70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

O miejscu religii w życiu publicznym

Jeszcze kilka dekad temu o ciąży pierwsza dowiadywała się kobieta. Ściśle rzecz biorąc, domyślała się, wnioskując z objawów: opóźniającej się miesiączki czy nudności. Dziś przestrzeń niepewności i oczekiwania, w której rozwijać się mogą lęk lub nadzieja, jest coraz mniejsza.

Jeszcze kilka dekad temu o ciąży pierwsza dowiadywała się kobieta. Ściśle rzecz biorąc, domyślała się, wnioskując z objawów: opóźniającej się miesiączki czy nudności. Dziś przestrzeń niepewności i oczekiwania, w której rozwijać się mogą lęk lub nadzieja, jest coraz mniejsza..

Papież wypowiada Urbi et Orbi jako biskup Rzymu, ale także jako moralny przywódca. Jak sądzę, intelektualną spuścizną Benedykta XVI będą nie encykliki ani listy apostolskie, lecz właśnie nadzwyczajny zbiór mów: w siedzibie ONZ-etu, w Collège des Bernardins w Paryżu, w Westminsterze i nade wszystko w Ratyzbonie i w Berlinie, gdzie przemawiał w Bundestagu.

Zbyteczna, może nawet bezwartościowa byłaby ponowna szczegółowa analiza tych ostatnich. Spróbuję najpierw w zwięzły sposób zreferować ich główne przesłanie oraz związek, jaki między nimi zachodzi. Niemniej ciężar moich dociekań wykracza poza te dwa przemówienia i skupia się na ich zamierzonych i niezamierzonych konsekwencjach. Nade wszystko chcę pokazać, jakich wniosków nie powinno się ze słów papieża wysnuwać.

.

Ratyzbona – prawdziwy sens wolności religijnej

Benedykt XVI został ukształtowany przez Vaticanum Secundum, ale sam też wpłynął na jego postać. Od czasów tego prawdziwego trzęsienia ziemi Stolica Apostolska kładła duży nacisk na wolność religii. Jan Paweł II i Benedykt XVI często podkreślali, że to najbardziej fundamentalna ze wszystkich wolności. W naszej zeświecczonej kulturze ten pogląd był i jest przyjmowany z dobrotliwym uśmiechem: „Jaki rodzaj wolności papież może uważać za najważniejszy?”. Interpretujemy to pytanie w kategoriach korporacyjnych, tak jakby papież był kimś w rodzaju lidera związkowego, który martwi się o interesy swoich członków. Oczywiście, istnieje również ten aspekt wolności religijnej i nie ma nic niegodziwego w pasterzu, który dba o swoje stado.

Niemniej tym, co nie uzyskało dostatecznej uwagi w całej tej wrzawie, jaka wybuchła po słowach papieża o islamie, jest to, że w ramach wykładów ratyzbońskich wolność religijna, do której odnosił się papież, jest, jak się zdaje, czymś dokładnie odwrotnym: jest wolnością do trwania przy religii z własnego wyboru lub niebycia w ogóle osobą religijną. Kościół i papież bez wahania przyjęli, że wolność religii mieści w sobie także wolność od religii. Nie jest to po prostu lub nade wszystko świadectwo liberalnej tolerancji i wolności. To wyraz stanowiska głęboko religijnego, które pociąga za sobą poważne konsekwencje.

„Nikomu nie narzucamy naszej wiary. Tego rodzaju prozelityzm jest obcy chrześcijaństwu. Wiara może się rozwijać tylko w warunkach wolności” – przemawiał papież do wiernych w Ratyzbonie. Jeśli poprawnie rozumiem jego nauczanie, mamy tutaj do czynienia ze znacznie głębszym rozumieniem wolności religijnej niż wolność do praktykowania religii. W sercu wolności religijnej znajduje się wolność do powiedzenia „nie” Bogu. To religijne stanowisko. My, Żydzi, mówimy: „Wszystko jest w rękach Boga, poza strachem przed Bogiem”. Bóg tak postanowił. Prawdziwa religijność, prawdziwe „tak” skierowane do Boga, może pochodzić tylko od istoty, która posiada wewnętrzną duchową zdolność, możliwość i zewnętrzne materialne warunki do powiedzenia „nie”. Benedykt czyni z wolności religijnej propozycję teologiczną, która ma z kolei głęboki sens antropologiczny.

Wolność religijna dotyka sedna istoty człowieka pojmowanego jako autonomiczny podmiot, posiadający dar moralnego wyboru nawet w obliczu swojego Stwórcy. Kiedy judaizm i chrześcijaństwo ujmują relację przymierza między Bogiem a człowiekiem w kategoriach „starego” i „nowego”, opiewają tę podwójną suwerenność. Wybór czyjegoś losu i przeznaczenia bardzo często postrzegany jest jako charakterystyczny produkt nowoczesności, wyróżniającej się na tle innych epok, w których kobiety i mężczyźni interpretowali swoje życie jako ustalone przez los. Zawsze miałem co do tego wątpliwości, ponieważ z pewnością ten pogląd nie bierze (i nie może brać) pod uwagę tego najbardziej fundamentalnego z wyborów, jaki towarzyszył człowiekowi od biblijnego raju. Od początku naszej cywilizacji wolność do powiedzenia „nie” Bogu była niezbywalną częścią samej istoty człowieczeństwa. Była wyrazem myślenia o człowieku jako suwerennym, autonomicznym i moralnym podmiocie. Dla osób religijnych tacy jesteśmy, ponieważ takimi zostaliśmy stworzeni przez Boga, na Jego podobieństwo i ze szczególnym telos, nadającym sens naszej egzystencji, którego nie można byłoby urzeczywistnić bez Jego udziału.

Nawet świecki ateista zgodzi się, że jeśli mielibyśmy uznać istnienie wszechmocnego Stwórcy (którego istnieniu ateista zaprzecza), obrona kluczowej dla religii możliwości powiedzenia mu „nie” jest fundamentalna dla samego rozumienia ludzkiej kondycji w ramach tego światopoglądu i jako taka określa elementarne pojęcie wolności. Kiedy papież mówi o wolności religijnej jako najbardziej fundamentalnej, czyni tak właśnie dlatego, że występuje ona jako symbol samej ontologii ludzkiej kondycji. Tego, co znaczy być człowiekiem.

Podobnie nie musimy być osobami religijnymi po to, by zrozumieć, dlaczego atak na tak rozumianą wolność religijną staje się poważnym zamachem nie tylko na wolność religijną i jakąś konkretną, indywidualną wolność sumienia, ale na samo jądro człowieczeństwa.

Można pójść jeszcze dalej i moim zdaniem papież tak właśnie czyni. Cytując Jamesa, tłumaczy – bardziej w homilii ratyzbońskiej niż w wykładzie o nauce – że „królewskie prawo”, prawo królestwa Bożego, jest także „prawem wolności”. Jeśli w sercu wolności religijnej mieści się przyzwolenie na powiedzenie Bogu „nie”, to czy realizowanie tej wolności poprzez faktyczne przyjęcie prawa królestwa Bożego oznacza właściwe poszerzenie wolności? Nie jest tylko religijnym wyrazem racjonalnej wolności (choć jest również i tym), nie tworzy jedynie prawnych ram, umożliwiających praktykowanie naszej wolności. Nie, jest czymś znacznie więcej. Żyjąc bez oglądania się na ograniczenia boskiego prawa, staję się jedynie niewolnikiem mojej ludzkiej kondycji, w tym moich ludzkich żądz. Nieograniczona ludzka suwerenność nie jest żadną suwerennością.

Podobnie akceptacja boskiego prawa (i żadnego innego) jako „prawa królewskiego”, prawa Tego, który przekracza ten świat, oznacza potwierdzenie mojej wewnętrznej wolności w odniesieniu do każdego, kto pochodzi z tego świata. Nie ma lepszego antidotum na totalitaryzm. To smutne, że gdy wierność temu prawu była najbardziej potrzebna, tak wiele religijnych osób złamało jego zasady.

Berlin – wbrew Rawlsowskiej ortodoksji

Postaram się teraz przedstawić związek między tematem „wolności religijnej” z wykładu ratyzbońskiego i tematem „miejsca chrześcijaństwa w publicznej debacie” z przemówienia berlińskiego. W Bundestagu Benedykt XVI polemizował z panującą Rawlsowską ortodoksją, która nie uznaje argumentacji religijnej za prawomocny wkład do publicznego dyskursu i normatywności. W końcu religia opiera się na samoodniesieniowym i niezmiennym „akcie wiary” i tym samym nie można traktować jej jako przesłanki i typu dyskursu określającego ogólne dobro wspólne. Ortodoksja Rawlsowska opiera się na słowniku racjonalności, który przekracza zamknięte i odnoszące się do samych siebie systemy wiary, stanowiąc wspólny język publicznego dyskursu i warunek powszechnej normatywności.

Benedykt podważa tę ortodoksję na wiele sposobów. Po pierwsze, błędem jest określanie wszystkich wiar ogólną nazwą „religia”, tak jakby wszystkie one, gdy zaczynamy mówić o powszechnej normatywności, niczym się od siebie nie różniły. Nawet pośród religii abrahamowych możemy wymienić szereg różnic oddzielających chrześcijaństwo od islamu i judaizmu.

Po drugie, Rawlsowskie odczytanie chrześcijaństwa jest błędne. Kiedy chrześcijanin wstępuje do przestrzeni publicznej, by poruszyć problem powszechnej normatywności, nie opiera swoich żądań na objawieniu i określonych przez wiarę lub religię. Jak już zdążyliśmy zauważyć, częścią chrześcijańskiej antropologii jest to, że ludzie są obdarzeni (tak obdarzeni przez swojego Stwórcę) w zdolność rozumowania, wspólną ludzkości, która faktycznie stanowi prawomocny język powszechnej normatywności. Treść chrześcijańskiego zapytania zwykle będzie mieścić się w dziedzinie rozumu praktycznego – moralność i etyka jako wyraz prawa naturalnego.

Nie jest to ustępstwo na rzecz świeckości. To nieunikniona konsekwencja przyjęcia religijnego punktu widzenia, tak silnie obecnego w przemówieniu ratyzbońskim. Akceptacja powszechnie wiążącej normy opierającej się wyłącznie na religijnej wierze i objawieniu pogwałciłaby zasadnicze, zakorzenione w religii zobowiązanie do wolności religijnej, na mocy której wymuszona wiara jest zaprzeczeniem i przeciwieństwem woli Bożej.

To odważna postawa, ponieważ nie tylko jest przepustką do normatywnej przestrzeni publicznej, ale nakłada także surową dyscyplinę na chrześcijańską wspólnotę wiary. Krytyka rozumu może zmusić nas do przemyślenia aktu wiary. By odwrócić wcześniejsze sądy, nie mamy już w ręku dżokera: „To jest nakaz Boga”. Nasze argumenty, zakorzenione w rozumie, mogą –w uzasadniony sposób – upaść. To dotyczy również języka rozumu. Ratyzbona i Berlin są zatem częścią tej samej drogi, rządzą się tą samą logiką. To dwie strony tego samego medalu.

Mogę teraz wyjaśnić, dlaczego nie wszystkie religie wycięte są z tego samego kawałka materiału. Ze względu na delikatny charakter tej kwestii chciałbym podkreślić, że choć w moim odczuciu te zagadnienia stanowią część wykładów ratyzbońskich, mówimy tu o moich interpretacjach i tylko ja mogę być za nie pociągany do odpowiedzialności.

Chrześcijaństwo, islam i judaizm można scharakteryzować w zgodzie z dwoma zmiennymi: zasięgu ich normatywnych roszczeń oraz natury tych roszczeń w przestrzeni publicznej. Jeśli chodzi o pierwszą zmienną, chrześcijaństwo i islam można umieścić w tej samej grupie jako religie, które same uznają się za uniwersalne i przejawiają silne powołanie misyjne – powołanie, które niepoddane, surowej kontroli, może rodzić pociąg do religijnej nietolerancji. Judaizm jest zwrócony do siebie, a jego skłonności do prozelityzmu są bardzo słabe. Religijna nietolerancja będzie skierowana w nim do braci Żydów, a nie do osób innych wyznań. Co do drugiej zmiennej, islam i judaizm należą do tej samej kategorii, obie charakteryzuje normatywność, która częściowo zgodna jest z uniwersalną moralnością (nie zabijaj), ale znaczna jej część (moralność objawiona) nie posiada żadnej mocy perswazyjnej względem niewierzących lub wiernych innych religii. Chrześcijaństwo przeciwnie – niekoniecznie historycznie, ale z pewnością jego współczesna wersja, przynajmniej od czasów II Soboru Watykańskiego (i zapewne długo przed nim) – opiera się na powszechnej normatywności zakorzenionej w uniwersalnym idiomie etycznym i w swoim oficjalnym stanowisku wyrzeka się jakiejkolwiek formy przymusu. To, rzecz jasna, neutralizuje możliwe skłonności do braku tolerancji, które mogą wypływać z jego uniwersalizmu. Czytelnik tego eseju może przyjrzeć się różnym kombinacjom przedstawionych tu zmiennych, ale bez wątpienia kiedy mowa o religijnej normatywności w przestrzeni publicznej, nie ma powodu, by wrzucać wszystkie te religie do jednego worka, tak jak robi to Rawlsowska ortodoksja.

Kwestie społeczne i Ewangelia

Przyjrzę się teraz niektórym implikacjom, konsekwencjom i zagrożeniom, jakie mogą wynikać z nieuważnego odczytania papieskiego przesłania. Związek między powszechną normatywnością i rozumem jest kuszący i w pewnym sensie konstytutywny dla chrześcijańskiej tożsamości – to element Pawłowego przesłania, część chrześcijańskiego procesu odrzucania rytuałów Starego Przymierza i sedno Nowego. Zachowując moralne i etyczne wino, porzucamy irracjonalne rytualne naczynie. Częścią chrześcijańskiego orędzia i misji uwypuklonej przez papieża w często lekceważonych homiliach ratyzbońskich jest troska o słabych i pokornych, o tych, którym gorzej się powodzi w naszych społeczeństwach i na świecie, tych na marginesie, troska o często wspominanego „innego”. To wspaniały, przekraczający chrześcijaństwo apel: tkwi w sercu judaizmu, znajduje swój wyraz w Pięcioksięgu, w księgach prorockich, w Torze ustnej i micwach dotyczących czynienia dobra. Jest również integralną częścią islamu i elementem wielu światopoglądów zakorzenionych w etykach świeckich. Religia jako taka nie ma monopolu na etykę – choć etyka religijna może być różnie uzasadniana.

W homiliach ratyzbońskich papież nie unika spraw kłopotliwych i trudnych. Zwraca się do swoich wiernych w sposób niepozostawiający złudzeń: „Kwestie społeczne i Ewangelia są nierozłączne”. To uderzająca fraza. Najciekawsze dla mnie jest pytanie: dlaczego papież uznaje za konieczne, by przypomnieć swoim wiernym, że problemy społeczne i Ewangelia są nierozdzielne? Moim zdaniem odpowiedź na tę kwestię jest kluczowa dla zrozumienia relacji między tym, co religijne i niereligijne w dzisiejszych, w znacznym stopniu świeckich, społeczeństwach i w przeważającej części świeckich państwach Zachodu.

Moim zdaniem papież ostrzega nas – osoby religijne w ogólności, a w szczególności swoją katolicką owczarnię – przed niebezpieczeństwem uznania, że chrześcijańskie roszczenia do powszechnej normatywności artykułowane w języku rozumu obejmującego wszystkich ludzi wyczerpują sens życia religijnego lub chrześcijańskiej normatywności.

„Kwestie społeczne” jako wyraz moralności i etyki znajdują się w sercu religii abrahamowych, ale jako takie nie określają religijnej wrażliwości, energii ani sensu. Religia nie posiada też monopolu na etykę i moralność. Z drugiej strony, zredukowanie jej do kwestii społecznych jest tym właśnie – zubożającą redukcją. Najczystszą z kategorii religijnych, która nie ma odpowiednika, analogii w światopoglądzie świeckim, jest świętość. Sprowadzenie religii do problemów społecznych oznacza nieuchronne pomniejszenie znaczenia świętości. Naturalnie, ta ostatnia nie pozostaje bez związku z etyką i moralnością. To, co niemoralne i nieetyczne, jest antytezą świętości. Nie możesz aspirować do świętości, jeśli zachowujesz się niemoralnie lub nieetycznie. Pierwsza bynajmniej nie wyczerpuje jednak drugiego. Określa coś więcej.

Po pierwsze, w tradycji judeochrześcijańskiej kolektywny imperatyw jest jasny: „Dalej Pan powiedział do Mojżesza: »Mów do całej społeczności Izraelitów i powiedz im: Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!«” (Kpł 19, 1–2).

Wersety 18 i 19 symbolizują misję świętości. Zawierają w sobie – obok siebie – to, co etyczne, i to, co sakramentalne: „Nie będziesz szukał pomsty, nie będziesz żywił urazy do synów twego ludu, ale będziesz miłował bliźniego jak siebie samego. Ja jestem Pan! / Będziecie przestrzegać moich ustaw. Nie będziesz łączył dwóch gatunków bydląt. Nie będziesz obsiewał pola dwoma rodzajami ziarna. Nie będziesz nosił ubrania utkanego z dwóch rodzajów nici” (Kpł 19, 18–19).

Kiedy papież w swoim kazaniu podkreśla, że „kwestie społeczne i Ewangelia są nierozłączne”, czerpie bezpośrednio z frazeologii Księgi Kapłańskiej. Słynny nakaz nie brzmi po prostu: „będziesz miłował bliźniego jak siebie samego”, ale „będziesz miłował bliźniego jak siebie samego. Ja jestem Pan” – kwestie społeczne i Ewangelia są nierozłączne.

Podkreślanie tego związku w słowach papieża jest znakiem osobliwej historycznej ironii. W czasach proroków takich jak Amos i Izajasz, a także wtedy gdy człowiek o imieniu Jezus głosił swoje nauki, należało przypomnieć wiernym, że wiara i świętość nie wyczerpywały się (i nie mogły zostać wyczerpane) w rytuałach i sakramentach, bez względu na to, jak były one istotne. Dziś sytuacja się odwróciła i nawet osobom religijnym trzeba przypominać, że bogactwo religijnych sensów nie wyczerpuje się po prostu w prowadzeniu etycznego i pełnego wrażliwości życia. To część nowoczesnej kondycji, sprawiającej, że osoby wierzące czują się niemal zawstydzone przez Ewangelię, sakramenty, roszczenia, słownik i praktyki wyrażające uświęcone aspekty ich religii i wiary. Te wydają się – o ironio! – „nierozumne”. Zjawisko to jest powszechne wśród dzieci Abrahama, Sary i Hagar.

Przeto w ogóle nie jest przypadkiem, że częścią ratyzbońskiej trylogii jest celebracja Eucharystii i że w chwili gdy mowa o ważności problemów społecznych i ludzkiej solidarności, papież kładzie nacisk na Ewangelię i sakramentalny kontekst, w którym te społeczne kwestie muszą zostać usytuowane.

Chrześcijańska normatywność

Mając na uwadze wierność papieskiemu pojmowaniu wolności religijnej przedstawionej w Ratyzbonie i opowiadając się za rozumem publicznym, chrześcijanin nie wstąpiłby zapewne do publicznej przestrzeni z żądaniem, by sakramenty i znaczna część chrześcijańskiej normatywności ściśle powiązana z dyscypliną świętości stały się prawem obowiązującym wszystkich. Niemniej wychodząc od tego stwierdzenia, nie należy popaść w drugą skrajność, polegającą na tym, że jeśli w danej religii znajduje się jakiś element, który nie może dotyczyć wszystkich, to znaczy, że nie przynależy do uniwersum rozumu.

Powód, dla którego nie dotyczy wszystkich, nie wynika z tego, że nie jest zdefiniowany przez rozum. Nie może dotyczyć wszystkich, ponieważ jest zdeterminowany i określony przez przymierze wiary, przez uznanie swoistości konkretnej religii. Z pewnością dla chrześcijan przyjęcie Dobrej Nowiny i odpowiedź na wezwanie Zbawiciela nie jest niczym nierozumnym. Biorąc jednak pod uwagę najgłębsze znaczenie wolności religijnej, takie jakim przedstawił je papież, ten wybór musi zostać podjęty w warunkach wolności, nigdy pod przymusem. Przyjęcie tej części chrześcijańskiej normatywności – niebędącej nierozumną, ale określoną przez wiarę – i uczynienie jej powszechną narusza religijny imperatyw wolności religijnej.

Jednakże błędem jest myśleć, że rozum w jakiś sposób opuszcza przymierze wiary – spróbuj powiedzieć to Majmonidesowi lub Akwinacie. Wedle nowoczesnej filozoficznej i metafizycznej refleksji nie jest bardziej nierozumne przyjmowanie religijnego światopoglądu, który dopuszcza transcendencję, jak jego odrzucenie – ten wniosek powinien uczyć pokory zarówno wierzących, jak i ateistów.

Bez względu na to możemy mieć do czynienia z poprawnym i niepoprawnym sposobem rozumowania w ramach uniwersum przymierza – co stanowi jeden ze sposobów jego poprawy i autokorekty – a rozum staje się wówczas medium i idiomem interpretacji i rozumienia swoistości imitatio Dei.

Błędne jest także myślenie, że normatywność świętości sprowadzona jest do rytuału (tak jak zakaz przeplatania wełny i płótna, o czym mówi Księga Kapłańska). Istnieje obszerna przestrzeń miłosierdzia, troski i miłości, która wywodzi się ze szczególnej chrześcijańskiej narracji i jest częścią chrześcijańskiej normatywności – określająca, co znaczy być chrześcijaninem – ale niewłaściwe byłoby czynienie z niej elementu ogólnej przymusowej normatywności. Są rzeczy, które dobry chrześcijanin powinien robić, ale niekoniecznie muszą je też robić inni, przynajmniej w tym samym znaczeniu słowa „musieć”.

Chciałbym rozjaśnić powyższą kwestię. Chrześcijanin winien prowadzić normatywne życie zgodne z zasadą imitatio Dei. Część tej normatywności ma charakter uniwersalny – powinniśmy działać zgodnie z nią bez względu na to, czy jesteśmy chrześcijanami, czy nimi nie jesteśmy, mimo że chrześcijanin rozumie, że jego człowieczeństwo, w tym ludzki rozum, jest częścią boskiego stworzenia, jak to zostało opisane w Piśmie. Niemniej ta normatywność posiada uniwersalną ważność niezależnie od tej szczególnej pojęciowej genealogii. Można wymienić jednak wiele norm, które będą zobowiązywały chrześcijanina – takie jak chodzenie na mszę, do spowiedzi, zawarcie małżeństwa w pewien szczególny sposób – które nie są częścią tej uniwersalnej normatywności, a zobowiązują go, ponieważ odpowiedział na Dobrą Nowinę.

Nota bene, choć uniwersalna moralna normatywność stanowi nieodłączną część bycia chrześcijaninem, to partykularna normatywność świętości wyróżnia swoistą tożsamość chrześcijańską. „Robimy to lub powstrzymujemy się od robienia tego – mówi chrześcijanin do swojej córki lub swojego syna – ponieważ jesteśmy częścią rodziny ludzkiej”. Nie mniej istotne są jednak chwile, gdy chrześcijanin powie: „Robimy to lub powstrzymujemy się od robienia tego, ponieważ jesteśmy chrześcijanami. Możemy mieć nadzieję, że wszyscy przystąpią do wspólnoty naszego przymierza, ale dopóki to nie nastąpi, nie będziemy dążyć do przymuszania ich do postępowania w podobny do naszego sposób”.

To samo można powiedzieć o sposobie, w jaki społeczeństwa świeckie postrzegają chrześcijan. Pomoc biednym? Powszechna moralność? Z punktu widzenia samej tylko idei chrześcijanie niczym się od osób świeckich nie różnią. (Choć statystycznie rzecz ujmując, wspólnoty chrześcijańskie bardziej angażują się w działalność dobroczynną niż wspólnoty świeckie). Ale modlitwa, msza i inne kwestie to wystarczający wyróżnik. Zaryzykowałbym stwierdzenie, że obie normatywności są niezbędnymi wymiarami chrześcijańskiej tożsamości.

Błędem jest jednak myśleć, że ta część chrześcijańskiego dziedzictwa – ze względu na to, że jego normatywność ma charakter wewnętrzny – nie powinna stać się elementem chrześcijańskiego dyskursu w przestrzeni publicznej. Powinna być częścią tego dyskursu, aczkolwiek nie na warunkach normatywnego przymusu. Rezygnacja z podobnego stanowiska byłaby nie tylko wewnętrzną zdradą – przypominającą Piotrowe wyrzeczenie się Chrystusa – ale także stratą dla kultury politycznej. Wegetarianin nie musi koniecznie dążyć do narzucenia wegetarianizmu wszystkim dokoła,ale czy nie nauczymy się od niego czegoś nowego, nie zostaniemy zainspirowani przez życie podporządkowane troską o wszystkie stworzenia, które wzdraga się przed okrucieństwem i wykorzystywaniem słabszych? Innymi słowy: to, że chrześcijańska normatywność zakorzeniona jest w uniwersalnym idiomie rozumu, nie oznacza, że tylko ta część chrześcijańskiej narracji może zostać wykorzystana w przestrzeni publicznej i publicznym dyskursie.

Uniwersalny rozum i świętość

Nadszedł czas na bez wątpienia najbardziej kontrowersyjną część tych refleksji. Spoglądamy na dwa rodzaje religijnej normatywności. Pierwsza z nich – rozum praktyczny i moralność – wyprowadzona jest z uniwersalnego rozumu i nie wymaga religijnego zaangażowania, druga – świętość – przeciwnie, uzależniona jest od takiego zaangażowania, oznaczającego zasadniczo ludzki telos świadomego imitatio Dei zakorzenionego w określonej narracji historycznej, od układu instytucjonalnego i praktyk sakramentalnych.

Najbardziej delikatną kwestią jest problem, do której kategorii zaklasyfikować poszczególne normy. Dla przykładu: czy katolik sądzi, że zakaz rozwodów wynika z zasad uniwersalnego rozumu i jako taki winien lub przynajmniej może zostać zasadnie narzucony innym? Czy też należy uznawać go za wewnętrzną normę, niewchodzącą w konflikt z całą ludzką wspólnotą i odmiennym rozumieniem małżeństwa, a wynikającą – w granicach rozumu (a zatem zakaz ów pozostaje otwarty na wewnętrzną debatę) – z Pisma, logiki katolickiego sakramentu małżeństwa i chrześcijańskiej narracji? Jeśli postawimy na tę ostatnią możliwość, stanie się ona wyraźnym wyznacznikiem tożsamości katolika – jednym z wielu takich wyznaczników. Jak wyjaśniałem wyżej, to, że jakaś norma wynika z chrześcijańskiego przymierza i jest eksplikowana w jego ramach, nie oznacza, że nie może lub nie powinna się ona stać częścią społecznego dyskursu na temat znaczenia małżeństwa, małżeńskiej miłości i zobowiązań. Nie powinna być po prostu przedstawiana jako coś, czego rozum domaga się od każdego z nas.

Wyjaśnijmy to na przykładzie, jakiego użyłem wcześniej, by uwydatnić wewnętrzny i zewnętrzny wymiar chrześcijaństwa. Kiedy kształcimy nasze dzieci, czy katolik powie: kiedy zawarliście małżeństwo, nie możecie się rozwieść, ponieważ takie właśnie jest znaczenie małżeństwa dla wszystkich mężczyzn i kobiet? Czy powie raczej: kiedy zdecydujecie się na małżeństwo, nie możecie się rozwieść, ponieważ my jako katolicy, podążający za nauką naszego Pana i Kościoła, tak rozumiemy małżeństwo? Czy katolik powie do swoich żydowskich lub muzułmańskich sąsiadów (wyznawców religii, które dopuszczają rozwody): gdybyście słuchali uniwersalnego rozumu, zakazalibyście rozwodu. Czy też powie raczej: rozumiem was i szanuję, ale sądzę, że brak rozwodów to jedna z rzeczy, która różni nas zarówno od was, jak i od świeckiego społeczeństwa.

Możemy wymienić wiele społecznych konsekwencji takiej, a nie innej klasyfikacji norm – czy będą zgodne z powszechnym rozumem czy z rozumem partykularnym. Zastanówmy się nad konsekwencjami wewnętrznymi. Sugerowałem już, że charakteryzowanie normy jako należącej do rozumu powszechnego wymaga sporej dawki odwagi. To debata, którą można przegrać w społecznym sensie tego słowa – tzn. publiczność może uznać to rozumowanie za nieprzekonujące i irracjonalne. Nawet jeśli ktoś będzie zwracał się do czyichś racjonalnych przekonań, siła perswazji także względem wspólnoty wierzących będzie osłabiona. Oczywiście, większość i tak sobie z tym nie radzi, ale bez wątpienia ten aspekt czyni perswazję jeszcze trudniejszą. Jakkolwiek może to wyglądać nie- Kościół i papież bez wahania przyjęli, że wolność religii mieści w sobie także wolność od religii. Nie jest to po prostu lub nade wszystko świadectwo liberalnej tolerancji i wolności. To wyraz stanowiska głęboko religijnego, które pociąga za sobą poważne konsekwencje ideepokojąco, dotyczy także historii zmian paradygmatów naukowych.

Podobnie w świeckim społeczeństwie, gdzie wspólnoty religijne poszukują wolności do życia i wolności praktykowania swojej wiary, gdy normy wiary opisywane są w języku powszechnego rozumu, znacznie trudniej jest przekonać społeczeństwo do uczynienia wyjątku dla różnicy – w końcu rozum jest uniwersalny. Znów odwołajmy się do przykładu. Pomyślcie o wspólnotach muzułmańskich i żydowskich, które upierają się przy uboju rytualnym. Jeśli wspólnoty te miałyby wspierać swoje racje, posługując się argumentami rozumu – że to najbardziej humanitarny sposób uboju – a później społeczeństwo (słusznie lub niesłusznie) wykazałoby, że tak nie jest, znacznie trudniej byłoby usankcjonować tę praktykę jako usprawiedliwioną niż poprzez stwierdzenie, że stanowi ona część praktyk o charakterze partykularnym. Tożsamość religijna jest bardziej widoczna, zarówno wewnętrznie, jak i zewnętrznie, w odniesieniu do tej drugiej normatywności.

Pytanie o sposób klasyfikacji norm staje się dużo bardziej delikatne, jeśli zadamy je w kontekście aktualnej debaty na temat małżeństw homoseksualnych. W żadnym razie nie chcę przedstawiać własnej opinii w tym temacie, stwierdzę jedynie, że jak podpowiada rozum publiczny, istnieją mocne niehomofobiczne argumenty za utrzymaniem tradycyjnej definicji małżeństwa (względy społeczne), tak jak istnieją również dobre argumenty, by poszerzyć tę definicję i objąć nią wszystkich.

Sakramentalna logika małżeństwa – uświęconego związku w obliczu Boga – w łonie religii w ogólności, a szczególnie w tradycji judeochrześcijańskiej, która wprowadza szereg ograniczeń, w tym także wyklucza małżeństwa osób tej samej płci, rządzi się zupełnie innymi prawami, czerpiąc czy to z faktu, że stanowi ono sakrament, czy to ze względu na odmienne rozumienie ludzkiej seksualności.

Nie jestem pewien, zwłaszcza gdy chodzi o chrześcijaństwo, czym kierują się ci, którzy dokonują takiej, a nie innej klasyfikacji tego przypadku. Tradycyjnie przywódcy religijni uzasadniali swój sprzeciw wobec małżeństw tej samej płci, odwołując się do zasad uniwersalnego rozumu i prawa naturalnego – to rozwiązanie pozwalało im uczestniczyć w debacie publicznej, w tym w dyskusji na temat norm. Wszystko ma jednak swoją cenę: jeśli argumenty przedstawia się w języku uniwersalnego rozumu i przegrywa debatę w nim toczoną, wówczas wewnętrzny autorytet normy w ramach wspólnoty wiary zostaje znacznie osłabiony, a to prowadzi do tego, że staje się problemem zwykłego publicznego dobra, gdzie to, co religijne, i to, co świeckie, jest nieodróżnialne i gdzie czyjaś tożsamość – dajmy na to, katolicka – staje się niewidoczna. Normy świętości i normy tożsamościowe lepiej sobie radzą z takim wyzwaniem.

Co więcej, coraz trudniej domagać się później, by ugruntowany w religii wyjątek stał się powszechną normą. Jeśli norma jest przedstawiona jako problem rozumu publicznego, a w demokratycznej debacie nie jesteśmy w stanie przekonać do swoich racji, dlaczego winniśmy pozwalać na to, by dana norma nie podlegała zasadom ogólnym? Gdy jednak przedstawiamy tę kwestię w kategoriach logiki religijnej i jako wyraz wolności religijnej, sprawa staje się znacznie poważniejsza.

Tłumaczył Adam Puchejda

.

Publikowany tekst to nieznacznie skrócone i zredagowane wystąpienie prof. Josepha Weilera podczas Dni Tischnerowskich w Krakowie w kwietniu 2013 roku. Tytuł i śródytuły artykułu pochodzą od redakcji. Cytaty z Pisma Świętego za Biblią Tysiąclecia.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter