70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Czy życie warte jest przekazywania?

Pytanie o wartość ludzkiego życia– jak przekonuje Rémi Brague– nie sprowadza się do refleksji nad twierdzeniem: czy życie warte jest przeżywania? Trzeba pójść o krok dalej i zastanowić się, czy życie warte jest przekazywania. Z jakiej przyczyny istnienie rodzaju ludzkiego miałoby być czymś lepszym niż jego nieistnienie lub zanik?

 

W roku 1942 mojemu rodakowi, francuskiemu pisarzowi i eseiście, który w 1957 roku otrzymał literacką Nagrodę Nobla, Albertowi Camusowi, błyskawiczną sławę przyniósł krótki esej zatytułowany Mit Syzyfa. Pierwsze zdanie eseju zapadło wszystkim w pamięć: „Jest tylko jeden problem filozoficzny prawdziwie poważny: samobójstwo” .

Camus od razu spieszy je wyjaśnić: czy życie warte jest przeżywania?

Nie był pierwszym, który zadał takie pytanie. Pod koniec XIX wieku zostało ono wręcz strywializowane.

Kwestia ta nurtowała wielu filozofów Zachodu. Pierwszym z nich był prawdopodobnie angielski pisarz i ekonomista William Hurrell Mallock. W roku 1879 zadał je w tytule swojej książki Is Life Worth Living? . Po drugiej stronie oceanu podobną tematyką zajmował się nie kto inny, jak sam William James. W maju 1895 roku w stowarzyszeniu YMCA na Harvardzie wygłosił wykład pod takim samym tytułem. Tekst został opublikowany, a później wznowiony w zbiorze filozoficzno-popularyzatorskich esejów Jamesa The Will to Believe .

To samo pytanie stało się również centralną myślą wielu książek, choć nie pojawiło się w ich tytułach w dosłownym brzmieniu. Zostało zastąpione pojęciem zasadności (worth) czy też wartości (value) życia.

W Niemczech młody Eugen Dühring w roku 1865 opublikował traktat Der Werth des Lebens (Wartość życia)4. Książka była cyklicznie wznawiana aż do roku 1922. Latem 1875 roku młody Fryderyk Nietzsche poświęcił jej rozległą, krytyczną recenzję na pięćdziesięciu stronach.

We Francji filozof Léon Ollé-Laprune, katolik działający na laickim uniwersytecie, opublikował w roku 1894 dzieło Le Prix de la vie (Cena życia). Jego ostatnie – pięćdziesiąte drugie – wydanie ukazało się dokładnie pół wieku po pierwszej edycji, czyli w roku 19445.

Z kolei w Niemczech Rudolf Eucken ze swoim Der Sinn und Wert des Lebens (Sens i wartość życia), opublikowanym w roku 1908, mógł się wydawać epigonem. A jednak to nie przeszkodziło w ośmiokrotnym wznawianiu jego książki – aż do 1921 roku6.

Ci wszyscy autorzy na tytułowe pytanie udzielili twierdzącej odpowiedzi. Nie stanowi to oczywiście zaskoczenia. Za chwilę powrócę jeszcze do tej kwestii i wyjaśnię dlaczego.

Dużo trudniej odnaleźć obrońców odpowiedzi przeczącej. A jednak natrafiamy na sztandarowy przykład jej orędownika w osobie amerykańskiego adwokata Clarence’a S. Darrowa, który przeszedł do historii dzięki swej sądowej obronie Leopolda i Loeba w roku 1924 oraz nauczyciela oskarżonego o darwinizm w tak zwanym „małpim procesie” (Monkey Trial), który odbył się rok później. W 1917, a następnie w 1920 roku, toczył on ze swymi kolegami po fachu dyskusję odnośnie kwestii, czy życie warte jest przeżywania? W obu przypadkach Darrow odpowiedział przecząco7. Jest to tym bardziej zaskakujące, że był on przeciwnikiem kary śmierci i podczas długiej kariery prawniczej udało mu się uratować przed krzesłem elektrycznym wielu ludzi.

Później tytułowe pytanie pozostawało niemalże nietknięte w sposób systematyczny. Być może dlatego, że stało się ono częścią naszego intelektualnego wyposażenia.

Schopenhauer jako źródło

Nie ma potrzeby, abyśmy zatrzymywali się przy powodach, dla których obie strony zajmowały takie, a nie inne stanowisko w sporze. Istotny jest natomiast fakt, że pytanie o wartość życia zostało uznane za godne filozoficznego ujęcia.

Do rangi poważnej, filozoficznej zagadki urosło ono wraz z pojawieniem się arcydzieła niemieckiego filozofa Artura Schopenhauera Świat jako wola i przedstawienie, które po raz pierwszy zostało opublikowane w roku 1819, ale popadło w zapomnienie na kilka kolejnych dziesięcioleci. Odkryto je ponownie we wczesnych latach pięćdziesiątych. Stało się ono wówczas najbardziej wpływowym dziełem filozoficznym i pozostało nim aż do pierwszej wojny światowej, a nawet dłużej.

Dla ścisłości należy dodać, że myśl Schopenhauera tak naprawdę nigdy nie była poważnie traktowana przez zawodowych filozofów. Oczywiście mieli oni swoje racje. Schopenhauer stroił sobie z nich żarty wystarczająco często, by stali się skłonni do zemsty. Co więcej, istniały również powody techniczne: Schopenhauerowska próba objaśnienia wszystkiego za pomocą prostego zestawu pojęć była trochę „grubo ciosana”.

A jednak Schopenhauer był chętnie czytany przez intelektualistów wszelkiej maści: poetów, malarzy, muzyków z całej Europy. Do jego najzagorzalszych stronników należeli: niemiecki filolog, który stał się filozofem, Fryderyk Nietzsche, angielski pisarz polskiego pochodzenia Joseph Conrad, Thomas Hardy, niemiecki kompozytor Richard Wagner, pisarze Lew Tołstoj z Rosji, Tomasz Mann z Niemiec, Marcel Proust i Louis-Ferdinand Céline z Francji, a z bardziej współczesnych Samuel Beckett czy Jorge Luis Borges, jak również wielu innych. Niech wolno mi będzie polecić wspaniałe omówienie recepcji Schopenhauera w dziele zbiorowym pod redakcją Anne Henry, żony Michela Henry’ego, francuskiego filozofa, który życie uczynił centralnym tematem swojej twórczości8.

Schopenhauer ukształtował intelektualną atmosferę, w której wszyscy wzrastaliśmy. Niewykluczone, że nadal w znacznej mierze, pośrednio i nieświadomie znajdujemy się pod wpływem jego światopoglądu.

Problem samobójstwa

Samobójstwo nie zaprzątało myśli Schopenhauera. Wiódł on spokojne życie człowieka zamożnego, działał jako niezależny intelektualista i zmarł we własnym łóżku w wieku siedemdziesięciu dwóch lat.

Jako myśliciel nie akceptował samobójstwa, co więcej, żarliwie je zwalczał. Twierdził, że jest ono złudnym rozwiązaniem. Nie może przynieść nic poza pozornym wyzwoleniem. Wola życia powinna zostać unicestwiona, samobójstwo zaś wcale od niej nie uwalnia, lecz jedynie ją potęguje. Kto popełnia samobójstwo, tak naprawdę pragnie życia, tylko nie jest zadowolony z warunków, w których przyszło mu żyć. Samobójstwo może unicestwić wyłącznie pojedynczy i czasowy przejaw woli, tzn. ciało podlegające czynowi samobójczemu, a nie samą jej istotę9.

Praktyczna postawa zalecana przez filozofa, którą on sam zachowywał w swoim życiu (co zresztą dobrze o nim świadczyło), była tym, co starożytni nazywali enkratyzmem: obejmowała abstynencję seksualną, niechęć wobec małżeństwa, a przede wszystkim odmowę prokreacji.

A jednak niektórzy spośród czytelników Schopenhauera popełnili samobójstwo. Jeden z jego najbardziej oddanych uczniów, Philipp Mainländer, powiesił się w 1876 roku, tego samego dnia, w którym opublikowana została jego Philosophie der Erlösung (Filozofia zbawienia)10.

Kwestię samobójstwa analizowano już w starożytności. Niemniej szczególny wzrost zainteresowania tą materią nastąpił w życiu intelektualnym Europy dopiero w XIX wieku. Dostojewski poświęcił jej krótki esej w swoim Dzienniku pisarza z roku 187611. Jego refleksję sprowokowała rzeczywista, choć może tylko rzekoma, fala samobójstw w Rosji, a w szczególności tragiczna śmierć córki Aleksandra Hercena. Samobójstwo stało się (cytując tytuł monografii pewnego rosyjskiego naukowca) „instytucją kulturową”12.

Dostojewski był geniuszem powieściopisarstwa, ale kiepskim filozofem. Roztropnie zdecydował wyrazić swe przemyślenia w formie narracyjnej, w postaci samobójczego listu. Autor skarży się w nim na okrutny eksperyment przeprowadzany przez nieznaną ślepą siłę, która pozostaje tak bardzo anonimowa, że nie sposób jej nawet przekląć. Część czytelników uwierzyła, że są to osobiste poglądy literata. Z tego powodu musiał on w późniejszym wydaniu Dziennika pisarza opublikować swego rodzaju wyznanie wiary, które zatytułował Afirmacja bez dowodów13.

Na kredo Dostojewskiego składa się kilka interesujących spostrzeżeń, na przykład takie: wiara w nieśmiertelność jest warunkiem koniecznym, abyśmy mogli żyć. Nie jest to wcale pielęgnowanie jakiegoś eskapizmu, wiara ta skłania nas wręcz do umiłowania ziemskiego życia.

Od jednostki do gatunku

Powróćmy do Alberta Camusa. To, co następuje po jego apelu o rozważenie kwestii samobójstwa, nie czyni zadość głębi postawionego pytania. Camus pisze: „Orzec, czy życie jest, czy nie jest warte trudu, by je przeżyć, to odpowiedzieć na fundamentalne pytanie filozofii”14. Dziś pytanie, czy życie warte jest, aby je przeżyć, zadawane jest zbyt łatwo. Jeszcze łatwiej przychodzi na nie odpowiadać.

Książka Hurrell Mallocka, którą wspomniałem powyżej, skłoniła współczesnego satyryka do pewnej żartobliwej uwagi, która stała się tak sławna, że William James rozpoczął od niej swój wykład: „Czy życie warte jest przeżywania? To zależy, jaką kto ma wątrobę…”15.

Powyższa gra słów nawiązuje do nastroju, w jaki wprawia nas stan naszego zdrowia. W ten sposób zadane pytanie zostaje zdegradowane ze spirytualnych kwestii do spraw spirytusu.

Poza tym odpowiedź ta ma głębszy sens, nawet gdy słowo „liver” zinterpretujemy jako „osobę, która żyje”. Pytając, czy życie warte jest, by je przeżyć, nigdy nie jesteśmy bezstronni; z konieczności przychylamy się do odpowiedzi twierdzącej. Dzieje się tak z dwóch powodów – jeden z nich jest teoretyczny, drugi praktyczny.

Po pierwsze, wiemy, co to znaczy być żywym. Znamy życie od środka. Natomiast o tym, co oznacza nie żyć, nie mamy nawet najbardziej mglistego pojęcia.

Po drugie, aby wybrać życie, wystarczy po prostu robić to, co dotychczas. W końcu i tak już jesteśmy żywi. Naszego trwania strzegą proste, biologiczne mechanizmy. Instynktownie oddychamy. Jemy i pijemy, ponieważ odczuwamy głód oraz pragnienie. Zagrożenie dla życia sygnalizuje nam ból. Ustąpienie bólu wywołuje uczucie przyjemności. Życie jako takie jest raczej przyjemne.

Wszystkie te czynniki umożliwiają jednostce przeżycie. Z kolei przetrwanie gatunku zapewnia mechanizm nieco bardziej skomplikowany, który funkcjonuje w oparciu o coś, co nazywamy „instynktem” (i nie ma tu znaczenia, jak dokładnie działa ów „instynkt”). Innymi słowy, popęd seksualny skłania nas do płodzenia dzieci.

Niemniej możemy oszukiwać naturę, i robimy to od stuleci. Uknuliśmy, jak połknąć przynętę, a zostawić haczyk. Czy to uprawnione? Ostateczna odpowiedź zależy od naszej ogólnej wizji natury i życia. Schopenhauer uważał, że to, co nazywamy „miłością”, tak naprawdę sprowadza się do sztuczki, którą gatunek obmyślił, aby realizować własny cel, tzn. rozmnażanie się16. Współczesne hipotezy mówiące o „samolubnym genie” w dużej mierze wynikają z „metafizyki miłości płciowej” Schopenhauera.

Jeśli jednak natura chce nas nabrać, to dlaczego mielibyśmy być posłuszni? Z jakiego powodu mamy nadal robić to, co stojące niżej od nas w łańcuchu ewolucji zwierzęta robią pod wpływem instynktu, a nasi przodkowie czynili pod presją tradycji? Dlaczego mielibyśmy narzucać kolejnym pokoleniom coś, czego ani my nie mogliśmy, ani one nie będą w stanie wybrać?

Podsumowując, pytanie o wartość życia nie pojawia się w czystej postaci dopóty, dopóki chodzi o nasze własne życie. Prawdziwe pytanie nie brzmi, czy życie warte jest przeżywania (Is life worth living?), ale czy warte jest przekazywania (Is life worth giving?).

Pytanie bez odpowiedzi

To pytanie ma bardzo praktyczny wymiar. Kilka dekad temu media przerażała wizja przeludnienia, tak zwanej bomby demograficznej. Paru skostniałym ideologom wciąż śni się ten koszmar, kompetentni demografowie natomiast już od lat sześćdziesiątych ostrzegają nas przed odwrotnym scenariuszem. Niski wskaźnik urodzeń, który osiągnęła Europa i który szybko rozprzestrzenia się po całym świecie, może doprowadzić ludzkość do katastrofy, rozpoczynając od krajów „nowoczesnych” i „oświeconych”.

Nie ma na to pytanie odpowiedzi, nawet nie zadano go jeszcze we właściwy sposób, czyli dlaczego ludzkość powinna w ogóle istnieć? Zacytujmy jednego z najgłębszych brytyjskich myślicieli, Bertie Woostera: „Kto by tam chciał utrzymywać dalej tę ludzką rasę?”17. Z jakiej przyczyny istnienie rodzaju ludzkiego miałoby być czymś lepszym niż jego nieistnienie lub zanik?

Przez to ostatnie mam oczywiście na myśli pokojowe unicestwienie. Brutalna anihilacja nie wchodzi w grę. Możemy sformułować oczywiste, moralne obiekcje wobec zadawania cierpień i śmierci bliźnich. Wzajemna rzeź z wykorzystaniem broni masowej zagłady nie byłaby raczej w porządku. Podobne zastrzeżenia możemy żywić wobec zatruwania Ziemi czy psucia społeczeństwu komfortu życia. Ale dlaczegóż mielibyśmy uważać, że nieposiadanie dzieci jest per se moralnie niesłuszne? W dwóch pierwszych przypadkach w sposób oczywisty szkodzimy innym ludziom. Komuż jednak wyrządzamy krzywdę, powstrzymując się od płodzenia dzieci? Przecież nie działamy w ten sposób na szkodę dzieci, których nie powołujemy do istnienia.

A może to właśnie płodzenie dzieci jest moralnie niewłaściwie? Tezę taką głosi na przykład południowoafrykański filozof David Benatar w książce, która pięć lat temu została opublikowana przez wydawnictwo Oxford University Press18.

To z kolei prowadzi nas do krytycznego spojrzenia na cały projekt nowoczesności, czyli na próbę ugruntowania człowieczeństwa wyłącznie w rzeczach ludzkich. Inne możliwe, negatywne określenia tej opcji to „ateizm” czy „humanizm” rozumiany jako „humanizm wyłączny”. Bardziej pozytywny wydźwięk mają sformułowania „radykalna autonomia” lub „sekularyzm”.

Załóżmy, że ludzkość może ugruntować siebie w samej sobie, i tylko samej sobie. Dlaczego więc powinna wybrać istnienie, a nie nieistnienie? Z jakiego powodu ludzkie samostanowienie ma wpływ na obieranie drogi życia? Jaka racja może spowodować przechylenie szali na stronę istnienia? Skoro nie możemy stworzyć samych siebie, pozostaje nam jedynie następujący wybór: albo zaakceptować siebie (i przy odrobinie szczęścia próbować się doskonalić), albo dokonać autodestrukcji, która jest prostsza niż samoakceptacja i/lub samodoskonalenie.

Próba ugruntowania w człowieku humanitaryzmu sprzyjała szerzeniu przyzwoitych wzorców zachowań. Wcześniej ludzkość szukała podstawy życia społecznego oraz jego organizacji w czymś ponadludzkim: w naturze, w Bogu albo w mieszance ich obu, w przebóstwionej naturze lub w Bogu nieznacznie tylko różniącym się od swego stworzenia. W zasadzie nie potrzebujemy dziś niczego takiego, aby organizować nasze wspólne życie. Powinniśmy tylko dojść do porozumienia, jak na podstawie naszych interesów będziemy sobie nawzajem ze sobą radzić. Uda się to o tyle, o ile będziemy dość mądrzy, żeby uświadomić sobie nasze rzeczywiste interesy, działania zaś planować długoterminowo. Przynajmniej w teorii, aby zbudować przyzwoite społeczeństwo, „nie potrzebujemy żadnej obcej pomocy” (to cytat słynnej, ale fikcyjnej wypowiedzi Alexandra Hamiltona). Jednakże społeczeństwo (przyzwoite czy też nie) najpierw musi w ogóle powstać, a przecież składa się ono z pojedynczych ludzi. Należy więc ponownie zapytać, dlaczego mieliby istnieć jacyś ludzie?

Niepowodzenie projektu nowoczesności

Co złożyło się na niepowodzenie projektu nowoczesności? I czy w ogóle mamy do czynienia z niepowodzeniem? W pewnym sensie nie. Jeśli dostajesz to, czego sam chciałeś, nie można mówić o porażce. Jeżeli zaś chciałeś śmierci i ją otrzymujesz, jest to wówczas sukces. Natomiast jeśli „spartolisz” próbę samobójczą, to dopiero będzie niepowodzenie.

Nowoczesność nie potrafi odpowiedzieć na pytanie o zasadność istnienia ludzkości, chyba że porzuciłaby własny projekt. Jeśli trzymamy się kurczowo tego projektu, to stoimy na straconej pozycji, próbując wyjaśnić, dlaczego ludzkość w całości powinna istnieć. Aby to uczynić, potrzebujemy jakiegoś punktu podparcia, potrzebny jest nam punkt Archimedesowy. Winniśmy wierzyć, że życie jest dobre. Wcale nie powiedziałem, że jest ono przyjemne, że jest cool czy dobre w jakimkolwiek innym, „słabym” sensie. Stwierdziłem, że życie jest dobre. Nie da się wierzyć w dobro życia od wewnątrz. Jego dobro musi potwierdzić zewnętrzna instancja – samo Życie.

Innymi słowy, możemy tworzyć i rzeczywiście kreujemy olbrzymią ilość dobrych rzeczy. Nie chodzi mi tylko o dobra materialne. Panie Boże, odpuść, jeśli miałbym tu prezentować jeszcze jedną wersję reakcyjnej krytyki konsumeryzmu czy tak zwanego „materializmu”. Oczywiście nie jestem ich wielkim zwolennikiem. Niemnie jednak nowoczesność jest w stanie tworzyć i istotnie jest twórczynią wyższego dobra o naturze społecznej czy kulturowej – daje masom możliwość przyzwoitego życia pod rządami prawa, dostęp do edukacji, do muzeów, tanie nagrania wartościowej muzyki, a to tylko kilka przykładów. Świadczą one na jej korzyść i powinniśmy być jej za nie wdzięczni.

Z drugiej strony jednak nowoczesność nie jest zdolna, aby nam wyjaśnić, dlaczego dobrze by było, żeby istnieli ludzie, którzy by się wszystkimi owymi dobrami cieszyli. Żeby móc udzielić odpowiedzi na to pytanie, powinniśmy zwrócić się do wyższej, metafizycznej maszynerii. Jej odrzucenie prowadzi ludzkość do samozniszczenia.

Wbrew pozorom ateizm wcale nie zwyciężył. Być może rzeczywiście rozpowszechnia się on w wielu europejskich krajach, lecz nieuchronnie niszczy własną podstawę. Jest jak kornik, który się rozwija, dopóki nie zadusi drzewa, którym się żywi. Ateizm jest „chorobą na śmierć”.

 

 

Tłumaczył Miłosz Puczydłowski


1 A. Camus, Eseje, tłum. J. Guze, Warszawa 1971, s. 91.

2 William H. Mallock, Is Life Worth Living?, New York 1879, s. XXII-323.; London 1882, s. XXII-276.

3 W. James, Is Life Worth Living?, w: W. James The Will to Believe and other essays in popular philosophy, New York 1897, s. 32-62.

4 E. Dühring, Der Werth des Lebens. Eine philosophische Betrachtung, Breslau 1865, s. VIII-234; wyd. drugie, Der Werth des Lebens populär dargestellt, Leipzig 1877, s. VIII-301; wyd. czwarte, Der Werth des Lebens. Eine Denkerbetrachtung im Sinne heroischer Lebensauffassung, Leipzig 1891, s. 317.

5 L. Ollé-Laprune, Le Prix de la Vie, Paris 1894, s. 490.

6 R. Eucken, Der Sinn und Wert des Lebens, Leipzig 1908; wyd. drugie, 1910; wyd. trzecie, 1913; wyd. piąte, 1917; wyd. ósme, 1921.

7 Zgodnie z katalogiem Widener Library (Harvard): Is Life Worth Living? Debata, odpowiedź twierdząca: Prof. George B. Foster, odpowiedź przecząca: Clarence S. Darrow, 11.3.1917. Chicago, Higgins, 1917, s. 26; Great Public Debate on the question: “Is Life Worth Living”, Tak: Frederick Starr, Nie: Clarence S. Darrow, 28.3.1920, Chicago, s. 31 [non vidi]

8 Anne Henry (red.), Schopenhauer et la création littéraire en Europe, Paris 1989.

9 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie I, tłum. J. Garewicz, Warszawa 2009, IV, §69, s. 601-607.

10 P. Mainländer, Philosophie der Erlösung, w: Vom Werwesen der Welt und anderen Restposten, red. U. Horstmann, Recklinghausen, Manuscriptum, 2003.

11 F. M. Dostojewski,Дневникписателя, w:Собраниесочинений,t. 13,Sankt-Petersburg,Nauka, 1994; październik 1876, I, 4, s. 321-322.

12 I. Paperno, Suicide as a Cultural Institution in Dostoievsky’s Russia, Ithaca 1997.

13 F. M.Dostojewski, l.c.,październik 1876, I, 3, s. 387-391.

14 A. Camus, dz. cyt., s. 91

15 Nieprzetłumaczalna gra słów. W oryginale: „it depends on the liver”. Słowo „liver” może oznaczać w języku angielskim rzeczownik „wątroba”, może być również imiesłowem przymiotnikowym czynnym utworzonym od czasownika „to live” („żyć”), a więc: „żyjący”.

16 A. Schopenhauer, dz. cyt., IV, §44: Metafizyka miłości płciowej; t. 2, s. 750-804

17 P. G. Wodehouse, Jeeves in the Offing, 9, s. 80.

18 D. Benatar, Better Never To Have Been. The Harm of Coming Into Existence, Oxford 2006.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata