70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Uniwersytet i religia

Bieżące dyskusje o świeckości i religii rzadko kiedy wykraczają poza rytualne spory o symbole lub akademickie dysputy o rodzajach sekularyzacji. Bez wątpienia kwestia obecności krzyża lub innych symboli religijnych w przestrzeni publicznej ma swoją wagę, poważna rozmowa na ten temat należy jednak do wyjątków. W debatach o sekularyzacji natomiast nieraz zapomina się o codziennym, zdroworozsądkowym, powiedzielibyśmy, wymiarze świeckości i religii, kładąc nacisk przede wszystkim na abstrakcyjne rozważania filozoficzne.

Jak się wydaje, esej Johna C. Sommerville’a o znaczeniu religijnej argumentacji dla świeckiego uniwersytetu odpowiada na oba te wyzwania. Po pierwsze, Sommerville stawia kilka prostych i konkretnych pytań, np. o sens istnienia uniwersytetu nastawionego na kształcenie zawodowe, skoro nauką konkretnego fachu mogą skutecznie zająć się inne instytucje, w tym same przedsiębiorstwa szkolące swoich przyszłych pracowników. Po drugie, Sommerville rozważa, czy u źródeł współczesnego kryzysu uniwersytetu – daleko idącej korporatyzacji szkolnictwa wyższego i instrumentalnego traktowania nauki – nie leży przypadkiem nieobecność w akademickiej debacie poważnej, uczonej i uznanej argumentacji religijnej? Wreszcie, co chyba najistotniejsze, Sommerville zastanawia się jak zachować niewątpliwe dokonania świeckiego uniwersytetu, nie rezygnując przy tym z perspektywy religijnej i humanistycznej.

Wiele tez i rozpoznań Sommerville’a łączy bowiem przekonanie (i zarazem obawa), że zwycięski pochód wąsko pojmowanego racjonalizmu doprowadził do marginalizacji uniwersytetu, a co za tym idzie – wkrótce może zagrozić samej możliwości wypowiadania się w zrozumiałym dla nas wszystkim języku o podstawowych ludzkich celach, potrzebach i wątpliwościach. Swój esej autor traktuje także jako próbę ukazania znaczenia religii dla uniwersytetu, zwłaszcza w tak podzielonym w sprawach religii społeczeństwie jak amerykańskie.

Od Redakcji

Do tej pory myśleliśmy o sekularyzacji jako procesie uniwersalnym, jednorodnym i nieuniknionym – sekularyzacja właściwie nie wymagała objaśnienia. Z biegiem czasu okazało się jednak, że ta przyjmuje wiele form i w różnych kulturach ma różne przyczyny. Co więcej, niektóre z procesów sekularyzacyjnych mogą zostać odwrócone. Często wydawało nam się też, że amerykańskie doświadczenia z sekularyzacją mają wyjątkowy charakter, nie tylko gdy mowa o uniwersytetach i college’ach..

Można powiedzieć, że oficjalnie sekularyzacja na amerykańskich uniwersytetach rozpoczęła się wraz z utworzeniem Uniwersytetu Cornella w 1865 r., którego pierwszy rektor Andrew Dixon White postawił sobie za cel, by religia i nauka były wyraźnie rozdzielone. Sam White był osobą religijną, ale z właściwą kwakrom podejrzliwością podchodził do instytucji religijnych. Jedenaście lat później kolega White’a Johns Hopkins powołał do życia inny świecki uniwersytet – Uniwersytet Johnsa Hopkinsa. Wzorem dla niego były uczelnie niemieckie, w których kilkuset Amerykanów ukończyło studia w połowie XIX w. W późniejszym czasie programy kształcenia wprowadzone na tej uczelni posłużyły za podstawę nauczania w podobnych szkołach, takich jak Stanford założony przez innego kolegę White’a w 1891 r.

Te przodujące uniwersytety były uczelniami świeckim w pierwotnym znaczeniu tego słowa, tzn. były oddzielone od religijnych instytucji i zainteresowań. Nie były sekularne w sensie antyreligijnym i pewnie także dziś żaden z uniwersytetów – bez względu na to, jak bardzo dystansowałby się od religii – nie przyznałby się oficjalnie do podobnego nastawienia.

W międzyczasie powiększające się uniwersytety stanowe nie spieszyły się z zeświecczeniem swoich programów ani metod. W przeciwieństwie do kilku świeckich uniwersytetów prywatnych finansowane z podatków instytucje musiały brać pod uwagę pragnienia wyborców religijnych. Jeśli były zaś świadomie świeckie, jak w przypadku Uniwersytetu w Minnesocie, stało się tak pod wpływem rektorów takich jak William Watts Folwell, który studiował na Uniwersytecie Berlińskim.

Znacznie większą rolę w procesie sekularyzacji uniwersytetów odegrał Harvard, który znalazł się w czołówce dopiero pod koniec XIX w. Charles William Eliot, jego rektor od 1869 do 1909 r., postanowił złamać reguły „dekadenckiego” klasycznego programu umożliwiając studentom swobodne kształtowanie toku studiów. System wyboru zajęć stał się wkrótce standardem na innych amerykańskich uczelniach, choć później wprowadzono do niego kilka minimalnym wymogów. Kuzyn Eliota, historyk sztuki z Harvardu Charles Eliot Norton, wprowadził wtedy coś, co nazwał kursem „zachodniej cywilizacji”: połączenie historii politycznej i gospodarczej ze sztuką, literaturą i filozofią, który miał zastępować i rozszerzać dawną ofertę kursów z religii. Nie był on jednak pomyślany jako atak na religię, miał stanowić raczej jej pogłębienie i udoskonalenie. Został też wprowadzony z nadzieją, że ukształtuje i wysubtelni ludzką osobowość i pobudzi duchowość, która przezwycięży egoizm amerykańskiego materializmu.

Pod wpływem Darwina w latach 70. XIX w. zaczęto też mówić o „religijnej ewolucji” i próbach „naukowego” badania religii. Wtedy także nie myślano wyraźnie przeciw religii, znów chciano ją jedynie „ulepszyć” i utrzymać w intelektualnym obiegu. Nauka stawała się bowiem modelem dla wszystkich dyscyplin akademickich, a teorie ewolucji rozwijane były wszędzie. Oczywiście, antropologiczne, psychologiczne i socjologiczne badania nad religią sprawiały, że naukowcy dystansowali się od jej duchowego czy teologicznego wymiaru. Sami studenci też zazwyczaj unikali kursów religijnych, a obecność na nabożeństwach stała się wkrótce nieobowiązkowa.

Podczas wszystkich tych lat nie podejmowano jednak prób uczynienia szkolnictwa wyższego świeckim. Tylko jeden z wybitnych intelektualistów, filozof John Dewey, był znany ze swego poparcia dla świeckiej edukacji. Ale nawet on zatytułował swoją książkę A Common Faith (Wspólna wiara) (1934). Podczas kryzysu gospodarczego lat 30. minionego stulecia próbowano nie bez pewnych sukcesów lansować jego idee pragmatycznego „humanizmu” i socjalizmu, nie zostały one jednak oficjalnie wprowadzone w życie. W latach 40. XX w. Amerykański Sąd Najwyższy odważył się zająć problemem relacji państwo-Kościół, ale tylko w odniesieniu do edukacji na poziomie podstawowym. Sąd uznał, że studenci wyższych uczelni nie potrzebują ochrony od wpływów religii. Dopóty dopóki opłacane z podatków instytucje nie oczekują od studentów przyjęcia światopoglądu religijnego – wyrokował – problem „ustaw wprowadzających religię”, zabronionych przez pierwszą poprawkę do konstytucji Stanów Zjednoczonych, nie istniał. Niedawno zaś Sąd Najwyższy przyjrzał się innej delikatnej kwestii, a konkretnie – wolności religijnej.

Do lat 90. XX w. Sąd Najwyższy uznawał, że zakaz uchwalania ustaw religijnych jest ograniczeniem nałożonym na instytucje religijne.


Później interpretowano ten zapis już jako ograniczenie rządu, gdyby chciał ingerować w życie kościołów. Dla uniwersytetów oznacza to, że zamiast nerwowo uciszać religijną debatę, mogą teraz łatwiej znaleźć dla niej miejsce. Sąd nie postrzega już więcej „neutralności” jako takiej za świecką, uznaje neutralność między religią i świeckością. Na tym też – jak się zdaje – opiera się różnica między rozwiązaniami amerykańskimi i europejskimi. Te pierwsze uznały świeckość za coś neutralnego, te drugie – ideologicznego. Dla Amerykanów neutralność nie jest intelektualnym stanowiskiem. To raczej przestrzeń, w której można rozstrzygać konkretne kwestie. Neutralność opisuje reguły rządzące debatą, a nie jedno z zajmowanych stanowisk.

Należy jednak pamiętać, że sekularyzacja jest procesem spontanicznym i niekontrolowanym. W zasadzie nigdy nie angażowała sądów lub władzy ustawodawczej, a dotyczyła zmiany postaw i kultury. Sam ten proces rozpoczął się też w instytucjach, które wcześniej posiadały charakter religijny i nie określał postaw antyreligijnych, ale raczej liberalizujących religijne wyobrażenia. Studenci, a nawet pracownicy naukowi pierwotnie religijnych college‚ów i uniwersytetów dziś zwykle nie są świadomi ich religijnej genealogii. Osoby, które odegrały największą rolę w tej ewolucji, takie jak White i Eliot, chciały jedynie wyeliminować nieodpowiedni ich zdaniem wpływ religii na programy nauczania i zarządzanie uniwersytetem. Nie dopuszczali do siebie myśli, że wprowadzane przez nich reformy doprowadzą do jakichkolwiek strat.

***

Okres szczytowego rozwoju i poważania uniwersytetu przypadł na lata 60. XX w. Uniwersytety uznały wówczas za oczywistość, że cały świat przechodzi proces modernizacji własnych instytucji i że to uniwersytety będą w dużej mierze przewodzić tej zmianie. Zachód uznawany był za wzór, gdy chodziło o politykę, gospodarkę, naukę, technologię i prawo. Inne części świata z pewnością – sądzono – wybiorą zachodnią ścieżkę rozwoju. Pośród różnych kwestii, częścią tego procesu byłaby trwająca sekularyzacja kultur. Nie oznaczało to, że religie by zniknęły, ale stałyby się sprawą całkiem prywatną i nie musiałyby być brane pod uwagę przy podejmowaniu decyzji politycznych.

To, co zastąpiłoby religię – myśleliśmy – przypominałoby coś w rodzaju racjonalizmu, poczucia, że nasz „rozum” jest samowystarczalny, samo się uprawomocniający. W stosunku do kultury wiązałoby się to z modernizmem, otwartością na zmianę w sztuce, literaturze, wartościach i etyce. Nie musieliśmy – jak wcześniej – chronić tradycji. W latach 50. zakładano, że uniwersytety będą odgrywały zasadniczą rolę w modernizacji instytucji i modernizmie kulturowym. W roku 1960 prezydent John F. Kennedy potwierdził ten pogląd, powołując w szeregi własnej administracji wielu pracowników uczelni. Do tej pory było to rzadkością, nigdy się też nie powtórzyło.

Ale w połowie lat 60. modernizm i modernizacja załamały się. Co prawda, rewolta studencka miała przede wszystkim charakter antywojenny (przeciwko wojnie w Wietnamie), ale także antyuniwersytecki. Studenci odrzucili samą ideę modernizacji i modernizmu wspierane przez uniwersytet. Ich zarzut polegał na tym, że Ameryka narzucała te rozwiązania reszcie świata. Nasze deklaracje o demokracji i internacjonalizmie wydawały się puste i bez znaczenia. Kto chciałby naśladować amerykańską agresywną politykę zagraniczną, wskaźniki biedy lub problemy z rasizmem?

W latach 70. profesorowie dołączyli do studenckich protestów przeciw racjonalizmowi. Feminizm, wielokulturowość, relatywistyczna historia nauki wstrząsnęły fundamentami. W latach 80. tzw. postmoderniści nakazali modernizmowi stanąć pod pręgierzem z napisem „martwy biały europejski mężczyzna”. Postmodernizm spopularyzował to, co filozofowie wiedzieli od dawna – że racjonalizm nie jest samowystarczalny. Nie ma czegoś takiego jak samo się uzasadniające racjonalne przesłanki stanowiące podstawę wszelkiego myślenia. Różne racjonalności sprowadzają się do przekonań, które możemy równie dobrze nazwać wiarami. Lub jak powiedzieliby postmoderniści – wszystkie są polityczne. Postmodernizm sprawił tym większy kłopot, że przyszedł z wnętrza uniwersytetu.
Dziś pojawił się nowy rodzaj krytyki uniwersytetu, który skupia się na jego zarządzaniu na wzór korporacji. Ta nie stanowi wielkiego zmartwienia dla szerszej publiczności, która poprze wszystko, co pozwala utrzymać niskie koszty i przyspieszyć linię produkcyjną, a to właśnie daje nam korporatyzacja kształcenia. Powinna jednak poważnie zaniepokoić akademików, ponieważ zagraża całemu sposobowi uczenia i myślenia. Gdzieś ok. lat 80. księgowość stała się królową nauk.

Amerykańskie uniwersytety ocenia się dziś w kategoriach pieniężnych – wysokości donacji, budżetów badawczych, kosztów czesnego i stopy zwrotu tej inwestycji mierzonej wysokością pierwszych pensji przyszłych absolwentów. Oczekuje się, że uniwersytety staną się samowystarczalne. Myśli się o nich jako istniejących dla gospodarki. Idea, że to gospodarka istnieje po to, by wspierać uniwersytet – przekonanie, że celem życia jest raczej kontemplacja niż akumulacja – nie ma już racji bytu.

Nie chcę powiedzieć, że wykształcenie zawodowe jest nic niewarte. W dzisiejszych czasach ten krok w rozwoju wydaje się całkiem naturalny. Moim jednak zdaniem na uniwersytetach zaczyna się kształtować zupełnie nowy paradygmat. W pierwszym pięćdziesięcioleciu świeckiego uniwersytetu oczekiwania były skierowane na odkrywanie rzeczywistości. Później na pewnym etapie rozwoju punkt ciężkości przesunął się w stronę stosowania naszej wiedzy. Nie ma w tym nic złego; to uzasadnienie dla istnienia tak wielkich i drogich instytucji. Musimy jednak zrozumieć, że stosowanie naszej wiedzy zawsze oznacza stosowanie jej dla ludzkiego dobra. Na tym polega profesjonalna edukacja.

Na ile tylko szkoły uczące przyszłych lekarzy, prawników, nauczycieli, dziennikarzy, rolników, biznesmenów i urzędników są tego świadome? Jak określiłyby swój cel? Pomoc w znalezieniu pracy dla wszystkich tych osób? Pomoc dla gospodarki, która im z kolei pomoże? Czy liczymy jedynie pomoc dla gospodarki mierzoną w kategoriach pieniężnych? Dziś wydaje się, że to dużo prostsze niż opowiadanie się za jakąś koncepcją ludzkiego dobra. Zdaniem wielu akademików to, co społeczeństwo robi z pieniędzmi, to albo kwestia polityczna, albo osobista. W ten sposób uniwersytet rezygnuje z roli przywódczej w amerykańskim społeczeństwie. Ale gdzie szkoły zawodowe zwrócą się po pomoc w poszukiwaniu głębszego zrozumienia ludzkiego dobra? Czy amerykański uniwersytet ma jakąś oficjalną wykładnię ludzkiego dobra? Oczywiście, to niezwykle skomplikowane zagadnienie i w pierwszej chwili zapewniamy, że ludzie mogą różnie na to pytanie odpowiadać. Zdajemy się też tym samym odrzucać lub podkopywać jakąkolwiek koncepcję tego, co ludzkie.

Weźmy za przykład naukę. Nauka zobowiązuje się szukać naturalistycznych wyjaśnień dla jak największej liczby zachowań. Naturalizm korzysta z terminów wywiedzionych z badania najbardziej podstawowych elementów rzeczywistości. Patrzymy zatem – co jest w pełni uzasadnione – do czego taki naturalizm może nas poprowadzić, wykorzystujemy jego wyniki w medycynie, psychologii itd. Jest jednak granica między tym, co biologiczne, a tym, co osobiste, gdzie naturalizm przegrywa. Pamiętamy wysiłki podejmowane w latach 80., by ująć wszystkie ludzkie wartości w języku socjobiologii. Gdyby psychologom ewolucyjnym udało się sprowadzić wszystkie wartości do problemu przeżycia, byłoby to zaprzeczeniem wszystkiego, co wyraźnie „ludzkie”. Nasz gatunek, jak wszystkie inne, byłby określany nie w kategoriach instynktownego zachowania, ale celowego działania i moglibyśmy wymazać granicę między tym, co ludzkie, i resztą natury. Kiedy jednak wyniki tych badań nie przyniosły oczekiwanych rezultatów, ci metafizyczni naturaliści poprosili, byśmy po prostu cierpliwie czekali na efekty.

Co ciekawe, kiedy zwrócimy się w stronę tzw. humanistyki także napotkamy podobne próby porzucenia tego, co ludzkie. Moglibyśmy oczekiwać, że problemy człowieka będziemy definiować w kategoriach różnic, jak to zwykle próbuje się robić w definicjach. W istocie od niedawna „dekonstruuje się” samo pojęcie tego, co ludzkie i różnych ludzkich wartości. Dowodząc, że są mętne lub sprzeczne albo też, że są inne w zależności od kultury i dyskursu, że nie są tak samo „rzeczywiste” jak przedmioty nauki. Zaczęto zatem odrzucać idee ludzkiej natury uznając ją za „esencjalizm” – nadając temu, co ludzkie fałszywego wymiaru. Niektórzy z akademików zatrudnionych na wydziałach humanistycznych woleliby mówić tylko o studiach kulturowych. Tak rozumiane studia stałyby się etiologią, badaniem szczególnego zachowania gatunku homo sapiens.

Świetnie rozumiem, że nasze rozumienie „tego, co ludzkie” jest kulturowo uwarunkowane i w większości przypadków to pojęcie zachodnie. Ale jak klarownie zauważa Harold Bloom, słynny badacz literatury, to w żaden sposób nie czyni go gorszym, tak jak fakt, że nowoczesna nauka jest w dużej mierze zachodnim konstruktem nie sprawia, że jest mniej rzeczywista. Jest dziś chyba jasne, że ten antyhumanistyczny entuzjazm najlepsze swoje chwile ma za sobą. Naturalizm nie wzbudza już takiego zachwytu jak w latach 80. XX w. Dziś akademicy i władze uniwersyteckie chcą mówić o ludzkim dobru, o ludzkiej pełni. Niemniej profesorowie wciąż dość nerwowo reagują na wszelkie wypowiedzi opisujące człowieka w języku religii.

Rzecz jasna, mamy jeszcze ludzi takich jak biolog Richard Dawkins, który napisał kiedyś, że „Wszechświat, jaki obserwujemy, ma dokładnie takie właściwości, jakie winien mieć, jeśli u podstaw nie ma ani celu czy projektu, ani dobra czy zła, nic tylko ślepa, bezlitosna obojętność”. Można się tylko domyślać, co miał na myśli. Kiedy Dawkins patrzy w lustro, widzi naturę, która przekracza sama siebie, jako że on ucieleśnia cel, dobro, może zło, litość i umiejętność tworzenia. Czy uważa, że sam jest częścią natury, czy też wyskoczył z jakiegoś innego wymiaru? To, co realne zakłada też osobowość, tzn. nas, którzy jesteśmy tak samo rzeczywiści, nieredukowalni w naszych wartościach, celach i pragnieniach, jak rzeczywista jest grawitacja czy galaktyki.

Filozoficznie rzecz ujmując, „to, co rzeczywiste” oznacza pojęciowo nieredukowalne – tylko nasza dezorientacja co do realności tego, co ludzkie sprawiła, że rozważania nad ludzkim dobrem brzmią dziwnie. Bez podjęcia tego wysiłku nasze kształcenie sprowadza się po prostu do przygotowania się do wykonywania jakiejś pracy.

Niestety krytyka pojęcia człowieka pojawiła się w chwili, gdy uniwersytet w dużej mierze stał się polem edukacji zawodowej. Warto zauważyć, że wiele z krytyk wymierzonych w Richarda Dawkinsa, Daniela Dennetta, Samuela Harrisa, Christophera Hitchensa i innych nowych ateistów pochodzi od całkiem zsekularyzowanych intelektualistów, takich jak Thomas Nagel, Stanley Fish i Louis Menand. Ateizm znalazł się pod obserwacją, gdy stał się bardziej wojowniczy i wszedł do głównego obiegu.

***

Nowy wzorzec dla uniwersytetu, o którym mówię, zmienia ten stan rzeczy. Zaczynamy dostrzegać, że wszystko, czym uniwersytet się zajmuje, ma jakiś związek z ludzkim dobrem. To wskazywałoby też na zmianę relacji między nauką i religią. W czasach, gdy zadaniem uniwersytetu było odkrywanie rzeczywistości, zobowiązaniem religii było udowodnić, że ma ona cokolwiek do zaproponowania. Teraz, skoro robota polega na opisywaniu zastosowań naszej wiedzy, nauka zobowiązuje się do przedstawienia dowodu, że może wybierać za nas. Tradycyjnie religia dawała nam język rozmowy o ludzkich potrzebach, trudno bowiem dyskutować o wartościach bez odniesienia się do jakichś ostatecznych wartości. Pamiętacie zapewne klasyczną definicję religii sformułowaną przez Paula Tillicha jako „ostatecznej troski”.
To, że w coraz większej liczbie programów zwraca się uwagę na problem ludzkiego dobra pokazuje, że jeden z rodzajów sekularyzacji ma się ku końcowi. Idea, że religia nie miała uniwersytetowi nic do powiedzenia, ustępuje przekonaniu, że musimy odświeżyć wszelkie zasoby, które mierzą się z takim zadaniem. To prawda, że religia winna przystąpić do rozmowy z nowym słownikiem, który będzie mniej chrześcijański. Ale czy to podejście odniesie sukces, będzie zależało od ludzi, którzy posiadają jakieś osobiste zaplecze w religii. Nie powinniśmy tej sprawy zostawiać w rękach rozgorączkowanych administratorów.

Krytycyzm i samokrytycyzm amerykańskich uniwersytetów jest dziś bardzo rozpowszechniony. Panuje wspólne przekonanie, że szkolnictwo wyższe straciło wszelką orientację. Niektórzy sądzą, że szkoły wyższe zawsze tylko szkoliły przyszłych pracowników. 14 maja 2010 r. „The New York Times” opublikował artykuł zatytułowany „Plan B: nie idź na uniwersytet”. Trzy dni później, „The Atlantic”, poczytny miesięcznik opinii, opublikował tekst pt. „Czy więcej osób powinno darować sobie uniwersytet?”. Te teksty zapoczątkowały prawdziwą lawinę innych artykułów na podobny temat. Ich wspólna teza sprowadzała się do stwierdzenia, że jeśli uniwersytety mają służyć jedynie przygotowaniu do pracy, istnieje więcej skutecznych dróg osiągnięcia tego celu. Pracowników można przygotować do pełnienia ich ról bez wymogów nakładanych na nich przez programy ogólnokształcące, bez drużyn koszykówki, związków studenckich, kampanii fundraisingowych czy dyrektorów wykonawczych poszczególnych uczelni.

Wciąż jednak w amerykańskim społeczeństwie utrzymuje się poczucie, że college lub uniwersytet to coś więcej. Wciąż popularny jest pogląd, że uniwersytet powinien być miejscem jakiegoś rodzaju osobistego rozwoju. Z tego też przekonania czerpały te tony książek ukazujących się od ćwierćwiecza, próbujących opisać, jak uniwersytet nas zawodzi.
Jaki skutek mają te narzekania? Czy próbują wzbudzić zawstydzenie w publiczności? Czy mogą zagrozić akademikom, tak by zaczęli zmieniać faktyczny sposób działania uczelni? Wynika z nich jedynie, że poza zwyczajowym narzekaniem na brak pieniędzy trudno odnaleźć jakiś jeden wspólny nurt krytyki uniwersytetu.

Jeśli zaś ta krytyka ma mieć jakikolwiek skutek, musi pochodzić od trzech podmiotów – pracowników uniwersytetu, społeczeństwa, które go wspiera, i od samych studentów, którzy poprzez wybór studiów przyczyniają się do ich zmiany. Ale jak głęboko sięga nasze zainteresowanie tą kwestią? Na sesji poświęconej zagrożeniom, jakie niesie korporatyzacja uniwersytetu, podczas zjazdu Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego, spotkałem około 20 akademików, spośród tysięcy, które uczestniczyły w zjeździe, mimo że ten proces dotyczy ich wszystkich. Strona społeczna także nie wykazuje zainteresowania, odkąd coraz więcej osób zaczyna się uwalniać od obowiązku wspierania uniwersytetów finansowo. Do tego dochodzą studenci, którzy są zadowoleni z obecnej sytuacji, jako że ich potrzeby zostają spełnione.

Z drugiej strony istnieje szereg powodów, by myśleć, że uniwersytety otworzą się na rozmowę o religii i zaczną brać pod uwagę religijny punkt widzenia. Religia wkroczyła do świadomości publicznej w sposób, który zadziwiłby wielu naukowców lat 50. Dwadzieścia lat później wydawało się, że jest czymś niemożliwym sądzić, że religia na nowo stanie się tematem politycznym. Możemy biadać nad tym, że religia przyjęła takie a nie inne formy polityczne, ale bynajmniej nie możemy jej zignorować. Podobnie, do lat 70. niemożliwością było przewidzieć do jakiego stopnia światowe religie podważą teorie modernizacji. Wyzwania, jakie stoją przed dzisiejszym porządkiem światowym, wymagają jednak, byśmy podchodzili do kwestii religii w sposób powściągliwy.

W ciągu ostatnich 50 lat doszło też do drastycznych zmian w naszym dziennikarstwie. Niegdyś dziennikarze byli zbyt grzeczni, by pytać o religię. Dziś jesteśmy zaszokowani, widząc jak wiele uwagi przemysł informacyjny i publiczność poświęca religii. To po części wynik przesunięcia się zainteresowania tego przemysłu ze sfery publicznej do prywatnej. Mieszanie ze sobą tych dwóch sfer w przekazie informacyjnym obejmuje też wojny kulturowe, które zawsze zdają się przybierać religijne wymiary, a religia pojawia się po obu stronach wielu tych konfliktów.

Wreszcie, wraz z uniwersytetem, sam modernizm okazał się passé, włącznie z teorią sekularyzacji. We wczesnych latach XX w. niemal wszystkie dyscypliny szukały swojego wzoru w naukach ścisłych. Deklarowały swoje przywiązanie do dychotomii faktu i wartości, wspierającej świeckie projekty. Dziś ten podział znajduje się pod prawdziwym filozoficznym ostrzałem. Po odkryciu różnych – jak mówi Alasdair MacIntyre – „tradycji racjonalności” – musimy zacząć brać odpowiedzialność za nasze intelektualne sądy. Nowa historia nauki sprawiła, że obrona naiwnego scjentyzmu jest coraz trudniejsza do utrzymania.

Moglibyśmy tu też wspomnieć o zamieszaniu wokół różnorodności i wielokulturowości, które zapewne wprowadzą temat religii do dyskusji. Pojawia się zagrożenie związane z obcinaniem rządowych funduszy na szkolnictwo wyższe, które wespół z utratą poczucia sensu działania uniwersytetu musi przynieść jakieś konsekwencje. Mamy także do czynienia z rozrostem korporacyjnego zarządzania, które postrzega edukację bardziej jako produkt aniżeli proces. W końcu jest jeszcze Internet i zawodowe kształcenie online.

***

Żaden z krytyków nie myśli jednak, że społeczeństwo może sobie poradzić bez tych różnych rzeczy, jakimi zajmują się uniwersytety. Jeśli wszystkie one mieszczą się na jednym kampusie, to wydaje się, że mają ze sobą coś wspólnego. Co jest zasadą tej wspólnoty? Różne programy reprezentują wszakże tak różne metody, tematy, modele kształcenia. Czy osobno mogłyby rozwijać się lepiej?

Być może zgodzilibyśmy się, że wspólnym składnikiem wszystkich zatrudnień uniwersytetu jest zainteresowanie ludzkim dobrem. To właśnie ono stanowi jądro wielu kanonicznych lub ogólnych kursów, które dziś nie znajdują zrozumienia ze strony administracji i pracowników. Zatem najważniejszą troską uniwersytetu jest coś, o czym już prawie nie umiemy rozmawiać. Próba powiedzenia, co każdy wykształcony człowiek powinien przemyśleć, może przecież brzmieć jak prawienie kazań. Ale jeśli nie możemy przezwyciężyć naszego zawstydzenia, idea jedności uniwersytetu może okazać się nierealna.

Teraz pozostaje nam zapytać, jaki ma być nasz następny krok. Pisałem, że jeśli uniwersytet chce zachować swoją pozycję, musi zająć się problemami człowieka, tym, co ludzkie. Naturalizm i utylitaryzm nie mogą satysfakcjonująco wypełnić tego zadania. Jesteśmy zbyt przywiązani do niektórych pojęć o religijnych korzeniach, które przyczyniły się do narodzin idei człowieka. Rzecz jasna, moglibyśmy stwierdzić, że zamiast do religii możemy nawiązać do myśli klasycznej, tak jak byśmy mogli po prostu sprowadzić takie problemy do „filozofii”. Ale oczywiście Grecy i Rzymianie byli ludźmi religijnymi, co dobrze widać w używanych przez nich pojęciach etycznych. Kiedy Platon mówi o „celach” życia i kiedy Arystoteles nie może rozpocząć Etyki nikomachejskiej bez wzmianki o Bogu (w liczbie pojedynczej) jako ostatecznym celu, widzimy właśnie pojęcia celu i tego, co ostateczne, tworzące zachodnią filozofię. Święty Augustyn jest także centralną postacią w klasycznej książce Charlesa Taylora Źródła podmiotowości, ze względu na ważność pojawienia się koncepcji „podmiotu”, kluczowej dla tego, co ludzkie. W literaturze Harold Bloom przeciwstawia prymitywnych, walczących ze sobą bohaterów Homera Hamletowi, należącemu do „biblijnej tradycji ludzkiego ducha”. Zamiast porzucać takie interpretacje, powinniśmy je rozwijać.

Bo czy nie możemy powiedzieć, że człowieka najlepiej ujmować w kategoriach religijnych? To zależy. Jeśli chcemy opisać fizjologię i zachowanie instynktowne homo sapiens, zewnętrzne wobec podmiotu, powinniśmy skorzystać z języka naturalizmu. Ale jeśli chcemy opisać ludzką wolność i celowe działanie, wewnętrzpodmiotowe, będziemy potrzebowali kategorii przynależnych do dyskursu personalistycznego i ostatecznie – religijnego. Są religijne, ponieważ nieuchronnie stawiają pytanie o ostateczność. Bo choć koniecznym jest widzieć, jak daleko zaprowadzi nas metodologiczny naturalizm, ideologia metafizycznego naturalizmu domaga się, by być nieustannie podważaną. Same pojęcia człowieka i tego, co ludzkie mają swoje aspekty etyczne, kiedy mówimy, że dana osoba jest bardziej ludzka niż inna lub że ktoś zachowuje się w sposób „nieludzki”.

Proces przyjmowania religijnych punktów widzenia może wyglądać inaczej w Ameryce, inaczej też w innych kulturach. Będzie zależał bardziej od jednostek, które uznają ich znaczenie niż administratorów, którzy są świadomi jedynie intelektualnej próżni. My zaś powinniśmy być świadomi, że nie ma jednej religijnej, czy jednej chrześcijańskiej odpowiedzi na wiele pytań. Istnieje wiele różnych religijnych perspektyw i niektóre wydadzą się bardziej przekonujące niż inne.

Gdy ktoś zwróci uwagę na chrześcijański punkt widzenia, możemy powiedzieć, że to pogląd zdroworozsądkowy. Ale będzie to zdrowy rozsądek kultur chrześcijańskich. Można się o tym przekonać, kiedy podróżuje się do innych kultur. Głębsza refleksja nad naszym zdrowym rozsądkiem uczuliłaby nas na dominujące w naszej kulturze chrześcijańskie i żydowskie pojęcia.

W ogólności, rzecz jasna, argumenty religijne będą przeciwstawiać sobie argumentację naturalistyczną. Będą podążać ścieżką filozofii personalistycznych, tzn. uznających takie osobowe kategorie jak odpowiedzialność, sprawiedliwość, rozsądek, wina, nauka, wolność, cel, prawda, za podstawowe dla naszego rozumienia wszechświata. Bo ludzie są tak samo rzeczywiści jak galaktyki. Nie powinniśmy się obawiać ujmowania kategorii osobowych w języku fizyki. Filozofowie personalistyczni uznają, że najbardziej rzeczywiste rzeczy we wszechświecie to te, które mogą działać, manifestując swoją wolność i cel. Dyskusja filozoficzna powinna się rozpocząć od odpowiednich, nieredukowalnych terminów, odchodząc od antyfizykalnych przesądów.

Zatem argumenty religijne, w przeciwieństwie do argumentów naturalistycznych, dotyczą takich zagadnień, jak co to jest dobro samo w sobie, zamiast pytania, co to jest dobro jako środek. Mogą dotyczyć tego, co jest ideałem ludzkiego życia i pytań o prawa człowieka w sposób bardziej spójny. Będą też zapewne dotyczyły pytań o naszą odpowiedzialność za stworzenie i za przyszłe pokolenia. Wszystkie te kwestie dotyczą pojęcia ostateczności, ostatecznego czasu i ostatecznych zobowiązań. Za co warto umrzeć? Jak wiele nierówności możemy tolerować? Co to jest dobre społeczeństwo? Dzisiejsi amerykańscy akademicy powiedzą zapewne, że te pytania mają charakter indywidualny lub polityczny. Ale taka odpowiedź pokazuje granicę świeckiego dyskursu, stanowi odpowiedź, która została przyjęta tymczasowo ze względu na wcześniej określone cele naukowych poszukiwań.

Oczywiście argumenty religijne nie powinny być brane pod uwagę tylko dlatego, że są religijne. Tak jak argumenty świeckie musimy najpierw intuicyjnie uznać, że są ważne, wiarygodne i pomocne. Potem będziemy mogli rozważać, czy lepiej niż inne opisują sytuację, w której się znaleźliśmy. Nie twierdzę zatem, że uniwersytety powinny stać się religijne. Mamy już religijne college‚e i uniwersytety, które mogą do tych problemów podchodzić nieco inaczej. Twierdzę natomiast, mając na uwadze nasze instytucje publiczne, że te dyskusje winny mieć charakter otwarty – otwarty na pełne spektrum głosów, zamiast wprowadzania wstępnej cenzury pewnych stanowisk. Jak powiedziałem wcześniej, wiele z przyjmowanych na uniwersytecie perspektyw ma charakter głęboko religijny i powinny być tak właśnie rozumiane. Sam jestem zwolennikiem świeckiego uniwersytetu – tam gdzie świecki oznacza neutralny i otwarty na wszystkie te argumenty, które mogą bronić swoich racji. Sprzeciwiam się natomiast takiemu rozumieniu świeckiej uczelni, która wyklucza religię i sama się marginalizuje.

Tłumaczył Adam Puchejda

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata