70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Filozofowie i miłość

W filozofii miłości tkwi wielkie napięcie. Z jednej strony jest w niej rodzaj racjonalnego podejrzenia wobec miłości postrzeganej jako całkowicie naturalna ekstrawagancja seksualna. Z drugiej strony zaś – apologia miłości zbliżonej do religijnego porywu, której tło stanowi chrześcijaństwo będące przecież religią miłości.

„Miłość należy ponownie wynaleźć” – formułę tę zaczerpnął Pan od Rimbauda, a w swojej koncepcji miłości odwołuje się Pan także do wielu innych poetów i pisarzy. Nasuwa się myśl, że może najpierw należało zapytać filozofów. Zastanawiające jest to, że tak niewielu spośród nich poważnie interesuje się miłością, a kiedy już to czynią, Pan na ogół się z nimi nie zgadza. Z jakich powodów?

Problem stosunku filozofów do miłości jest rzeczywiście skomplikowany. Książka napisana przez Aude Lancelin i Marie Lemonnier, Filozofowie i miłość. Kochać, od Sokratesa do Simone de Beauvoir, bardzo dobrze to pokazuje. Publikacja ta jest tym bardziej interesująca, że łączy, bez jakiejkolwiek wulgarności i wulgaryzacji, badanie doktryn ze śledzeniem życia filozofów. W tym sensie jest to praca pionierska. Zwraca uwagę na to, że filozofia miłości oscyluje między dwiema skrajnościami, choć zawiera także pośrednie punkty widzenia. Z jednej strony jest filozofia „antymiłości”, a przewodzi jej Arthur Schopenhauer, który powiedział wyraźnie, że nigdy nie daruje kobietom ich miłosnej pasji, ponieważ, powodowane nią, przedłużają istnienie bezwartościowego rodzaju ludzkiego! To jest skrajność. Następnie, na drugim krańcu, mamy filozofię, która czyni z miłości jedną z najwyższych form doświadczenia podmiotowego. Tak jest m.in. w przypadku Sørena Kierkegaarda. Według Kierkegaarda istnieją trzy stadia egzystencji. W stadium estetycznym doświadczenie miłości jest doświadczeniem próżnego uwodzenia i powtórzenia. Egoizm rozkoszowania i egoizm tego egoizmu ożywiają podmioty, których archetypem jest Don Juan Mozarta. W stadium etycznym miłość jest prawdziwa i doświadcza własnej powagi. Chodzi o wieczne zaangażowanie skierowane ku absolutowi, którego Kierkegaard doświadczył w trakcie długich zalotów do młodej kobiety Reginy. Stadium etyczne może przejść w stadium najwyższe – religijne – jeżeli tylko absolutna wartość zaangażowania zostanie potwierdzona małżeństwem. Małżeństwo zostaje więc pojęte nie jako zabezpieczenie więzi społecznej przed zagrożeniami miłosnej wędrówki, lecz jako to, co zwraca prawdziwą miłość ku jej istotnemu przeznaczeniu. Jest to możliwość ostatecznego przemienienia miłości w chwili, gdy „przejrzyste dla samego siebie Ja zatapia się w mocy, która je ustanowiła”, więc – jak rozumiem – w chwili, gdy dzięki doświadczeniu miłości, Ja utwierdza się w swoim boskim pochodzeniu.

Miłość jest więc (poza uwodzeniem) – za pośrednictwem powagi małżeństwa – środkiem do osiągnięcia tego, co nadludzkie.

W filozofii miłości tkwi, jak widać, wielkie napięcie. Z jednej strony jest w niej rodzaj racjonalnego podejrzenia wobec miłości postrzeganej jako całkowicie naturalna ekstrawagancja seksualna. Z drugiej strony zaś – apologia miłości zbliżonej do religijnego porywu, której tło stanowi chrześcijaństwo będące przecież religią miłości. Proszę zauważyć, że to napięcie jest prawie nie do zniesienia. Tym samym Kierkegaard nie mógł znieść myśli o poślubieniu Reginy i zerwał z nią. Poprzestał więc ostatecznie na estetyzującym uwodzeniu z pierwszego stadium, etycznej obietnicy stadium drugiego i porażce przejścia do trzeciego stadium via egzystencjalny realizm małżeństwa. Jakkolwiek było, przeszedł przez wszystkie postacie filozoficznej refleksji nad miłością.

Czy początek Pańskiego zainteresowania tą kwestią nie sięga przypadkiem inauguracyjnego gestu Platona, który uczynił z miłości jeden ze sposobów dostępu do Idei?

Platon wyraża się o miłości dosyć precyzyjnie, mówi, że w miłosnym zrywie obecny jest zarodek powszechności. Doświadczenie miłosne jest zrywem ku czemuś, co zostało przez niego nazwane Ideami. Nawet wtedy, gdy po prostu podziwiam jakieś piękne ciało, jestem, chcąc nie chcąc, na szlaku prowadzącym ku idei Piękna. Ja myślę o czymś podobnym – używając, naturalnie, całkowicie innych określeń – mianowicie, że w miłości obecne jest doświadczenie możliwego przejścia od czystej jednostkowości przypadku do pierwiastka posiadającego walor powszechności. W punkcie wyjścia, mając coś, co jest prawie niczym, ot, przelotnym spotkaniem, dowiadujemy się, że świata można doświadczać, wychodząc od różnicy, a nie tylko od tożsamości. I można za to nawet cierpieć, można wystawiać się na ciężkie próby. Otóż w dzisiejszym świecie rozpowszechnione jest przekonanie, że każdy dba wyłącznie o własny interes. Miłość dowodzi czegoś przeciwnego. Jeżeli tylko nie zostaje pojęta jako wzajemna wymiana korzyści lub jako intratna inwestycja, miłość naprawdę jest ową ufnością pokładaną w przypadku. Doprowadza nas w pobliże fundamentalnego doświadczenia różnicy oraz – w gruncie rzeczy – do idei, że można doświadczać świata z punktu widzenia różnicy. Będąc osobistym doświadczeniem możliwej powszechności, posiada ona uniwersalny zasięg i właśnie dlatego jest filozoficznie istotna, co Platon rzeczywiście przeczuł pierwszy.

Psychoanalityk Jacques Lacan, który jest według Pana jednym z największych teoretyków miłości, utrzymywał – również w dialogu z Platonem – że „związek seksualny nie istnieje”. Co chciał przez to powiedzieć?

To jest bardzo interesująca teza wyprowadzona z koncepcji sceptycznych i moralistycznych, prowadząca jednak do przeciwnych rezultatów. Jacques Lacan przypomina nam, że w seksualności, w gruncie rzeczy, każdy ma na względzie przede wszystkim własną sprawę, jeśli można tak powiedzieć. Naturalnie istnieje mediacja poprzez ciało drugiego, ale ostatecznie rozkoszowanie się będzie zawsze moim rozkoszowaniem. To, co seksualne, nie łączy, lecz dzieli. Zespolenie nagich ciał to tylko obraz, wyobraźniowe przedstawienie. W rzeczywistości rozkoszowanie się unosi mnie daleko, bardzo daleko od drugiego. Realne jest narcystyczne, związek jest wyobrażony, zatem Lacan wyprowadza stąd wniosek, że związek seksualny nie istnieje. Formuła ta wywołała skandal, ponieważ w tamtym okresie wszyscy mówili właśnie o „związkach seksualnych”. Jeżeli nie istnieje związek w seksualności, miłość jest tym, co uzupełnia ten brak. Lacan nie mówi wcale, że miłość jest zamaskowanym związkiem seksualnym, mówi, że związku seksualnego nie ma, a miłość jest tym, co zajmuje miejsce tego nie-związku. I to jest o wiele bardziej interesujące. Idea ta prowadzi go do stwierdzenia, że w miłości podmiot usiłuje dotknąć „bytu drugiego”. Podmiot miłości przekracza siebie samego, przekracza narcyzm. W ostatecznym rozrachunku podczas seksu jestem w związku z samym sobą, choć za pośrednictwem drugiego, który służy mi do odkrywania realności rozkoszowania się. W miłości natomiast pośrednictwo drugiego jest wartościowe samo dla siebie. Oto czym jest spotkanie miłosne: odstępstwem od zamachu na drugiego, ażeby móc istnieć razem z nim jako nim właśnie. Chodzi o myśl dużo głębszą, niż całkowicie banalna koncepcja, zgodnie z którą miłość miałaby być jedynie imaginacyjnym obrazem realności seksu. W rzeczywistości Lacan również dostrzega filozoficzną dwuznaczność miłości, albowiem twierdzenie, że miłość „uzupełnia brak związku seksualnego”, można rozumieć na dwa różne sposoby. Pierwszy, najbanalniejszy, to ten, w którym miłość wyobraźniowo zapełnia pustkę seksualności.

Bo przecież jest prawdą, że seksualność, jakkolwiek jest wspaniała, kończy się w pewnego rodzaju pustce. Dlatego właśnie jest ona podporządkowana prawu powtórzenia: trzeba zaczynać wciąż na nowo. A kiedy jest się młodym – codziennie!

Miłość byłaby więc ideą, że coś w tej pustce pozostaje, że kochanków łączy coś więcej niż ten nieistniejący związek. We wczesnej młodości poraził mnie – wzbudzając wręcz mój wstręt – jeden fragment z Drugiej płci Simone de Beauvoir, w którym opisane zostało – po akcie seksualnym – uczucie pojawiające się u mężczyzny względem kobiecego ciała, które postrzega on jako słabe i mdłe, oraz symetryczne uczucie kobiety względem ciała męskiego, które wydaje się jej być – poza momentem gotowości seksualnej – pozbawione gracji, a nawet trochę śmieszne. W teatrze zarówno farsa, jak i wodewil rozśmieszają nas za pomocą stałych odwołań do tego rodzaju smutnych myśli. Pożądanie mężczyzny jest pożądaniem komicznego Fallusa, grubego brzucha i niemocy, a stara, bezzębna kobieta z obwisłymi piersiami jest realną przyszłością wszelkiej piękności. Miłosna czułość – kiedy zasypiamy w swoich ramionach – byłaby niby płaszcz Noego rzucony na te odrażające rozważania. Lecz Lacan myśli też zupełnie przeciwnie, mianowicie że miłość posiada doniosłość, którą można nazwać doniosłością ontologiczną, podczas gdy pożądanie dotyczy – zawsze na sposób nieco fetyszystyczny – wybranych obiektów drugiego, takich jak piersi, pośladki, członek…, miłość odnosi się do samego bytu drugiego, do drugiego uzbrojonego w swój byt, którym wtargnął w moje życie, którym je złamał i ułożył na nowo.

Mówi Pan więc, że w filozofii istnieją sprzeczne koncepcje miłości?

Wyróżniam trzy zasadnicze. Po pierwsze, koncepcję romantyczną, która skupia się na ekstazie spotkania. Po drugie, koncepcję, którą można nazwać handlową lub prawną, zgodnie z którą miłość byłaby ostatecznie kontraktem, umową pomiędzy dwiema wolnymi jednostkami, deklarującymi, że się kochają, mając przy tym na uwadze równość związku w systemie wzajemnych korzyści itd. Istnieje także koncepcja sceptyczna, która czyni z miłości złudzenie. W mojej filozofii staram się powiedzieć, że miłość nie sprowadza się do żadnej z powyższych prób jej ujęcia, i że jest konstrukcją prawdy. Można teraz zapytać: prawdy dotyczącej czego? Otóż, prawdy dotyczącej pewnego nader osobliwego punktu, mianowicie: co się dzieje ze światem, kiedy jest doświadczany przez dwoje, a nie przez jedno? Czym jest to, co powoduje, że świat jest badany, praktykowany i przeżywany w perspektywie różnicy, a nie w perspektywie tożsamości? Myślę, że tym czymś jest właśnie miłość. Jest projektem zawierającym, a jakże, pożądanie seksualne i związane z nim przeżycia, lecz obejmującym także narodziny dziecka oraz tysiąc innych rzeczy, a prawdę mówiąc – wszystko od chwili, gdy chodzi o to, aby przeżywać życie z punktu widzenia różnicy.

Jeżeli miłość jest według Pana sposobem doświadczania świata, począwszy od różnicy, to dlaczego nie podziela Pan poglądu Emmanuela Lévinasa, zgodnie z którym, tym, co kochający kocha w osobie ukochanej, jest nie „jakość różna od wszystkich innych, lecz sama jakość różnicy jako takiej”? Dlaczego miłość nie jest dla Pana doświadczeniem Innego?

Uważam, że istotne jest, aby zrozumieć, że konstrukcja świata rozpoczynająca się od różnicy jest czymś całkowicie odmiennym niż doświadczenie różnicy. Wizja Lévinasa wychodzi z nieredukowalnego doświadczenia twarzy Innego, z epifanii, która wspiera się ostatecznie na Bogu jako „całkowicie Innym”. Doświadczenie inności jest centralne, ponieważ funduje to, co etyczne. Wynika z niego – w wielkiej tradycji religijnej – że miłość jest par excellence uczuciem etycznym. Moim zdaniem w miłości jako takiej nie ma nic szczególnie „etycznego”. Nie przepadam, prawdę mówiąc, za tymi teologicznymi przemyśleniami dotyczącymi miłości, mimo że wiem, jak wielki wpływ wywarły one na historię. Widzę w nich ostateczny odwet Jednego wobec Dwojga. Tak naprawdę uważam, że w miłości dochodzi oczywiście do spotkania z Innym, jednak, ściśle rzecz ujmując, nie jest ono doświadczeniem, lecz zdarzeniem, które pozostaje całkowicie nieprzejrzyste, i którego jedyna rzeczywistość przejawia się w rozmaitych konsekwencjach wewnątrz realnego świata. Tym bardziej nie postrzegam miłości jako doświadczenia „ofiarniczego”, doświadczenia, w którym zapominam o sobie na rzecz drugiego, będącego w tym świecie wzorem tego, co ostatecznie odnosi mnie do całkowicie Innego. Już Goethe mówił, na zakończenie Fausta, że „wieczna kobiecość pociąga nas Wzwyż”. To są, proszę mi wybaczyć, wyrażenia, które wydają mi się nieco sprośne. Miłość nie pociąga nas „wzwyż” ani też zresztą „w dół”. Jest projektem egzystencjalnym: konstruowaniem świata ze zdecentralizowanego punktu widzenia, wbrew prostemu popędowi podążania za swoim własnym, dobrze pojętym interesem. Przeciwstawiam tutaj „doświadczenie” „konstrukcji”.

Jeżeli – wsparty na ramieniu tej, którą kocham – widzę, powiedzmy, spokój wieczoru w górach, złotozieloną łąkę, cienie drzew, barany o czarnych pyskach stojące nieruchomo w zagrodach, słońce znikające za skałami, i jeżeli wiem – nie patrząc na jej twarz, lecz na świat, taki, jaki jest – że moja ukochana widzi ten sam świat i że ta identyczność jest częścią tego świata, i że miłość jest właśnie, w tej samej chwili, paradoksem identycznej różnicy, wtedy miłość istnieje i obiecuje istnieć nadal. Oto zostaliśmy wcieleni w ten unikalny Podmiot, Podmiot miłości dokonujący rozwinięcia świata przez pryzmat naszej różnicy w taki sposób, że świat nadchodzi, że się rodzi, zamiast być jedynie tym, co wypełnia moje spojrzenie. Miłość jest zawsze możliwością asystowania przy narodzinach świata. Narodziny dziecka, jeżeli dochodzi do nich w miłości, są zresztą jednym z przykładów tej możliwości.

 

Tłumaczył Marcin Polak

 

Rozmowy stanowią fragment książki Éloge de l’amour, która ukazała się nakładem wydawnictwa Flammarion w 2009 r.


ALAIN BADIOU – filozof, pisarz i dramaturg francuski, emerytowany profesor Sorbony. Jest twórcą oryginalnej ontologii wyłożonej w dwutomowym dziele: L’Être et l’Événement (Byt i zdarzenie, tłum. Paweł Pieniążek) i Logique des mondes. L’Être et l’Événement 2. Zajmuje się także postmarksistowską filozofią społeczną, filozofią polityki, filozofią miłości i filozofią sztuki.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata