70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Islamizm kontra islam

Wcześni islamiści uważali, że tradycyjna cywilizacja islamska, w której się wychowali, nie jest w stanie zbudować nowego świata i podjęli świadomą decyzję, by odciąć się od tej sieci powiązań i zobowiązań. Gdy to zrobimy, zostajemy sam na sam ze źródłami. I możemy interpretować je do woli.

Na Zachodzie islamizm jest zazwyczaj rozumiany jako islamizm polityczny. A jak Pan definiuje to pojęcie?

Islamizm można do pewnego stopnia postrzegać jako zaprzeczenie islamu tradycyjnego czy też ludowego. Od swych narodzin na samym początku XIX wieku był ruchem intelektualistów, dziełem ludzi, którzy w większości zdobyli wykształcenie w duchu zachodnim. Celem, jaki sobie postawili, była w gruncie rzeczy odpowiedź na pytanie: „Jaką relację winien islam budować z nowoczesnością?”. To było dla nich punktem wyjścia.

Jakie główne sprzeczności między islamem a nowoczesnością dostrzegali wcześni islamiści?

Wydaje mi się, że jest to zagadnienie, które nie zostało wystarczająco przyswojone przez europejskich uczonych. Idea laicité, czyli państwa bez religii, jest zupełnie niezrozumiała dla tradycyjnego muzułmanina. Szczególnie wśród Turków pojęcie państwa ma sens, można by rzec, religijny, czy też duchowy.

W czym wyraża się to „duchowe” znaczenie?

Jednym ze sformułowań, które często spotykamy w dokumentach osmańskich biurokratów, jest „din-ü devlet”, czyli dosłownie „religia i państwo”. Są one nierozłączne. Jednocześnie wśród intelektualistów osmańskich jednym z najczęściej spotykanych zwrotów wyrażających to samo znaczenie jest „din asıl, devlet fer’idir” – „religia to fundament, a państwo jest jedną z jego części składowych”. Te poglądy podzielali i wciąż podzielają zwykli ludzie.

Zatem islamizm odegrał rolę pomostu?

W pewnym sensie tak. Powstał, gdy okazało się, że ruchy modernizujące zapożyczone z Zachodu nie są w stanie sformułować religijnego uzasadnienia zmian. Dzięki jego pojawieniu stała się możliwa modernizacja świata muzułmańskiego, gdyż ludowe rozumienie islamu było nie do pogodzenia z nowoczesnością. Poza tym islamizm był z natury świecki.

W jakim sensie?

Podam konkretny przykład. W latach 70. ubiegłego stulecia jedno z najpopularniejszych haseł radykalnych islamistów tureckich brzmiało: „Koran jest naszą konstytucją”. Hasło to jest hybrydą. Niewiele jest słów ważniejszych dla muzułmanina niż „Koran”. Wyraz „konstytucja” z kolei jest kluczowym terminem współczesnej świeckiej myśli politycznej.

Czy może Pan podać jeszcze jakieś inne przykłady? 

Weźmy tę najbardziej republikańską z idei, „milli hâkimiyet”, czyli suwerenność narodową. Ona również została zapożyczona z zachodniej świeckiej myśli politycznej. Wyraz „millet” ma jednak podwójny sens: oznacza naród, ale też społeczność wyznaniową. Jeśli młody Turek posługuje się pojęciem suwerenności narodowej, ma na myśli i jedno, i drugie. W świecie muzułmańskim unowocześnienie pojmuje się w kategoriach religijnych. Jest to być może główna przyczyna tego, że islam staje się tym bardziej widoczny, im bardziej „nowoczesne” stają się kraje muzułmańskie.

Byłoby zatem błędem traktować to rosnące znaczenie islamu w Turcji jako jedynie spóźnioną reakcję na skrajnie sekularyzujące reformy Mustafy Kemala Atatürka?

Zgadza się. Jest to zasadnicza cecha całego procesu modernizacji świata muzułmańskiego. Co więcej, miałbym opory przed nazywaniem Republiki skrajnie świecką. Wprawdzie oznaczała ona zdecydowane zerwanie z wcześniejszymi ruchami reformatorskimi, szczególnie po roku 1924 (gdy obalono kalifat i zamknięto tradycyjne szkoły religijne i klasztory derwiszów), jednak wykazywała również pewne podobieństwa z ideologią islamistyczną.

Jakie to były podobieństwa?

Islamizm próbuje zachęcić muzułmanów do odczytania islamu w zgodzie ze współczesnym światem, w sposób otwarty na nowoczesne idee. Stara się to osiągnąć, wracając do źródeł, próbując wydobyć na światło dzienne to, co uznaje za „nieskażoną” interpretację islamu. Ideologia republikańska stara się do pewnego stopnia robić to samo. Opowiedziała się ona przeciwko islamowi ludowemu jako zacofanemu i pełnemu przesądów. Ustanowiony tuż po obaleniu kalifatu Diyanet (departament do spraw religii) od początku forsuje interpretację islamu, która podkreśla znaczenie Koranu i tradycji Proroka.

Czy ma Pan na myśli nacisk, jaki władze Republiki kładą na islam jako „religię rozumu i nauki”?

Jest to również jeden z przejawów tych tendencji, ale najistotniejsze tutaj jest to, że zdaniem islamistycznych modernizatorów nieprzychylne nastawienie dla przemian w świecie islamskim nie wynika z islamu jako takiego, ale z niezrozumienia jego nauk przez współczesnych muzułmanów. Zacofanie świata muzułmańskiego kładą oni na karb nagromadzonych tradycji i historii. Ich wezwanie do powrotu do źródeł oznacza w swej istocie całkowite oderwanie islamu od jego przeszłości.

Otwarcie krytykuje Pan ruch islamistyczny. Czy właśnie dlatego?

Tym, co odróżnia mnie od islamistów tureckich, jest moje zainteresowanie wewnętrzną dynamiką zmiany, którego oni nie wykazują. Z punktu widzenia ideologii oni są internacjonalistami, by użyć pojęcia marksistowskiego. Bronią wizji islamu, która ma korzenie poza granicami Turcji.

Rozumiem, że chodzi Panu o radykalnych islamistów politycznych, na których wpływ wywiera Stowarzyszenie Braci Muzułmanów?

Tak, ale mam tu również na myśli nastawienie reprezentowane w dużym stopniu przez tych, których ukształtował kontrolowany przez państwo turecki system edukacji religijnej oraz wielu uczonych członków bractw religijnych.

Kiedy takie poglądy pojawiły się w Turcji?

W Egipcie Bracia Muzułmanie zaczęli radykalizować się tuż po zakończeniu drugiej wojny światowej. Jak Pan wie, Egiptowi bliżej było do Związku Radzieckiego niż do Zachodu, toteż Stowarzyszenie przejęło idee marksistowskie, pojawiły się w nim nastroje buntownicze czy wręcz rewolucyjne. Turcja tymczasem weszła w sojusz ze Stanami Zjednoczonymi. W latach 40. XX wieku ta nowa radykalna retoryka egipskiego ugrupowania nie miała tu swojego odpowiednika. Zaczęło się to zmieniać dopiero po zamachu stanu w 1960 roku.

Radykalny islam skrycie krytykował tradycyjne rozumienie państwa jako obrońcy wiary, din-ü devlet. Czy dlatego tak długo nie mógł zakorzenić się w Turcji?

Po części tak, ale, jak już sugerowałem wcześniej, również dlatego, że islamistyczna wizja religii ścierała się z wiarą, którą praktykowało wielu tureckich muzułmanów. W Turcji dużymi wpływami cieszą się bractwa religijne (tarikat). Radykałowie uważają je za najgorszą formę bluźnierstwa. Według nich przywiązanie członka takiego bractwa do jego szejka jest bałwochwalstwem.

Czy chce Pan powiedzieć, że bractwa są bliżej islamu ludowego niż islamiści?

Jeśli chodzi o strukturę i obrzędy, tak. Jest to całkowicie zrozumiałe. Są to ruchy adresowane do mas. Nie są szczególnie otwarte na oryginalne idee. Szukają jednorodnych ludzi, wyznają jednorodną wizję świata. A to zbliża ich do poglądów przeciętnego tureckiego muzułmanina.

Najsilniejszym stronnictwem muzułmańskim w Turcji jest obecnie ruch Fethullaha Gülena, konserwatywne ugrupowanie sprzeciwiające się islamowi politycznemu. Czy jego popularność oznacza, że radykalny islam był jedynie zjawiskiem chwilowym i Turcja wraca do swych tradycyjnych, konserwatywnych przyzwyczajeń?

Islam polityczny zrodził się w okresie, gdy najbardziej liczyły się ideologie. Urósł w siłę po zamachu stanu w 1960 roku razem z innymi ówczesnymi ruchami ideologicznymi – socjalizmem i prawicowym nacjonalizmem. Po 12 września 1980 roku (trzeci wojskowy zamach stanu w Turcji) popularność wszystkich tych ruchów spadła. Ale dzisiejsi konserwatyści nie są tacy sami jak przed 1960 rokiem. Można się wręcz zastanawiać, czy są w ogóle konserwatywni. Proszę spojrzeć na rząd AKP. Członkowie tej partii sami siebie nazywają „konserwatywnymi demokratami”. To dobry slogan. Ale partia zachowuje się tak, jakby nie było zbyt wiele do konserwowania.

Bardziej radykalni islamiści krytykują rządzące ugrupowanie za to, że „zdjęło koszulkę [islamisty]” i zajmuje stanowisko nieróżniące się niczym od liberalizmu. Czy stąd Pana krytyka? 

Mam na myśli coś szerszego. Po roku 1980 ideologiczne paliwo wszystkich głównych ruchów politycznych w Turcji wyczerpało się. Obecny konflikt pomiędzy rządem AKP a sekularystami jest kłótnią archeologów o kości. Martwi mnie to, gdyż wydaje mi się, że jeśli kraj ma przetrwać, potrzebuje jakiejś idei, tożsamości. To wymaga namysłu i samokrytycyzmu. Nie widzę tu ani jednego, ani drugiego.

Co zatem należy zrobić według Pana? 

Jeden z moich niedawnych artykułów zatytułowałem Pamiętając zapomniane. Turcja to państwo, którego język zmienił się tak gwałtownie, że mowy jego założyciela są trudne do zrozumienia dla młodych ludzi. Język osmański, z powodu wprowadzenia alfabetu łacińskiego przez Republikę, to obca kraina. Potrzeba nam świadomego wysiłku, by odzyskać przeszłość. Cel podróży można poznać jedynie, wiedząc, skąd się wyszło. W przeciwnym wypadku jest się rzucanym tam, gdzie zawieje wiatr wydarzeń, czy to międzynarodowych, czy krajowych.

Każde bractwo religijne posiada silsile, czyli coś w rodzaju drzewa genealogicznego, którego korzenie sięgają Proroka. Czy tego rodzaju nieprzerwany łańcuch ma Pan na myśli, mówiąc o odzyskiwaniu przeszłości? 

Rzeczywiście, sufizm to istotny aspekt tego odzyskiwania przeszłości, ale to nie wszystko. Ideę silsile odnajdujemy też w szkołach religijnych, począwszy od XII wieku. Pojawia się tam idżaza[1], poświadczająca linię przekazicieli wiedzy wstecz aż do samego Proroka. Chodzi mi o to, że oskarżając sufizm i krytykując szkoły religijne, islamiści posługują się tą samą logiką. Sprowadza się ona do potępienia przeszłości islamu. Wcześni islamiści uważali, w mojej opinii błędnie, że tradycyjna cywilizacja islamska, w której się wychowali, nie jest w stanie zbudować nowego świata i podjęli świadomą decyzję, by odciąć się od tej sieci powiązań i zobowiązań. Gdy to zrobimy, zostajemy sam na sam ze źródłami. I możemy interpretować je do woli.

 

Tłumaczył Mateusz Urban

 

Opublikowano za zgodą „The Majalla Magazine”. Wywiad ukazał się w tygodniku „Majalla” z dnia 18 lipca 2010

İSMAIL KARA, ur. 1955, profesor historii intelektualnej Turcji na wydziale teologicznym Uniwersytetu Marmara w Stambule. Jeden z najbardziej znaczących intelektualistów tureckich. Ostatnio wydał: Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm („Zagadnienie islamu w Republice Tureckiej”).


[1] Pozwolenie wykonywania zawodu nauczyciela, poświadczające zdobytą wiedzę i łańcuch jej przekazicieli, który można wywieść w prostej linii od Mahometa. Uprawnia ono do przekazywania tej wiedzy dalej.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata