksternalizacją perspektywy, a w konsekwencji rozminięciem z wewnętrzną optyką Magisterium. Zamazanie odróżnienia właściwego wewnętrznej hermeneutyce wiary (ad extraad intra) spowodowało konieczność samookreślenia się katolików otwartych przez odróżnienie przeprowadzone wewnątrz samego Kościoła. Zjawiskiem tym zajmę się teraz.

Katolicyzm otwarty i jego wrogowie

Wykształcenie nowej struktury dyskursu powoduje konieczność przedefiniowania własnej tożsamości. Dlatego naturalną konsekwencją narastania samoświadomości katolików otwartych było pojawianie się w publicystyce „Znaku” socjologicznych typologii środowisk kościelnych, za pomocą których próbowało ono określić własną tożsamość (36). Niewątpliwym ukrytym źródłem „Znakowych” autodefinicji, sięgających jeszcze przed czasy wykształcenia się pojęć bezpośrednio związanych z okresem soborowym, jest pozytywistyczny etos inteligencki. Jego obecność w strukturze dyskursu zapewniona była nie tylko dzięki trwaniu pewnych kluczowych dla tej grupy społecznej schematów, na które powoływać się zmuszony był każdy, kto chciał z poczuciem misji „robić” inteligencki miesięcznik w warunkach niesuwerennego państwa satelickiego. Etos ten został przypomniany właśnie w okresie krystalizowania się minimalistycznej i kulturalistycznej linii środowiska dzięki głośnym tekstom Stommy (37), a kilkanaście lat później, przed drugim mocnym wejściem środowiska „Znaku” w życie polityczne kraju, przez słynną książkę Bohdana Cywińskiego (38).

W swoim liście do Wojtyły z grudnia 1964 r. Turowicz tak odnosił się do chęci pomijania w publicystyce podziału na nurt „reformistyczny” i „konserwatywny” na Soborze: „Chęć, żeby o tym nie pisać, żeby podkreślać tylko jednomyślność, tylko działanie Ducha Świętego, pomijając wszelkie momenty kontrowersyjne czy nawet antagonistyczne, może płynąć tylko z jednego stanowiska: z niechęci do odnowy. (…) Ale na to i w Polsce jest już – dzięki Bogu – za późno. Istnieje coraz liczniejszy i coraz bardziej świadomy aktyw inteligencji katolickiej, który Sobór bierze na serio (…)” (39).

W pojęciu „inteligenckiego aktywu”, który nieść miał kaganek reform soborowych w polskim Kościele, dochodzi do nałożenia się dwóch opozycji. Na pozytywistyczną koncepcję podziału między „inteligencją” a „ludem” zostaje nałożona kluczowa z punktu widzenia hermeneutyki Soboru opozycja między „integrystyczną” a „otwartą” frakcją w Kościele. Odróżnienie na planie społecznym (aktyw – masy) splata się tutaj z odróżnieniem na planie historycznym, analizowanym w części pierwszej (epoka „przedsoborowa” i „posoborowa”). Pozwala ona wzmocnić siłę prometejskiej idei inteligenckiej za pomocą koncepcji postępu, co wyraża się w użytym w tekście Kryzys w Kościele pojęciu „awangardy”. Dokonana w środowisku „Znaku” reinterpretacja dzieła Soboru była sposobem na uzyskanie dyskursywnego potwierdzenia, że ten dychotomiczny obraz posiada rzymski placet i wynika z wewnątrzkościelnej hermeneutyki.

Pomimo prób niuansowania mapy katolickich tożsamości, kategoryzacje uzyskiwane przez „Znakowskich” inteligentów nieuchronnie redukowały się do binarnego podziału między nowofalową postawą otwartą a integryzmem. Paradygmatyczne sformułowanie programu katolicyzmu otwartego stanowi książka Juliusza Eski Kościół otwarty. Eska przedstawia tam postawę otwartą jako przekroczenie dwóch skrajności czasów kryzysu: integryzmu i progresizmu (40). Postawa ta ma nie tylko wykraczać poza te skrajności, ale zarazem stanowić najlepszą odpowiedź na czasy Wielkiej Odnowy Kościoła (41) – jest drogą katolików, na którą powinni oni wkroczyć w otwierającym się właśnie okresie.

Co ciekawe, przez Eskę zostaje przeanalizowany jedynie integryzm – w swojej klasycznej mentalności oraz bardziej podstępnej, „unowocześnionej” postaci. Odmienność postawy otwartej od progresizmu nie zostaje poddana głębszej refleksji – na plan pierwszy wysuwa się potrzeba spozycjonowania wobec „integryzmu”. Język Eski, jak w wielu zresztą tekstach katolików otwartych, jest łagodny i koncyliacyjny. Nie zmienia to faktu, że używana przez niego struktura pojęciowa jest bezwzględna: ostatecznie dwie podstawowe kategorie służące do opisu rzeczywistości Kościoła to „integryzm” i „postawa otwarta”. Progresizm niknie gdzieś w przeszłości, jako powierzchowny eklektyzm czasów modernizmu. Prosta dychotomia z góry ustawia każdego adwersarza na pozycji obrońcy bastionu integryzmu, a tym samym uniemożliwia merytoryczną dyskusję.

Podobnie przedstawia się schematyzacja zaproponowana przez Stefana Wilkanowicza. Wyróżniwszy typ robotniczo-ludowy, staroliberalny, narodowo-polityczny, konserwatywno-religijny oraz „nową falę”, komentuje on: „We wszystkich typach – z wyjątkiem »nowej fali« i może częściowo typu staroliberalnego – występuje na ogół silny i żywy kult Maryjny. We wszystkich też (znowu najmniej w »nowej fali«) występuje dość silny patriotyzm. Wszystkie również – poza »nową falą« – są przesiąknięte sentymentalizmem. Ta ostatnia jest zaś gwałtownie antysentymentalna i antymesjanistyczna. Trzeba przy tym zaznaczyć, że tylko ta ostatnia (…) ilościowo się rozwija. Stan posiadania pozostałych szybciej lub wolniej się kurczy (…)”(42).

Warto przypomnieć sobie cytowane wyżej słowa Turowicza, by zdać sobie sprawę, jak bardzo zdaniem publicystów „Znaku” przyszłość musiała należeć do wzbierającej fali nowej postawy promowanej przez inteligentów. Gdy przyszłość ta nadchodziła zbyt wolno, stroniący od mesjanizmu członkowie katolickiej awangardy nie wahali się niecierpliwie jej przyzywać (43). Pewne było jednak to, że tak jak w perspektywie „rzymskiej” konserwatyzm musi przegrać z postawą reformy, tak w perspektywie polskiej w przeszłość powinien odejść narodowy katolicyzm. Cytowaną tu ankietę O współczesnych postawach religijnych w Polsce poprzedzał tekst Adama Rodzińskiego U progu nowej ery, w którym mogliśmy przeczytać: „Zarzewie konfliktu między religią a parafiańszczyzną tli się w każdym z nas. Chodzi o to, aby w tym konflikcie zwyciężyła religijna prawda w swojej postaci możliwie czystej i nieskrępowanej przez jakiekolwiek uprzedzenia. (…) Dzięki takiej właśnie postawie – postawie par excellence uniwersalistycznej – wychodzi chrystianizm naprzeciw powracających z rozproszenia ludzi (…)”(44).

Aspiracje jak z czasów Wiosny Ludów – tym razem jednak zniesiona (w heglowskim sensie) miała być tożsamość narodowa, a jawną formą pojednania miał się stać humanistyczny uniwersalizm pokoju i jedności, którego istotne treści niósł w sobie również „chrystianizm”.

W wyniku nałożenia się schematów pojęciowych doszło do osobliwej sytuacji: nosicielem integrystycznych, zachowawczych tendencji okazali się zarówno z ducha „rzymscy” hierarchowie broniący konstantyńskiego status quo, jak i Polacy katolicy, łączący niepogłębioną religijność z patriotyczną żarliwością. Skojarzenie to skutecznie blokowało nieredukcjonistyczną recepcję teologicznego myślenia o Kościele w ramach wewnątrzkościelnych kategorii: podejrzenie o integryzm potencjalnie pozwalało umieścić rasowych teologów w jednym szeregu z niedoedukowanymi narodowymi katolikami.

***

W ten sposób zilustrowana została postawiona na początku teza o ukonstytuowaniu się katolicyzmu otwartego przez podwójne odróżnienie: zerwanie historyczne oraz spozycjonowanie się wobec góry i dołu Kościoła. Idzie ono w poprzek katolickiej idei historycznej ciągłości tradycji oraz wspólnotowej jedności Kościoła. Osią tego odróżnienia jest eksternalizacja perspektywy wiary, wynikająca z alienacji względem teologicznego języka, zakładającego inicjację w wewnętrzne, ukryte życie Kościoła. Paradoksem jest fakt, że proces ów uruchomiony został w celu osiągnięcia wewnętrznej – a nieczytelnej dla nowoczesności – treści chrześcijaństwa. Przez paradoks ten historia środowiska katolików otwartych nabiera tragicznego i ironicznego charakteru: inteligenci dążący do odzyskania katolicyzmu dla nowoczesności wytwarzają struktury pojęciowe zaciemniające wewnętrzną hermeneutykę wiary Kościoła. Popełnione w latach 60. błędne interpretacje naznaczyły kształt polskiego dyskursu katolickiego aż po dzień dzisiejszy. Zablokowały możliwość pełnego zmierzenia się z wyzwaniem, jakie dla Kościoła stanowi nowoczesna – a dziś już ponowoczesna – kultura. Katolicy otwarci, próbując przebić się do żywego serca doktryny przez „dyscyplinarny” katolicyzm, z którego wyrośli, rozminęli się z wewnętrznym samorozumieniem Kościoła. Próba pogodzenia go z nowoczesnością, którą podjęli, okazała się przeciwskuteczna, a gdy sama nowoczesność dobiega kresu, mogą wydawać się już zupełnie zagubieni w meandrach historii.

1 Zob. J. Turowicz, Wstępny bilans soboru, „Tygodnik Powszechny” 1966, nr 1, s. 1–2.

2 A. Morawska [M. Garnysz], Czy koniec ery konstantyńskiej?, „Znak” 1961, nr 10 (88), s. 1412, 1416.

3 Ks. J. Piwowarczyk, Ku katolickiej Polsce, „Tygodnik Powszechny” 1945, nr 1, s. 1.

4 „Jedynym ośrodkiem, wokół którego może odrodzić się organizm duchowy Europy, jest prawda katolicka” (J. Turowicz, Sprawa katolicyzmu, „Tygodnik Powszechny” 1945, nr 11, s. 1). Znamienne, że redakcja „Znaku”, przedrukowując ten tekst w grudniu 2012, opatrzyła go historyczną glosą mającą objaśnić, co Turowicz wciąż byłby skłonny podtrzymać, a co odrzuciłby dziś jako przebrzmiałe („Znak” 2012, nr 12 [691], s. 96).

5 Zob. Od Redakcji, „Znak” 1946, nr 1, s. 1–3.

6 Zob. J. Maritain, O nową cywilizację chrześcijańską, tłum. n.n., w: tenże, Religia i kultura, Warszawa 2007.

7 Zob. tamże, s. 124.

8 Zob. tamże, s. 135.

9 Zob. tamże, s. 155.

10 Zob. tamże, s. 140. Por. dyskusję Maritaina z przedstawicielami francuskiego życia intelektualnego: Dyskusja (Maritain, Brunschvicg, Parodi, Marcel), „Christianitas” 2011, nr 45–46, s. 392–396.

11 J. Turowicz, W godzinę soboru, „Znak” 1962, nr 10 (100), s. 1440– 1441, 1445.

12 Zob. przyp. 4.

13 Zob. K. Wojtyła, Wstęp ogólny, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1967, s. 12 i nn.

14 Por. tamże, s. 18–21.

15 Zob. tamże, s. 14: „Wszystkie dokumenty, które składają się na całokształt programu odnowy (renovatio) układają się wokół Konstytucji o Kościele, wokół zawartej w Lumen gentium treści doktrynalnej”.

16 O znaczeniu tym dobrze świadczą pierwsze słowa Sacrosanctum concilium; tamże, s. 41.

17 Zob. A. Bardecki, Kościół – po II Soborze Watykańskim, „Znak” 1962, nr 6 (96), s. 790–815.

18 Zob. S. Moysa TJ, Z problematyki przyszłego Soboru, „Znak” 1961, nr 7–8 (85–86), s. 1056.

19 Zob. Nad ankietą soborową, opr. H. Malewska, B. Cywiński, „Znak” 1962, nr 6 (96), s. 883.

20 Zob. tamże, s. 886–896.

21 Tamże, s. 896. Ciekawe, że jednym z nielicznych tekstów dobitnie podkreślających prymat liturgii, i to w związku z tak ikoniczną dla idei aggiornamento postacią jak Jan XXIII, jest przedrukowane w „Znaku” kazanie bp. Karola Wojtyły wygłoszone po śmierci tego papieża: Msza święta papieża Jana, „Znak” 1963, nr 7–8 (109–110).

22 Zob. J. Gelineau, Nowe perspektywy liturgii, „Znak” 1964, nr 9 (123), s. 1114.

23 Zob. „Znak” 1966, nr 10 (148).

24 By wskazać najważniejsze, poza tymi, które poddaję tu bliższej analizie: H. Bortnowska, Era laikatu, „Znak” 1963, nr 5 (107); M.-D. Chenu OP, Consecratio mundi, „Znak” 1965, nr 6 (132); A. Morawska, Świętość świata, tamże (dwa poprzednie teksty właściwie są komentarzem do Lumen gentium, ale zawarta w nich interpretacja wskazuje właśnie na swoistą dynamikę „eksternalizacji”, które spełnia się w ruchu od Lumen gentium do Gaudium et spes); S. Wilkanowicz, Schemat XIII w życiu szarego katolika, „Znak” 1966, nr 7–8 (145–146); S. Swieżawski, Audytorzy świeccy na Vaticanum II, tamże; B. Kominek, Znaczenie Konstytucji Gaudium et spes dla duszpasterstwa, „Znak” 1966, nr 11 (149); S. Swieżawski, Vaticanum II o kulturze, „Znak” 1967, nr 7–8 (157– 158); A. Skowronek, Soborowa promocja świeckich w Kościele, „Znak” 1968, nr 1–2 (163–164).

25 A. Morawska, „Świecki katolicyzm?”. Tło praktyczne schematu trzynastego, „Znak” 1966, nr 12 (150), s. 1475.

26 Zob. H. Bortnowska, Kościół i świat, „Znak” 1965, nr 1 (127), s. 121–122.

27 Tamże, s. 124–125.

28 Zob. taż, Miasto i Sobór, „Znak” 1965, nr 2–3 (128–129), s. 306.

29 Zob. tamże, s. 308–309.

30 Tamże, s. 309–310.

31 Zob. taż, Powołanie do niecierpliwości, „Znak” 1965, nr 2–3 (128–129), s. 318

32 Zob. J. Maritain, Le paysan de la Garonne, Paris 1966.

33 J. Turowicz, Kryzys w Kościele, „Tygodnik Powszechny” 1969, nr 1, s. 2.

34 Cyt. za: A. Boniecki, Kryzys w Kościele, http://www. http://tygodnik. onet.pl/0,68352,kryzys_w_kosciele,komentarz.html (dostęp 13 sierpnia 2013).

35 Zob. Kard. Karol Wojtyła do Jerzego Turowicza, w: Miłość, dialog, spór. Korespondencja Karola Wojtyły – Jana Pawła II z Jerzym Turowiczem, „Tygodnik Powszechny” 2006, nr 14, s. 16.

36 Por. J. Gowin, Kościół po komunizmie, Kraków 1995; zob. „Więź” 2010, nr 1 (615), tytuł numeru: Polskie katolicyzmy.

37 Zob. zwłaszcza Pozytywizm od strony moralnej, w: S. Stomma, Myśli o polityce i kulturze, Kraków 1960.

38 B. Cywiński, Rodowody niepokornych, Kraków 1971; por. tenże, Niepokorni, „Znak” 1966, nr 12 (150), s. 1437–1454.

39 Jerzy Turowicz do arcybiskupa Karola Wojtyły, w: Miłość, dialog, spór. Korespondencja Karola Wojtyły – Jana Pawła II z Jerzym Turowiczem, dz. cyt., s. 15.

40 Zob. J. Eska, Kościół otwarty, Kraków 1963, s. 47–56.

41 Zob. tamże, s. 11–22, 77–89.

42 O współczesnych postawach religijnych w Polsce (ankieta „Znaku”), „Znak” 1961, nr 12 (90), s. 1624–1625.

43 Zob. H. Bortnowska, Powołanie do niecierpliwości, dz. cyt., s. 312–320.

44 A. Rodziński, U progu nowej ery, „Znak” 1961, nr 12 (90), s. 1609. Podobne ostrzeżenia znajdziemy w: Rozmowa o katolicyzmie w świecie i w Polsce, „Znak” 1959, nr 4 (58), s. 500; 506. Na tym tle ciekawie odcina się wspólny tekst Józefa Tischnera i Stanisława Grygiela poświęcony katolicyzmowi ludowemu, w którym starali się oni – również dzięki osobistym doświadczeniom – zmodyfikować ten obraz. Zob. J. Tischner, S. Grygiel, Szkic o religijności wsi współczesnej, „Znak” 1966, nr 12 (150), s. 1455–1473.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata