70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Dwie drogi współczesnych filozofów – Paul Ricoeur i Józef Tischner (cz. II)

Innymi słowy, muszę zdecydować, którą z wartości wybrać, w jaki sposób odpowiedzieć na wołanie innego? Na pewno nie jest to łatwa chwila. Jest to jedna z najbardziej dramatycznych sytuacji moralnego wyboru, w której człowiek ociera się o granice swojego człowieczeństwa. To właśnie pod wpływem przeżycia takiej sytuacji zmienia się dogłębnie sposób widzenia świata.

Od ja aksjologicznego i wartości po ja dialogiczne i agatologię

Jak wygląda filozofia człowieka u Tischnera, jak można ją pokrótce scharakteryzować? Próbując odpowiedzieć na to niełatwe pytanie należy zacząć od przypomnienia jego wczesnych poglądów obecnych już w rozprawie doktorskiej, a także w habilitacji (opublikowanych w Studiach z filozofii świadomości) oraz w pierwszych samodzielnych pismach zebranych m.in. w Świecie ludzkiej nadziei. Tischner pyta tam o to, co jest właściwym środowiskiem dla człowieka? To oczywiście wartości. A więc kontekst refleksji nad człowiekiem łączy się ściśle z rozważaniami aksjologicznymi, choć zawiera także inne inspiracje. W tekście Etyka wartości i nadziei Tischner podkreśla, że człowiek żyje pośród wartości, ku którym kierują się jego dążenia, myśli i czyny. Są one zatem czymś w rodzaju nauki o „partyturze ludzkiej”, która niczym niewidzialne tło pojawia się przed i poza człowiekiem, inspirując jego działanie. Nie ma więc możliwości właściwego opisu człowieka tam, gdzie nie ma dobra i zła, wartości i antywartości. Takiemu przekonaniu Tischner pozostanie wierny do końca swojej twórczości. Człowiek, podobnie jak u Ricoeura, jest osobą. Dokładniej, jest on bytem-dla-siebie, czyli bytem, który odnosząc się do wartości będących poza nim, buduje siebie jako szczególną wartość, której na imię Ja. Z tego punktu widzenia Tischner wyznaje więc pogląd, że jego filozofia, oprócz tego, że jest obiektywną nauką o wartościach rozumianych jako środowisko ludzkie, jest także teorią człowieka rozpatrywaną jako „tworzywo” dla wartości. A zatem ważne dla filozofii człowieka obszary dzieliłyby się na dwie części: pierwsza dotyczyłaby obiektywnej sfery wartości i jej badania, przedmiotem drugiej byłaby teoria człowieka.

Ale to nie wszystko. Trzeba także zapytać o to, co jest źródłem ludzkiej wrażliwości lub co otwiera człowieka na wartości? W tej kwestii Tischner zaproponował rozwiązanie, które odegra potem ogromną rolę i stanie się osią jego poglądów. Według niego źródłem ludzkiej wrażliwości jest szczególnego rodzaju doświadczenie, które otwiera nas na dobro i zło, na wartości i antywartości, a tym doświadczeniem jest doświadczenie drugiego człowieka. Sam autor Myślenia według wartości wielokrotnie zwraca uwagę na wyjątkowość tego doświadczenia, powtarzając, że tak jak jesteśmy zdolni doświadczyć drugiego, nie jesteśmy zdolni doświadczyć niczego, żadnej rzeczy, żadnego przedmiotu, krajobrazu ani zwierzęcia. Tischner twierdzi, że wartości wyłaniają się jako wartości określające mój stosunek do drugiego człowieka.

Na pytanie czym są wartości, czym się charakteryzują, jaki jest ich sposób istnienia, Tischner odpowiada podobnie, jak inni przedstawiciele aksjologii wypracowanej na gruncie fenomenologii. To nie kto inny jak Scheler, Hildebrandt, Hartmann i Ingarden głosili pogląd o obiektywnym istnieniu wartości, to oni i ich następcy podkreślali fakt pluralizmu wartości i ich swoistej hierarchii. W tej kwestii stanowisko Tischnera to raczej nawiązanie do tego, co przed nim powiedzieli klasycy XX-wiecznej aksjologii. Zupełnie inaczej rzecz wygląda, gdy popatrzymy na inne sprawy. Nieco upraszczając, można powiedzieć, że z jednej strony mamy wartości, które są obiektywne, posiadają swoistą hierarchię, a z drugiej – doświadczamy ich zawsze w jakimś związku z obecnością osoby ludzkiej, w tej sytuacji są one dla nas źródłem zobowiązania moralnego. Inny człowiek budzi we mnie poczucie powinności, któremu odpowiada słówko „trzeba”. Dlaczego tak się dzieje? Dlatego, że sytuacja i drugi mówią człowiekowi wprost o tragiczności bytu ludzkiego – mojego i cudzego. Wówczas to imperatyw zakazu mówiący: „nie zabijaj”, „nie kłam” bierze swe źródło w wartościach negatywnych, imperatyw nakazu natomiast, np. „pomóż w nieszczęściu”, „podaj rękę” czerpie z wartości pozytywnych. Jest to zatem szczególna sytuacja: człowiek jest bytem tragicznym, bez pomocy drugiego ginie on i jego dobroć, a wołanie o ratunek zobowiązuje kategorycznie.

Innymi słowy, muszę zdecydować, którą z wartości wybrać, w jaki sposób odpowiedzieć na wołanie innego? Na pewno nie jest to łatwa chwila. Jest to jedna z najbardziej dramatycznych sytuacji moralnego wyboru, w której człowiek ociera się o granice swojego człowieczeństwa. To właśnie pod wpływem przeżycia takiej sytuacji zmienia się dogłębnie sposób widzenia świata. Tischner jest zdania, że gdy już do czegoś takiego rzeczywiście dojdzie, człowiek wytrącony zostaje ze świata „jednopłaszczyznowego”, „jednowymiarowego” i wprowadzony do świata hierarchicznego, czyli takiego, w którym coś jest dobre, a coś złe, coś lepsze, a coś gorsze. By bliżej określić to przeżycie autor Filozofii dramatu sięga po pojęcie zmysłu moralnego. Jego istotą jest to, że posiada on charakter preferencyjny i stawia człowieka w obliczu wyboru, który ma zawsze na względzie drugiego człowieka. Nasuwa się pytanie: co począć, kiedy nie dojdzie do przebudzenia zmysłu moralnego? W odpowiedzi Tischner zdaje się sugerować, że świat takiego człowieka pozostaje jednowymiarowy i płaski, a on sam istnieć będzie w sposób nieautentyczny, bowiem w swoim postępowaniu będzie się trzymał wyłącznie schematów przejętych od innych ludzi lub instytucji. Krótko mówiąc nie będzie sobą.

Jak zaznaczyłem wcześniej, teoria człowieka w początkowej fazie rozwijana była w oparciu o aksjologię. Tym sposobem sytuowała się ona w opozycji do innych podejść. Z jednej strony Tischner, podobnie zresztą jak Ricoeur, przeciwstawiał się wszelkim wyłącznie naturalistycznym definicjom człowieka, czyli takim, które w oparciu o wyniki nauk przyrodniczych tworzą koncepcje antropologiczne, z drugiej – równie energicznie występował przeciw ontologicznym ujęciom człowieka, reprezentowanym przez wpływowe filozofie Heideggera i Sartre’a. To właśnie z polemiki z nimi, szczególnie z drugim z wymienionych, wyłoniła się koncepcja osoby rozumianej jako byt-dla-siebie, osoby, której centrum stanowi Ja-aksjologiczne.

Najpełniejsze przedstawienie tego, czym jest Ja-aksjologiczne odnaleźć można w artykule „Impresje aksjologiczne”. Koncepcja ta wchodzi w skład tego, co można by nazwać aksjologicznymi podstawami świadomości. Zdaniem Tischnera wśród wielu możliwych i faktycznie przeżywanych doświadczeń własnego Ja, doświadczenie Ja jako pewnej swoistej wartości jest doświadczeniem podstawowym, z Ja-aksjologiczego bowiem dają się wywieść inne pojęcia ja. Teza Tischnera sprowadza się zatem do przekonania, że Ja jest wartością, posiada swoje nieredukowalne właściwości i z takiego aksjologicznego ja wyłaniają się dwie przeciwstawne sobie formy życia duchowego człowieka: jedna jest duchową „negacją” tego życia, druga stanowi prawdziwe tworzenie, trwanie i rozwój. Duchową negację niosą takie doznania jak strach, trwoga, nostalgia, doznanie samotności i winy. Szczególnie ważna jest tutaj rozpacz, oznaczająca negatywny biegun życia dla Ja-aksjologicznego. Drugą formę życia wewnętrznego stanowi wewnętrzne tworzenie człowieka. Wtedy to Ja-aksjologiczne odpowiadając na przyciąganie wartości pozytywnych dokonuje nieustannego tworzenia samego siebie. Podstawą dla całej tej aktywności, czymś, co przeciwstawia się rozpaczy i ją bezustannie przezwycięża, jest nadzieja. Tischner buduje więc koncepcję osoby, której centrum stanowi ja-aksjologiczne. Jest to, jak sądzę, jego oryginalny wkład w filozofię człowieka. Na tym także zasadza się różnica w stosunku do Ricoeura, który wprawdzie znał poglądy XX-wiecznych aksjologów, ale, jak można się domyślić, ze względu na ich platońską ontologię nie stanowiły one dla niego jakiegoś szczególnego punktu odniesienia. Wróćmy do Tischnera.

Jeśli można mówić o ewolucji poglądów od wczesnego do późnego Tischnera, to zmianę tę da się zauważyć z pewnością w wielu miejscach. Niemniej jednak dla interesującej nas tu problematyki dwa punkty wydają się być szczególnie ważne. Po pierwsze, widać wyraźnie przejście od aksjologii do metafizyki dobra zwanej agatologią wraz ze wszystkimi konsekwencjami, jakie z tego faktu wynikają. Po drugie, zmiana pierwsza łączy się z drugą, polegającą na skupieniu się i badaniu relacji Ja-Ty jako konstytutywnej dla tego, kim w ogóle jest człowiek. Właśnie badając relacje Ja-Ty Tischner stworzy swoją filozofię dramatu. Tekstem przełomowym dla wyżej zarysowanego przejścia jest „Myślenie według wartości”. Tischner stawia tam pytanie o to, jakie doświadczenie jest dla nas podstawowym źródłem wszystkich przeżyć aksjologicznych z przeżyciem myślenia włącznie? Przeżyciem tym jest spotkanie z drugim człowiekiem. Spotkanie to określone jest jako wydarzenie, rozpoczynające dramat, którego przebiegu nie da się przewidzieć – dramat ten ma swój czas, miejsce i bohaterów. Ponadto jego horyzont otwarty jest na naoczność tragiczności, która przenika wszystkie sposoby bycia drugiego. Tragiczność jest tutaj rozumiana po Schelerowsku jako zniszczenie lub możliwość zniszczenia jakiegoś dobra lub wartości przez zło lub antywartość. Ale nawet jeśli horyzont dramatu otwiera się na zjawisko tragiczności, to zawiera on także wiele innych możliwości takich, jak na przykład możliwość triumfu dobra, odrodzenia człowieka itd. Warto zauważyć, że wszystkie odmiany dramatu są możliwe tylko tam, gdzie międzyludzka przestrzeń przybrała charakter hierarchiczny, a preferencyjność stała się rdzeniem ludzkiego myślenia. Inaczej mówiąc, tylko ten, kto doświadczył spotkania, może mówić, że doświadczył jakiegoś konkretnego dobra i zła, jakiejś formy tragiczności, wolności oraz głosu imperatywu, który przychodził od drugiego do mnie. Słowem, kluczem do aksjologii jest spotkanie z drugim. Ale trzeba to stwierdzenie właściwie rozumieć, jako że będzie ono miało daleko idące konsekwencje.

W jakim sensie spotkanie z drugim jest kluczem do aksjologii? By to wyjaśnić Tischner łączy ze sobą, czy lepiej, porównuje doświadczenie spotkania z opisem jaskini Platońskiej z Państwa. Według niego, doświadczenie opisywane przez ten tekst pokazuje, że świat, w którym żyjemy, nie jest takim światem, jaki może i powinien istnieć. Zatem pierwotne doświadczenie aksjologiczne nie mówi nam, że powinno być coś, czego nie ma. Pierwotne jest raczej to, że jest coś, czego być nie powinno. W konkretnej sytuacji oznacza to na przykład pytanie o to, dlaczego sprawiedliwi cierpią? Dlaczego umarł Sokrates? itd. Rodzi się więc ogólne pytanie: dlaczego? Zdaniem Tischnera źródłem tego pytania jest światło płynące z dobra (gr. agathon). Doświadczenie to ma charakter agatologiczny i metafizyczny jednocześnie.

W konsekwencji trzeba rozróżnić dwa rodzaje doświadczeń: agatologiczne i aksjologiczne. Pierwsze, jak sądzi Tischner, jest bardziej podstawowe, odsłania bowiem negatywną stronę wszystkiego, co nas otacza. W nim zawarta jest treść: jest coś, czego być nie powinno. Ale w doświadczeniu tym nie ma jeszcze zobowiązania. Zamiast tego jest w nim przeżycie jakiegoś buntu, w którym zawarta jest preferencja i zarodki widzenia hierarchii. Dopiero po tym doświadczeniu, czy też w oparciu o nie, przychodzi doświadczenie aksjologiczne, którego rdzeniem jest sformułowanie „jeśli chcesz, możesz…”. Wtedy też staramy się dostrzec, co konkretnego trzeba zrobić, komu i w jaki sposób pomóc. Innymi słowy, z dwóch tych doświadczeń doświadczenie agatologiczne jest doświadczeniem odsłaniającym negatywną stronę wszystkiego, co nas otacza, braki i niedoskonałości; doświadczenie aksjologiczne z kolei jest doświadczeniem projektującym wydarzenia mogące zaradzić tragedii, a tym samym zakłada nadzieję, poczucie siły, istnienie zmysłu rzeczywistości, odsłaniającego to, jakie wartości są hic et nunc możliwe do zrealizowania. Można by zapytać, jaki w tej nowej perspektywie jest związek między tym, co dotyczy dobra a tym, co dotyczy wartości, słowem, między agatologią a aksjologią.

Gdy śledzi się uważnie Filozofię dramatu oraz Spór o istnienie człowieka, nie można nie odnieść wrażenia, że stanowisko Tischnera staje się coraz bardziej radykalne. Osiąga ono swój punkt kulminacyjny w opisie sytuacji nawrócenia, kiedy to dobro zostaje przeciwstawione wartościom. Tischner rozróżnia dobro i wartości. Te ostatnie są tym, co pojawia się „w świetle”, są „przedmiotowe”, zakorzenione w sytuacji, dane nam do oglądania (piękno), do realizacji (moralność). Dobro jest tym, co pozostaje w cieniu, jest „nie z tego świata”, kieruje jednak światem wartości, to, co „mi świeci”, świeci dla mojego dobra. Dobro rodzi dobro.

W Filozofii dramatu i Sporze o istnienie człowieka wątek agatologiczny to jeden z centralnych tematów. Bez zbytniej przesady można nawet powiedzieć, że jest to oś, wokół której rozwijane są inne zagadnienia. By rozbudować ten temat Tischner sięga do tekstów wielu myślicieli, takich jak Platon, Mistrz Eckhardt, św. Jan od Krzyża, Hegel czy Kierkegaard, niemniej szczególne miejsce przypada filozofom dialogu –  Rosenzweigowi i Levinasowi. W filozofii dramatu najwięcej odniesień dotyczy tego ostatniego. Stąd gdy mowa o spotkaniu, podstawowych słowem je opisującym jest Levinasowska twarz. To właśnie twarz innego stawia nas w krzyżowym punkcie świata, nie daje się opisać przy pomocy pojęć, którymi opisujemy rzeczy, domaga się innego języka niż język ontologii. Tym językiem jest  dla Levinasa język etyki, dla Tischnera – język agatologii.

Obecne w twarzy wezwanie „nie zabijaj” ma w sobie coś absolutnego. To, co absolutne, od łac. absolvere – rozwiązywać, rozwiązuje więzi ze światem rzeczy, bytów, zawiązuje zaś z innym, w którym ten świat ma swoje usprawiedliwienie. W tym sensie to, co absolutne, jest transcendentne. Co to dokładnie oznacza? By na to pytanie odpowiedzieć trzeba wątek twarzy i etycznego doświadczenia „nie zabijaj” połączyć z ideą nieskończoności (nieskończonego), fr. infini, oraz z pragnieniem. Idee nieskończoności i pragnienia są zresztą sobie bliskie. Pragnienie jest otwarciem na coś, co nie może być wchłonięte przez ja, przez ego i zamknięte w jakiejś całości. Tym samym stanowi przezwyciężenie egoizmu i właściwego dlań dążenia do totalizacji. Ale w pragnieniu jako otwarciu, musi być jakiś czuły punkt, dzięki któremu możliwe jest odczytanie właściwej wymowy twarzy. Tischner podkreśla, że pragnienie wie, czego chce, nawet wtedy gdy się wzbrania. Pragnienie jest dobrocią.

Powiedzielibyśmy zatem, że zarówno u Levinasa, jak i u Tischnera, choć w nieco innej postaci, mamy do czynienia z „biblijnie udramatyzowanym platonizmem”. Oznacza to, że Platon, a za nim Levinas i Tischner wyznają pogląd, że to nie byt jest zasadą dobra, ale dobro zasadą bytu. Ale u obu filozofów dobro traci swój abstrakcyjny charakter przybierając postać twarzy, u Levinasa twarzy sieroty, wdowy i cudzoziemca, u Tischnera – twarzy osób biorących udział w dramacie wzajemności. Działanie dobra, stanowiące odpowiedź na takie spotkanie, budzi i drąży dobroć człowieka. Człowiek przez to chce być dobry. W tym chceniu, czyli pragnieniu, nie ma żadnego interesu. Inaczej mówiąc, otwarcie na to, co nieskończone, to pragnienie. Nie można jednak, co sugerują obaj współcześni myśliciele, otworzyć się na nieskończoność inaczej jak poprzez twarz innego. Z kolei pragnienie dobra budzi się w człowieku, gdy ten napotyka jakąś postać ludzkiej biedy. Ale tak pojęta idea nieskończoności ma sens pozytywny. W konsekwencji metafizyka (meta- poza bytem resp. byciem) staje się metafizyką dobra lub agatologią. Szczególnym miejscem ujawniania się owego dobra są twarze ludzi żyjących w świecie i zmieniających się w czasie. To właśnie na tym poziomie, w horyzoncie agatologicznym, rozgrywa się ludzki dramat, to tutaj wyłania się twarz.

Pomimo wielu podobieństw istnieje zasadnicza różnica pomiędzy rozumieniem twarzy u Levinasa i u Tischnera. Podczas gdy pierwszy podkreśla przede wszystkim jej pasywny charakter, jej biedę w postaci sieroty, wdowy i obcokrajowca, a co za tym idzie asymetryczny charakter relacji Ja-Ty, Ja-Inny, to drugi mówi, że twarz jest nie tylko pasywna, nie tylko opowiada o doznanej biedzie, ona również na biedę odpowiada. Taka twarz objawia się, jak mówi Tischner, „jako dar horyzontu  agatologicznego”, tj. horyzontu, w którym dobro i zło przybierają postać dramatu, a dramat zapowiada albo możliwość tragedii, albo zwycięstwo człowieka. Tym samym twarz odsłania wielorakie możliwości: heroizm, tragizm, ale i nadzieję ocalenia. Uwidaczniają się tu także różnice między poglądami Tischnera i Ricoeura. Dla obu Levinas to ważny punkt odniesienia. Ale o ile Tischner rozwija Levinasowski antyontologizm, co w konsekwencji doprowadza go do agatologii, o tyle Ricoeur stara się zachować myślenie ontologiczne zbudowane na innych niż platońskie pojęciach. Także w kwestii relacji do innego i twarzy obaj myśliciele, choć zafascynowani Levinasem, się różnią. O Tischnerze już wspomniałem. Ricoeur polemizuje z Levinasem uznając jego poglądy za zbyt przesadne i stara się wprowadzić w relację ja-ty coś, co łagodziłoby jej skrajność i asymetryczność. Pozostaje jednak faktem, że tak Ricoeur, jak i Tischner widzą w tej relacji jeden z istotnych punktów myślenia o człowieku w ogóle.

Chciałbym teraz powrócić do ogólnego pytania „kim jest człowiek?” rozpatrywanego w tej nowej perspektywie. Odnajdujemy tu stare i nowe zagadnienia. Przede wszystkim natrafiamy na stwierdzenie, że człowiek jest osobą. Jak zauważyliśmy, Tischner posługuje się tym pojęciem od samego początku swojej twórczości, bez względu jednak na to, czy posługuje się nim w pierwszym, czy w drugim okresie, zachowuje jego antysubstancjalistyczne rozumienie. Krakowski filozof szczególnie w późnym okresie swej twórczości odwołuje się przy tym do jednego z jego pierwotnych greckich znaczeń z dziedziny dramatu. Zgodnie z nim osoba, gr. prosopon, to maska. Wbrew jednak podstawowemu polskiemu znaczeniu tego słowa maska nie służyła tutaj do zasłaniała prawdy o człowieku, lecz przeciwnie – do jej odsłaniania.

A więc osoba odsłania prawdę o sobie, to kim rzeczywiście jest wtedy, gdy bierze udział w dramacie. Dramatem zaś, powie Tischner, jest to, co dzieje się między człowiekiem a człowiekiem. Właściwą dla niego przestrzenią jest zhierarchizowana przestrzeń agatologiczno-aksjologiczna, przestrzeń dobra i zła, wartości i antywartości. Ponadto każdy dramat ma właściwy sobie czas, który jest innym czasem niż czas biologii i fizyki. Jak wobec tego musi być zbudowana osoba, jaką musi mieć strukturę, by mogła być uczestnikiem dramatu? Jakie są warunki możliwości bycia osobą? By tę kwestię rozstrzygnąć Tischner sięga po wcześniej przez niego w tym celu używane pojęcie heglowskie, ale zmodyfikowane pod wpływem filozofów dialogu. A zatem, po pierwsze, człowiek musi być bytem-dla-siebie, musi być wolny, a po drugie, musi konstytuować siebie poprzez inny byt-dla-siebie. Kluczowe dla tego określenia jest słówko „poprzez”, wskazuje ono bowiem na wielość konstytuujących osobę dramatu możliwych relacji, takich na przykład jak bycie dzięki innemu lub innym, na przekór innym, wbrew innym, wraz z innymi, itd. To nasze bycie-dla-siebie poprzez innych ma określoną przeszłość i przyszłość. Jeśli każdy dramat jest dramatem z innym, czyli z konieczności jest dramatem wzajemności, to owo „z innym” dopuszcza całą gamę możliwości i wszelka próba wyliczenia ich wszystkich skazana jest z góry na porażkę. Co najwyżej  można zarysować przypadki ukazujące pewne skrajności a poprzez to ujawniać skalę możliwości. Tak też czyni Tischner przedstawiając z jednej strony skrajną sytuację „monady bez okien”, czyli Hioba, który doświadcza inności siebie wśród innych, a z drugiej – sytuację, w której osoba, monada, jest cała otwarta na innego. W tym drugim przypadku, całkowitego bycia dla innego, opisanej przez Levinasa na przykładzie zakładnika, poświęcenie dochodzi do granic samounicestwienia. Sytuacja taka ujawnia zresztą sprzeczność między ideą bycia-dla-siebie i byciem-dla-innego. Trzeba powiedzieć, że Tischner w pełni zdawał sobie sprawę z tego faktu i by ten problem przezwyciężyć sięgnął do rozważań Ricoeura. Ten ostatni w polemice z Levinasem zasadniczo nie kwestionował tej skrajnej możliwości, nie odrzucał wymiaru bycia-dla-innego, podkreślał jednak, że jego warunkiem jest wcześniejsze bycie-dla-siebie. A zatem zgoda na siebie jest drogą pośrednią między ucieczką w nicość (bycie-przeciw-sobie) a ucieczką w Boga, między reifikacją a deifikacją.

Człowiek by być sobą, by żyć, potrzebuje, by jego zewnętrzna międzyludzka przestrzeń obcowań z innymi, jak i jego wewnętrzna przestrzeń świadomości, była  przestrzenią  agatologiczno-aksjologiczną. Ta ostatnia jest niezwykle ważna. Tischner określa ją nawet jako „przestrzeń narodzin człowieka”. Ma ona sens agatologiczny i porządkuje się według aksjologicznej zasady ważności, inaczej mówiąc jest hierarchiczna. Ponadto charakteryzuje się tym, że pozostaje ciągle wrażliwa na możliwość zła, co w konsekwencji pociąga za sobą możliwość upadku, winy i rozpaczy. W przestrzeni tej rozpacz sie uobecnia, jest tą „ciemną mocą”, którą wciąż przezwycięża nadzieja, odsłaniająca się w tym konflikcie jako nosicielka dobra. Wrażliwość na dobro i zło oznacza, że wewnętrzna przestrzeń świadomości ma charakter agatologiczny. To właśnie dzięki takiej agatologicznej przestrzeni człowiek „rodzi się” i żyje, co więcej – staje się sobą jako człowiekiem. Przy czym całkiem podstawowe dla tej przestrzeni są dwa doświadczenia: rozpaczy i nadziei. Rozpacz jest negacją radykalną, sięga tak głęboko, że dotyka samego dna osoby. Zawsze można jej jednak przeciwstawić nadzieję. Można żałować, że filozofia dramatu nie znalazła pełnego rozwinięcia. Szczególnie ważny jej brak dotyczy działania w sferze polityki i państwa. Wprawdzie Tischner, przede wszystkim jako publicysta, brał aktywny udział w życiu publicznym, nie pozostawił po sobie należycie rozwiniętej filozofii politycznej. W tym punkcie różni się on od Ricoeura, który widział człowieka jako istotę polityczną i kładł duży nacisk na ten ważny aspekt ludzkiego działania.

Na zakończenie należy żywić nadzieję, że te dwie filozofie, których niewielki zarys powyżej przedstawiłem, wciąż będą inspirować nowe rzesze czytelników. Uważam, że cały czas czekają one na wciąż nowe odczytania oraz polemiki. Nie jest bowiem, jak sądzę, tak, że należą one całkowicie do przeszłości. Przeciwnie, w poglądach wymienionych filozofów jest dużo myśli, które dla dzisiejszego czytelnika pozostają żywe i inspirujące. Wydaje się, że w świecie, w którym dominuje technika i szerzy się sceptycyzm, w świecie naznaczonym płytkością, te dwie świadomie personalistyczne filozofie stawiają pytania ważne i głębokie. W ten sposób bez przerwy kierują nas w stronę tego, co w człowieku najbardziej istotne.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter