70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Tajemnica rozumu

Papież Benedykt ma rację, gdy wnioskuje, że to tradycja katolicka chroni ludzki rozum. Tak jak wspominał Chesterton: to obrona rozumu, a nie obrona wiary, jest najtrudniejszym zadaniem dla Kościoła.

Nieskończony zasięg rozumu: dwie wizje

Na początku wieku XXI pojawia się w kulturze interesująca i niespotykana zbieżność.

Wydawać by się mogło, że logika burżuazyjna zatryumfowała. Widzimy niezachwianą władzę kapitalizmu oraz technokracji (…), a one obie pociągają za sobą funkcjonalizację myślenia. Jeśli istnieje jeszcze jakikolwiek całościowy opór, jest to opór kontemplatywny – teoretyczny protest przeciwko tak ograniczonemu rozumowi.

Ale opór ten pochodzi najwyraźniej z dwóch przeciwnych sobie stron.

Z jednej strony mamy Benedykta XVI. Sprzeciwia się on gwałtownie ograniczaniu rozumu do tego, co może być empirycznie zweryfikowane. Przywołuje oświeceniową dialektykę i wskazuje, że hasło: „tylko rozum” prowadzi paradoksalnie do zniszczenia rozumu – do konkluzji, że jedynie wola i moc pozostają prawdziwe1. (…) W tym przypadku, jak wnioskują Adorno i Horkheimer, absolutna autonomia ujawnia się jako nowy typ samoalienującej heteronomii2.

Papież Benedykt wskazuje, że jedyną drogą uniknięcia tego wniosku jest ponowna konstatacja faktu, iż radykalne oddanie się kultury Zachodu rozumowi ugruntowane zostało jeszcze przed oświeceniem, w nauce chrześcijańskiej. Jeśli nie uznamy, że skończony rozum partycypuje w rozumie nieskończonym, w Bożym Logosie, wówczas rozum pozostanie zaledwie iluzją nas samych oraz woli mocy rządzonej przez naturę. Chrześcijaństwo, w przeciwieństwie do głównych nurtów judaizmu czy islamu, nie odrzuca całościowo wspaniałego odniesienia do Bożej natury: dlatego mówi się o Bogu, że On sam jest nieskończonym rozumem, znacznie przewyższającym swoje stwórcze dzieło, nieskończonym w przeciwieństwie do naszych zawsze ograniczonych władz poznawczych. Uleczenie świata odłączonego od Boga, świata, który porzucił właściwą myśl, zakłada więc wcielenie samego nieskończonego rozumu. Doktryna chrześcijańska utrzymuje o tym nieskończonym rozumie, że jest on „osobowy” i pojawia się w czasie pod postacią jednostkowej, ludzkiej natury. (…)

Papież Benedykt umacnia chrześcijańską obronę nieograniczonej racjonalności rozumu wobec zagrożenia ze strony dziedzictwa Kanta. Okazuje się, że w swym oporze wobec skończoności, która niszczy rozum, staje w przedziwny sposób w jednej linii z filozofią „spekulatywnego materializmu” głoszoną przez myślicieli takich jak: Badiou, Laruelle, Meillassoux, Henry, Toscano, Mullarkey i Brassier.

Również i wedle powyższych myślicieli rozum musi przedrzeć się przez samo-narzucone więzy krytyki. Prawdziwa myśl współczesności jest kartezjańska, a nie kantowska. Materia jest rzeczywista, a nie fenomenalna; jest tu oto w świecie jako świecie. Również umysł albo przynajmniej: władza myślenia jest rzeczywista, ale to, co ona myśli, to rzeczywistość materialna. Naukowa praktyka zakłada to implicite, a transcendentalny idealizm popełnia z kolei zdradę wobec ducha nauki.

Zarówno katolicy, jak i ateiści, zdają się wzywać na progu nowego stulecia do zaufania rozumowi i jego nieskończonemu zasięgowi. Czy zaufanie to jest uzasadnione oraz która z jego dwóch nieprzystających do siebie wizji ma sens i jest prawdziwie racjonalna?

Zamierzam argumentować, że jedynie katolickie zaufanie jest racjonalne, choć z myśli materialistycznej płynie dlań pewna nauka. Dzięki tej nauce może zostać jaśniej dowiedzione, że katolickie zaufanie, nie będąc materialistyczne, jest również zaufaniem materii.

Rozum i różne-od-rozumu: pięć dylematów

W przypadku obu wizji stwierdzenie, że powinno się mieć zaufanie do rozumu, jest natychmiastowym (o ironio!) przywołaniem widmowego sobowtóra rozumu – nie „irracjonalnego”, lecz tego, które samo nie jest rozumem, a tym, o czym rozum rozumuje. Można powiedzieć: rzeczywistość, byt, pełnia tego wszystkiego. Jest się jednak wówczas natychmiast postawionym przed niezgłębionym problemem, czy owa „rzeczywistość” jest właściwie „nie-racjonalna”, obojętna dla rozumu, czy też w jakiś sposób ponad-racjonalna. I jakiejkolwiek nie udzieli się tu odpowiedzi lub też wstrzyma się od udzielenia jej w ogóle, wciąż otwarte pozostaje kolejne pytanie: co (jeśli coś w ogóle) pośredniczy pomiędzy rozumem a rzeczywistością? Czy temu pośredniczeniu pisane jest być racjonalnym, poza-racjonalnym czy też może znów równocześnie meta-racjonalnym i meta-rzeczywistym? (…)

Załóżmy, że nasz rozum (…) może w pełni uchwycić w nieskończonym zasięgu świat, który jest pełen sam w sobie, bez odniesienia do autentycznej transcendencji (do nieznanego Boga, który nie jest ontologiczną causa sui,ale esse ipsum, oraz nie jest całością skończonego bytu, ale jego twórcą). W jaki sposób to świeckie założenie radzić sobie będzie z bliźniaczą problematyką, z którą mierzy się każda racjonalna metarefleksja, zarówno świecka, jak i religijna: co jest różne-od-rozumu i jak możliwe jest pośredniczenie pomiędzy rozumem i tym „nie-rozumem”?

W kategoriach świeckiej filozofii radykalnej immanencji ta problematyka zamienia się w cztery ściślej określone dylematy.

Po pierwsze, co jest źródłowe: rozum, czy różne-od-rozumu? Jeśli rozum jest wyłącznie reprezentacją nie-rozumującego świata, czy świat ten zawiera ostatecznie w sobie również i rozum? Co dzieje się w każdym z tych przypadków z ontologicznym statusem rozumu? Lub alternatywnie: jeśli nie-rozumujący świat może być wyczerpująco poznany, czy rzeczywiście istnieje on niezależnie od rozumu? Czy istnieje zatem tylko rozum? Skąd zatem źródło i siła rozumu?

Po drugie, jeśli źródłowa jest immanentna, nie-rozumująca rzeczywistość, musi być ona samo-stwórcza. Ale jak powstaje siła samo-stworzenia? Czy spoczywa ona w nieodpartej potencji, nazywanej często: „wirtualnością”? A może tkwi ona raczej jakoś w samopodtrzymującej się zdolności do aktualizacji? Dylemat polega więc na tym, jak z jednej strony powstrzymać wirtualność jawiącą się właściwie niczym transcendentny Bóg, a z drugiej strony głosić samoustanawianie się aktualizacji bez odwoływania się do czegoś na kształt teologicznego pojęcia łaski, ubiegającej przyszłość, uprzedniej siły, przynęty pochodzącej „skądinąd”. Dylemat ten przypisuje się Deleuze lub Badiou3.

To natomiast wiedzie do trzeciego dylematu, ściśle powiązanego z poprzednimi. Jeśli faworyzuje się akt względem wirtualności (zgodnie z alternatywą wynikającą z drugiego dylematu), to czy nie czyni to jednostkę pierwotną w jej nie-relacjonalnym byciu danym? A jeśli jednostka, jako niezdeterminowana przyczyną, jest wszystkim, co możemy poznać (zgodnie ze skrajnie sceptycznym nominalizmem), to czy nie zostajemy z powrotem z Kantowskim wyznaniem, które pozostaje otwarte na szkotystyczno-fideistyczne odwołanie się do Boga, jako źródła dobrowolnego jednostkowienia, którego genezy skończony rozum nie może zbadać? Ale jeśli alternatywnie faworyzuje się wirtualność względem aktu, czy nie wolno wtedy przypisać jednostkowienia wcześniejszej silejednostkowienia, której ontologiczne i henologiczne pierwszeństwo wieść będzie do pochłonięcia przez nią rzeczywistości jednostki4? Tak więc z jednej strony pojawia się ryzyko przyjęcia (choć w zawoalowanej i zmutowanej postaci) skończonego, nominalistycznego kosmosu rządzonego przez niezgłębionego i ponad-racjonalnego Boga. Z drugiej zaś ryzyko przyjęcia pewnego idealistycznego akosmizmu, gdzie Jedno samotnie dzierży bezosobową władzę.

Czwarty dylemat odnosi się ściśle do poprzednich trzech. Dotyczy konfliktu monizmu i dualizmu. Czy jeśli istnieje tylko jeden immanentny świat to wówczas do jedności powinno należeć ostatnie słowo? Ale w tym wypadku materialistyczny monizm zdaje się zbyt mistyczny. Jak właściwie jedność ta poznawana jest w swym istnieniu? Za pomocą mistycznej intuicji czy spekulatywnego rozumowania? W tym drugim przypadku pozostawałaby ona całkowicie niepoznana w sobie. W obu tych przypadkach natomiast pojawia się też pytanie o status oddzielonych wyróżnionych istnień, w tym istnienia siły rozumowania istot ludzkich. Czy są one epifenomenalnymi złudzeniami, czy też zbiorowo dają kalejdoskopową perspektywę inną niż ta właściwa samej immanentnej – której, by tak rzec, nierelatywna samozwrotność zapewne całkowicie unieważnia każdą perspektywę. W każdym z tych wypadków monizm zdaje się ostatecznie popadać w dualizm, a nawet w zhierarchizowany dualizm. Jedno jest nadrzędne wobec indywidualnej perspektywy, która pozostaje relatywnie ograniczona czy posiada wręcz status złudzenia. Już tylko Jedno jestcałością wszystkiego. Jako takie jest nicością, ale nawet jako ta nicość okazuje się – co zauważa Conor Cunningham – identyczna z owymi pomniejszymi nicościami, wobec których miało być nadrzędne. W tym momencie racjonalny materializm przybiera postać mistycznego nihilizmu. Stanowisko to może pozostawać doskonale racjonalne, potwierdza ono jednak obalenie nadrzędnej rzeczywistości rozumu5.

Być może dałoby się tego uniknąć, jeśli materializm zaproponowałby jakiś rodzaj pośredniczenia między Jednym a wielością. W ten sposób mógłby odnaleźć przestrzeń pomiędzy rozumem a rzeczywistością, wirtualnością a aktualizacją oraz między jednostkowieniem a jednostkami.

Możemy więc teraz stwierdzić, że problem pośredniczenia, który skrótowo tylko przywołałem, konstytuuje piąty dylemat przecinający w poprzek pozostałe cztery. Większość współczesnych materialistów, pomimo podnoszonej przez nich antyheglowskiej wrzawy, zmuszona jest prędzej czy później do stworzenia teorii metaxy. (…)

Dlaczego wszystkie te teorie immanentnego pośredniczenia powinny konstytuować piąty dylemat? Dzieje się tak, ponieważ odkąd zaprzeczyło się, czy też wzięło się w nawias, istnienie transcendentnego Boga, pośredniczenie – operacja Platońskiej metaxy – nie może naprawdę być postrzegane jako nadrzędne. Dlatego w tej perspektywie nadrzędną rzeczywistością jest albo cały świat, albo wewnętrzność doświadczającego podmiotu, albo, po raz kolejny, zarówno jedno, jak i drugie. Dlatego jakakolwiek trzecia instancja pomiędzy tymi dwiema musi być, zgodnie ze słowami Slavoja Žižka, zanikającym pośrednikiem, a to działo się już w spekulatywnym idealizmie, którego pośredniczenie okazywało się jakimś „fałszerstwem”6. Pośredniczenie ostatecznie usuwa się w cień wobec całości rzeczywistości lub wobec poznającego podmiotu, lub wobec jednego i drugiego zarazem. (…)

Dlatego, aby uniknąć monizmu popadającego w zhierarchizowany dualizm czy też w odwrócony zhierarchizowany dualizm (wielość jest nadrzędna wobec Jednego itp.), aby uniknąć zarówno henologicznej transcendencji, jak i chrześcijańskiej łaski, potrzebna jest filozofia pośredniczenia. Ale pośredniczenie w obrębie immanencji występuje jako wciąż zanikające. Jak wykazał Adrian Pabst, dlatego właśnie immanentyzm nie może obronić tezy o wewnętrznie ukonstytuowanej relacyjności wykraczającej poza nominalizm7. (…) Stąd wynika, że takie pośredniczenie jest zredukowane do epifenomenalnej iluzji, a więc znów tkwimy z powrotem w tym samym aporetycznym dylemacie dualności: nie-rozumująca rzeczywistość lub rozum muszą być absolutne. Tym samym: albo wirtualność, albo aktualizacja; albo jednostkowienie jako proces, albo istniejąca, jednostkowa res; i ostatecznie: albo Jedno, albo wielość.

Stąd wynika, że pośredniczenie, aby pozostać, a nie zanikać, aby rozwiązać aporie immanencji, musi przeciąć w poprzek immanencję i jako takie musi zostać potraktowane jako ostateczne, ale i jako transcendentna rzeczywistość. Musi być uważane za nieskończenie ugruntowane, choć paradoksalnie nieskończenie zrealizowane w „pomiędzy”, w którego skończonych procesach pośredniczenia zaledwie partycypuje. A jednak poprzez tę jedynie partycypację pośredniczenie aporii zostaje zachowane, a nie obalone, podczas gdy w przypadku immanentnego procesu pośredniczenia, potraktowanego jako absolutny, pośredniczenie to musi logicznie i natychmiastowo zaniknąć8.

Ta myśl jest jednak dla chrześcijaństwa po prostu dziwaczna. Myśl o Trójcy Świętej, która jest jedyną myślą myślącą-poprzez-myśl, jedyną całkowicie racjonalną myślą… Myśl, która czyni wyłącznie teologię chrześcijańską prawdziwie ugruntowaną, meta-rozumującą o naturze i rzeczywistości rozumu jako takiego… Do tej wydawać by się mogło ekscentrycznej tezy powrócę jeszcze poniżej. (…)

Jedno nie-filozoficzne

W tym miejscu przejdźmy do François Laruelle’a9.

Laruelle z dużo większą siłą niż pozostali materialiści kładzie nacisk na wtórność myśli. Rzeczywiste jest jedno: poza egzystencją, poza rozumem, nawet poza materią, jaką poznajemy. To Jedno jest zatem niczym neoplatońska Jednia – z takim wyjątkiem, że ogarnia po równo wszelką skończoność i nie zapewnia procesu emanacji w sensie użytym przez Plotyna.

Dyskurs o tym materialistycznym Jednym, wedle Laruelle’a, jest niefilozoficzny. Nie jest on ani metafilozofią, ani dekonstrukcją filozofii, ani usunięciem filozofii. Mierzy on raczej w nieunikniony rozziew, który występuje pomiędzy filozofią a nauką (oznaczającą tu wszystkie rygorystycznie empiryczne badania, prowadzone w dowolny sposób). Filozofia mówi o ogólnym uwarunkowaniu rzeczywistości; nauka (z zachowaniem należytego szacunku dla dziedziny filozofii) o tym, co uwarunkowane. Ale gdyby filozofia była rzeczywiście tym rygorystycznym dyskursem, za który się podaje, wtedy nauka nie byłaby zdolna do odkrycia niczego radykalnie nowego w obrębie swej uwarunkowanej dziedziny, a jedynie nieinteresujących, nowych egzemplifikacji pryncypiów poznanych już przez filozofię. W rzeczywistości jednak nauka czasami przebija się przez owe filozoficzne supozycje i wymyka się pozycjonowaniu narzuconemu jej przez filozofię. W ten sposób absolutnie transcendentalny status owych supozycji zostaje unieważniony.

W konsekwencji Laruelle argumentuje, iż każda filozofia może być postrzegana jako ustanawiająca konwencjonalny system krążący pomiędzy arbitralnie uprzywilejowanymi pierwiastkami, które warunkują, a pierwiastkami podporządkowanymi, które są „uwarunkowane”. Każda filozofia jest czystą decyzją podejmowaną przez myśl, a patrząc głębiej: jest to wydarzenie mentalnej praktyki, która zbiega się raczej z absolutnym Jednym, niźli jest przezeń zdeterminowana. Jednakże tak samo rzecz powinna przedstawiać się również w przypadku odkryć nauki. Stąd nie-filozofia jako dyskurs o Jednym jest równocześnie filozoficzna i naukowa zarazem – jest to rodzaj bardziej zaawansowanego pozytywizmu, który przebija filozofię nie nauką, ale nauko-filozofią. W tym dyskursie istnieje tylko dar realnego jako Jedno – „to co dane bez donacji”, jak wyraża to Laruelle10. (…)

Stąd wynika, że pod tą najwyraźniej ostateczną wzajemnością koła filozofii i nauki kryje się „jednostronna dualność” lub paradoksalnie „jednostronna wymiana” pomiędzy samym Jednym a dziedziną wzajemności ujawnianą przez to, co warunkujące/uwarunkowane, współnależące do nauki i filozofii11. Dziedzina ta należy w całości do Jednego i jest, z jego własnego punktu widzenia, „dana” przez samo Jedno. Powraca ona jednak w całości do Jednego, nie dodając do Jednego absolutnie nic nowego. Dzieje się tak, ponieważ z perspektywy Jednego w ogóle nie ma żadnego dualizmu, nawet takiego z gatunku jednostronności. Istnieje tylko Jedno i istnieje ono dla nas, wykupując dług wzajemności należący do koła warunkującego i nieuwarunkowanego. (…) Jedno nie warunkuje naszej rzeczywistości – ono po prostu i natychmiast jest tą rzeczywistością: tak samo wszystkimi pojedynczymi, uwarunkowanymi rzeczami, jak i ogólnymi warunkami, które są tym samym unieważnione. Dlatego, wedle Laruelle’a, aktualizacja nie potrzebuje żadnego procesu wirtualności, a jednostki żadnej dynamiki jednostkowienia, ponieważ nie istnieje nic metafizycznie „pierwotnego”. W konsekwencji jednak wielość, jako niederywowana, zostaje rozmyta. Rozmyta przez Jedno. (…)

Można jednak argumentować, że Laruelle wcale nie umknął przed trudnościami pierwszego dylematu. Wydaje się, że wciąż „istnieje” dla niego w jakiś sposób dziedzina ludzkich, mentalnych wyborów, która ustanawia i odsłania wzajemną zależność warunkującego i uwarunkowanego. Jaki jest więc właściwie status tej dziedziny? Istnieje, jest pozostawiona sama sobie, nie została objęta przez nie-filozofię. W iście Wittgensteinowskim stylu nie jest ona ani zmieniona, ani przebadana, ani odrzucona. A jednak jej podrzędność jest jednostronnie podporządkowana pełni rzeczywistości Jednego, które nie warunkuje więcej tego, że jest ona uwarunkowana – inaczej niż w przypadku Boga onto-teologii. Ale jak można pomyśleć uzależnienie w tym ostatnim przypadku, które determinuje relację niebędącą właściwie relacją? To wymaga pomyślenia pośredniczenia tylko po to, aby je obalić, ponieważ Jedno nie jest w żadnym wypadku przyczynowym warunkiem. Takie nie-filozoficzne aksjomaty są niemal niemożliwe do sformalizowania, a z całą pewnością nie mogą zostać pojęte intuicyjnie, co uczyniłoby je aplikowalnymi. (…) Nie da się zaprzeczyć, że najwyższe uzależnienie nie jest jakimś rodzajem meta-warunkowania.

Ale to z kolei odbudowałoby koło zagmatwanych wzajemności pomiędzy Jednym a transcendentalnym wraz z uwarunkowaną wielością. Jedynym sposobem uniknięcia tej sytuacji jest akosmiczny, chrześcijański gnostycyzm, który Laruelle w swych ostatnich pismach rzeczywiście wprost przyjmuje. Chrystus zarówno jako uniwersalny Logos, jak i niepowtarzalny, wcielony przypadek – a zatem zarówno jako Logos nauki, jak i filozofii – ogłasza swą absolutną tożsamość z niestwarzającym, gnostyckim Ojcem, który jest Jednym. Jednakże, tak jak w przypadku każdego monistycznego gnostycyzmu, musi pozostać tu drastyczny dualizm – pozostaje tu również wymiar upadłej złudy, w której wnyki właśnie wpadamy12.

Neoplatonizm kontra gnostyczna jedność: nieznany dar i nieznany rozum

Neoplatonizm, a później neoplatonizm chrześcijański przedstawiają się jako alternatywa dla wspomnianego powyżej gnostycyzmu. Czy więc odpowiednio zakwalifikowany monizm, który dopuszcza pełnię realności pomniejszych emanacji, jest rzeczywiście kluczem do uniknięcia drastycznego dualizmu? Czy taka teologiczna filozofia jest bardziej satysfakcjonującą nie-filozofią? Będę argumentował, że jest tak w rzeczywistości. Sam Laruelle pozostaje w pełni świadom tej teoretycznej możliwości, choć ją odrzuca.

W neoplatonizmie Jedno emanuje i staje się poszczególnymi bytami; daje ono w pełni, ale nie warunkuje. Tu zgoda z Laruelle: warunkowanie może dotyczyć epistemologicznej albo fenomenologicznej donacji, ale nie donacji ontologicznej. Jednakże taki sposób warunkowania bez ontologicznej donacji jest specyficznie współczesny: post-szkotystyczny i post-kantowski13. (…)

Rzeczywiście w przypadku neoplatonika Damaskiosa z Damaszku, przedstawiciela pogańskiej szkoły ateńskiej późnego V wieku naszej ery, o którym wspomina Laruelle, kenotyczna samodonacja jest tak radykalna, że Jedno pojawia się znów w pełni tożsame ze sobą, ale według skali upadku bytu na poziomie materii14. Materia podlega zepsuciu, jednakże Jedno, będące poza wszelkimi sprzecznościami, pozostaje również i poza odróżnieniem tego, co podlega i nie podlega zepsuciu. W ten sposób można dostrzec „nicość” materii jako derywowanie z niepodlegającego dystynkcjom Jednego. (…)

To niepodporządkowanie materii wynika z faktu, że Jedno tak długo, dopóki jest w ogóle do pomyślenia stanowi dla Damaskiosa pierwszą hipostazę (henad) – wszech-Jedno (All-One), z którego, mówiąc wprost, nic nie wynika, a w którym wszystko partycypuje. (…) Poza wszech-Jednym leży nieskończone „ściśle niewysłowione” (Ineffable). (…) Jednakże nawet wszech-Jedno może być wyrażone przy pomocy radykalnej apophasis, ponieważ nie powoduje ono niczego w zwyczajowym, ontycznym znaczeniu. Nie można go nawet utożsamić z „pierwszą przyczyną”, ale raczej ono „jest” wszystkimi poszczególnymi przyczynami, w takim samym stopniu, w jakim jest „całością skutków”. Dzieje się tak, gdyż wszystko mieści się w obrębie absolutnej, pierwszej zasady Jedności15. (…)

Transcendentne Jedno Damaskiosa jest podobne do immanentnego Jednego Laruelle’a, ponieważ pozostaje ono tak samo blisko mnogiego, jak i zjednoczonego wymiaru emanującej rzeczywistości. (…) Jednakże wszech-Jedno Damaskiosa różni się od Jednego Laruelle’a, gdyż wciąż „daje” (co Damaskios mówi wprost) cały świat emanujących, hierarchicznych dystynkcji z niewysłowionej wysokości, która sama pozostaje poza wszelką hierarchią i dlatego nie tkwi w żadnym konflikcie z tym światem jako swoim „klonem” oraz nie zagraża mu gnostycznym unieważnieniem. (…) Laruelle nigdy nie wyjaśnia wyczerpująco, dlaczego owa „donacja” musi być uważana wyłącznie za transcendentalne warunkowanie. Nie dostrzega on również, że jego „nie-filozoficznej” wizji Jednego jako „tego, co dane bez donacji” można przeciwstawić „nie-filozoficzną” wizję Damaskiosa Jednego jako „donacji bez tego, co dane” – wizję Jednego jako daru, który dla Damaskiosa jest również nie-darem, ponieważ dar ten pochodzi od samego pierwszego bytu, z pierwszej przyczyny, która nie jest faktycznie „dana” nam, tak jak wszystko inne i dlatego nie jest właściwie naszym dobroczyńcą, ponieważ jest to samo nasze życie. Tam, gdzie otrzymywane jest wszystko, nie jest otrzymywane nic, ponieważ wszystko jest braniem. Jeśli jednak wszystko jest braniem, Jedno nie jest także „dane” jako nasza własna, egzystencjalna faktyczność. Jedno jest dane wyłącznie jako dar, bez żadnych odróżnień i bez podobieństw. (…)

Według Damaskiosa nie tylko należy zanegować dystynkcję: Jedno i wielość we wszech-Jednym, ale także dystynkcję: dystynkcja i brak dystynkcji, uwzględniając tu podział na pierwszą przyczynę „powstrzymującą się” (reserved) oraz całkowicie „dającą”. (…)

Wynika to z fundamentalnej aporii władającej relacjami trzech najważniejszych zasad neoplatonizmu: „trwania”, „wychodzenia” oraz „powrotu”. (…) Władza powrotu jest aporetyczna, gdyż powrót ten dąży do zanegowania (undo) własnej egzystencji jako emanacji, która jest zadaniem inteligibilnego procesu, czyli niekwestionowanego Logosu, ugruntowanego w Jednym16. (…)

Dylematy Damaskiosa dotyczące transcendencji są w pewien sposób ekwiwalentne dylematom immanencji, które spróbuję przywołać. Także one dotyczą wprost relacji pomiędzy rozumem i różnym-od-rozumu. Dlatego, jeśli inteligentny „powrót” stoi w konflikcie z procesem emanacji, to albo ten drugi jest poza-racjonalny (arational), albo rozum wskazuje na gnostyckie unieważnienie emanacji, tak aby tylko pierwotne jedno mogło być w pełni racjonalne i prawdziwe. W podobny sposób aporia okazuje się żądać wyboru pomiędzy samopodtrzymującą się aracjonalną anarchią wychodzenia, które byłoby wówczas ontologicznie równe hiper-rozumowi trwania Jednego, a hiper-gnostycznym przypisaniem samemu Jednemu skłonności do psucia, a więc przekreśleniu nadrzędności rozumu jako takiego. W każdym z tych przypadków nieskończony rozum oraz różne-od-rozumu nie mogą być pomyślane naraz i dlatego rozum bądź też rzeczywistość bytów skończonych zagrożone są unicestwieniem. Ale czy taka aporia jest rzeczywiście tak samo całkowicie rujnująca dla transcendencji, jak dla immanencji?

Na tym etapie łatwo wyciągnąć wniosek, że Damaskios przedstawia nam jedynie zdekonstruowaną wersję neoplatonizmu, która obala wszystkie hierarchie, wszystkie donacje i zwraca się ku Spinozie. W ten sposób zbyt łatwo jest odczytywać „Niewysłowione” jako hipostazowaną negatywność oraz zignorować motywacje negowania nawet samej negacji, która funduje pojęcie „Jednego poza Jednym poza Jednym”. Dlatego przekonując, iż Niewysłowione pozostaje poza dystynkcją trwania i wychodzenia, Damaskios rozpowszechnia ideę, że jeśli Niewysłowione zawiera w sobie nie tylko pierwszą zasadę wychodzenia i nie tylko Wielość, ale nawet samo wychodzenie, wtedy musi ono również zawierać w sobie (…) pojęcie nawrócenia czy powrotu do samego siebie: tę zwrotność, która konstytuuje inteligencję. Niewysłowione nie jest wcale bardziej niepodzielne niż wszech-Jedno: ponieważ pozostaje ono poza wszystkimi dystynkcjami, jest rzeczywiście niepodzielne, ale tylko o tyle, o ile przekracza nie tyle kontrast pomiędzy niepodzielnością a podzielnością, lecz kontrast pomiędzy przyjmowaniem partycypacji a czynną partycypacją.

To mogłoby zostać odczytane jako zwrot w stronę panteizmu, lecz Damaskios nie ma takiego zamiaru. Wciąż twierdzi, że Niewysłowione Jedno „wyprodukowało wszystko”, ale na modłę „zupełnie dla nas nieznaną”17. Jest to dar, ale jest to przede wszystkim dar niespodziewany (niespodziewaność to kluczowy aspekt daru), dopóki sposób jego możliwego wystąpienia jako daru nie może być choć szczątkowo uchwycony. (…)

To, czego brakuje u Damaskiosa (a co umożliwiłoby pełną ucieczkę przed aporiami, które Damaskios wywołał), to pełna identyfikacja wszech-Jednego z Niewysłowionym (choć różnica między nimi w pismach Damaskiosa jest często chwiejna i niejasna), która utrzymałaby twierdzenie Damaskiosa, że wychodzenie w obrębie wszech-Jednego jest tam niewątpliwie także obecne. To pociągałoby za sobą pełne współwystępowanie ze sobą Niewysłowionego z trzema „niższymi” hipostazami, ponieważ co zdołaliśmy już zaobserwować należy sądzić, iż Niewysłowione zawiera w sobie moment intelektualnego powrotu czy nawrócenia.

W ten sposób można by pozbyć się, zgodnie z chrześcijańską nauką o stworzeniu, jakiejkolwiek idei hipostazowanych „stopni” pomiędzy absolutnym Początkiem (czy też Stwórcą) a tym, co zapoczątkowane (czy też stworzone). Owe stopnie godzą ze sobą absolutny rozdział Początku i tego, co zapoczątkowane (Stwórcy i stworzenia) i dlatego godzą sam radykalizm transcendencji, o podtrzymanie którego zabiega neoplatonizm. (…)

Całkowite współwystępowanie Niewysłowionego razem z wszech-Jednym dopuszczałoby, że podczas gdy absolutna prostota „zrównywałaby” hierarchię, równocześnie podtrzymana i wypełniona zostałaby skala hierarchicznych wartości w ramach wychodzenia w sposób, który dopuszczałby analogiczną atrybucję nawet ku absolutnie pierwotnej boskości. To równałoby się następnie „negacji negacji” oraz przyzwalałoby na hipostazowanie momentów trwania, wychodzenia i powrotu jako „osobowych”, substancjalnych relacji w Bogu, który pochłania i zrównuje procesualną hierarchię jako „zwierzchność” (thearchy), zgodnie ze ściśle teurgiczną wizją teologii Trójcy Świętej Pseudo-Dionizego Areopagity. Równocześnie skala hierarchicznych wartości zostaje całkowicie podtrzymana (…) wewnątrz boskiego, emanacyjnego wypowiedzenia Logosu. Umiejscowienie w Bogu owych trzech momentów czyni (…) boskie ofiarowanie kosmosu jako skończonego uczestnictwa w tych trzech momentach znacznie bardziej tajemniczym, niż działoby się to w przypadku czystszego monoteizmu. Bóg w Trójcy w pełni jest oraz nie jest darem, który nam ofiarowuje, oraz naszą wdzięcznością za ten dar.

W przypadku teologii chrześcijańskiej można powiedzieć, że emanacyjny charakter boskiego Logosu, który „czyni racjonalnym” stworzone logoi (wedle słów Maksyma Wyznawcy) zbiega się zupełnie z uczestniczeniem samego Logosu, egzemplifikowanym w momencie Wcielenia. Wynika stąd zatem, że wszystkie inne stworzenia poprzez uczestnictwo w Bogu uczestniczą również w Bogu-Człowieku, który jest doskonałym współwystępowaniem tego, co determinuje i jest determinowane. I poprzez tę partycypację zawdzięczają swe realne istnienie w ramach tego współwystępowania.

Tym klasycznym preszkotystycznym i prekantowskim, nieontoteologicznym (jeśli w ogóle metafizycznym w jakimkolwiek sensie) schematom status „nie-filozofii” może zostać odmówiony tylko, jeśli zakłada się za Brassierem, że relacja pomiędzy emanującym Jednym a emanowanymi przedmiotami jest neutralnie poznawalna w teoretyczny sposób, tak by odsłonić pełną i implicite nieodwracalną wzajemność. Ale neoplatońskie Jedno, a nawet Jedno Akwinaty jako zwykłe esse, nie było w żadnym wypadku wyłącznie ontyczne ani nawet ontologiczne w sposób, który kontrastowałby całkowicie z ontycznością. Były one raczej widziane (przede wszystkim przez Akwinatę, ale także przez niektórych neoplatoników, takich jak Damaskios) jako w pewien sposób poprzedzające zawieranie w spłaszczonej, prostej równości poszczególnych, uwarunkowanych przedmiotów razem z przedmiotami ogólnymi i warunkującymi.

Uczestnicząca emanacja może zatem zostać zakwalifikowana jako Laruelle’owski paradoks „jednostronnej wymiany”. Cała rzeczywistość jest po prostu dana, tak że nawet powrót do nadrzędnego źródła, który ona wykonuje, również jest dany. Ten schematemanacji jest osiągnięty w pełni podług logiki stworzenia ex nihilo, dla której wszystkie skończone byty bez wyjątku muszą w całości pochodzić od Boga.

Co więcej, tak kwalifikowany monizm rzeczywiście potwierdza, że znosi on dualizm. Podczas gdy chrześcijański gnostycyzm Laruelle’a sprowadza się ostatecznie do błędnego koła czystej wzajemności, wcale nie dzieje się tak z teologią chrześcijańską. Jest ona wręcz bardziej Laruelle’owska niż on sam. (…) Różnica polega na tym, że to, co jest emanowane, nie pozostaje w żadnym wypadku iluzją. Jako całkowicie zdeterminowane przez Jedno, a nie po prostu jako „ostatnie stadium”, powraca ono w pełni ku Jednemu, zachowując swą charakterystyczną integralność, którą Jedno „obejmuje” (enfolds) w swej prostocie, ale której nie neguje jako uprzedniej „przyczyny” czy „warunku”.

Zatem tam, gdzie Jedno przyjmowane jest jako wielość, a nie jako nicość, oraz gdzie „dar” jest dany wraz z donacją, a nie bez niej, tam dostrzegamy, że to, co jest ontologicznie darem, istnieje tylko jako dar, istnieje więc dla samego siebie jako samo-dawane jedynie w powrocie powstałym dzięki nieustannej łasce i liturgicznemu uwielbieniu. (…)

Jakie są implikacje powyższych rozważań dla relacji pomiędzy rozumem a różnym-od-rozumu?

Według najbardziej radykalnych filozoficznych wizji (Laruelle’a czy Brassiera) rozum jest złudną perspektywą, która nie odnajduje wcale schronienia w rzeczywistości. Ale dla teologii stworzenia skończony rozum wywodzi się z daru, którego rzeczywistość zostaje ocalona i wyniesiona przez transcendentną jedność lub esse, które jest zarazem (jako adekwatna i skuteczna przyczyna sprawcza wszystkiego) formalnością i skończonością, jest nieskończonym rozumem i nieskończoną wolą. Całkowicie konsekwentny materializm nie potrzebuje żądać doskonałego rozumu dla przedmiotów, ponieważ pojęcie takie sugeruje w sposób najoczywistszy źródłową nieskończoność rozumu jako takiego, nawet jeśli (co widzieliśmy u Laruelle’a) „materia bez rozumu” jest ledwie co materią, a bardziej najwznioślejszym z absolutnych zjednoczeń. Rozum nieskończony to jednak rozum nieznany – to tajemnicarozumu, którą musimy uznać, jeśli nie chcemy zaprzeczyć ugruntowaniu naszych władz poznawczych w rzeczywistości.

Są to, jak się zdaje, daleko idące wnioski metafizycznej teologii. Wśród nich czai się jednak nierozpoznana wystarczająco kwestia idei transcendencji pozwalającej w unikatowy sposób myśleć kategorię nieznanego rozumu.

To właśnie ta kategoria pozwala poradzić sobie z aporiaminieznanego bytu i poznanego rozumu, które muszą nawiedzać i nękać każdy immanentny materializm. Dzięki otrzymanej transcendencji nie trzeba już dłużej wybierać pomiędzy nadrzędnością rozumu z jednej strony (nadrzędnością, która grozi zredukowaniem materii do wyjaśnień odwołujących się do immanentnych i najprawdopodobniej zdeterminowanych procesów mentalnych), a z drugiej strony nadrzędnością bytu, która grozi zanegowaniem rzeczywistości rozumu w imię całkowicie pozaracjonalnego mistycyzmu. Wybór ten powstawał, ponieważ w obrębie immanencji byt musiał iść w parze z nie-poznawaniem, a rozum – co zdaje się oczywiste – z poznaniem. Myślenie transcendencji jednakże to również kluczowe, ale i w najwyższym stopniu dziwaczne oraz paradoksalne myślenie „myśli ukrytej”, „myśli sekretnej”. Mówiąc: „istnieje nieskończony rozum”, mówi się: „myślę, iż istnieje taka myśl, której nie mogę pomyśleć, ale o której myślę, że istnieje”. Dodać można także: „daje [ona] mi do myślenia, dzięki mej zdolności, iż mogę myśleć [w ogóle]”. W tej perspektywie rozum nie zakłada po prostu czegoś różnego-od-rozumu, ale zakłada „inny rozum”, rozum nieskończony.

I właśnie ta idea oznacza, że rozum nie musi już dłużej wybierać pomiędzy nadrzędnością nieznanego bytu a znanym rozumem. Zamiast tego może myśleć nieznany byt jako równie nieznany rozum, który ocala ostatecznie realność obu, a także nieredukowalność fenomenalnej współzależności rozumu i bytu w łonie skończonej rzeczywistości.

Intuicja i spekulacja

Ale czy jest to wyłącznie sprawa metafizycznej spekulacji? Tak, w takim stopniu, iż jest to ograniczeniem w obrębie fenomenologicznej redukcji, która ogranicza zasięg pragnienia do tego, co manifestuje się w niekwestionowany sposób – nawet, jeśli należy rozumieć, iż jest to manifestacja rzeczywistości samego pragnienia, i nawet jeśli manifestację tę doświadcza się jako donację „etyczną”. Dostrzegając przeszłe manifestacje, dostrzegając to, co „jeszcze przed nami”, poprzez tęsknotę za dobrem oraz poprzez nieskończoność prawdy, pragnienie samo „spekuluje” (jak nauczał Platon). Stąd metafizyka pozostaje jego sprzymierzeńcem przeciwko czystej fenomenologii, która trwa ugruntowana w spektrum ujednoznaczniającego rozumu, pozbawionego erosa. Odwołując się ściślej do historii filozofii, można powiedzieć, iż fenomenologia – nawet Heideggera, Lévinasa, Henry’ego czy Mariona – pozostaje metafizyczna zgodnie ze współczesną, post-suareziańskią nauką o esse, która skłonna jest redukować do nauki wszelką wiedzę o esse, podczas gdy stary „realizm spekulatywny” w żadnym wypadku nie był w ten sposób metafizyczny. Ironią losu może okazać się to, że właśnie owa tradycja, która przedstawiała się jako „postmetafizyczna”, wpadła w sidła tego samego pojęcia „metafizyki”, której tezy chciała odrzucić.

Fenomenologia może umieścić fakt, iż rozum został dany, w sercu swojej pracy. Nie może jednak w sposób uzasadniony przyznać, że rozum jako taki jest darem pochodzącym z nieskończoności nieznanego rozumu. Może to zasugerować nasza pełna miłości oraz wdzięczności odpowiedź dana światu postrzeganemu jako dar lub dana naszemu istnieniu, naszym talentom postrzeganym jako dary, w rzeczywistości jednak pozostaje to wciąż przepaść tego, co niejasne, niepojawiające się, nad którym mosty przerzucić może jedynie zespolony wysiłek spekulatywnych: sądu i wiary.

Właśnie ten dodatkowy element zawarty w wizji racjonalnej wiary odpowiada różnicy pomiędzy (ukrytą) prawdą a (manifestowanym) pięknem. Te dwie transcendentalne rzeczywistości w pełni współwystępują razem, a jednak nie ma tu terminologicznej redundancji, ponieważ (jak nauczał Platon) pięknem jest tylko samo piękno, które wskazując ten fakt, podburza, by rozsunąć jego zasłony, nawet jeśli tak naprawdę nie mogą one nigdy zostać odsłonięte gwałtownym szarpnięciem. Owo wskazywanie, które samo konstytuuje piękno, dużo bardziej niż jakakolwiek obiektywna miara, jest wskazywaniem prawdy przewyższającej piękno, nawet jeśli prawda konstytuuje się nigdzie indziej, jak w obiektywnie zmierzonej, pięknej manifestacji. Byłby to zapewne przypadek, gdzie „nasycenie” pięknego przedmiotu niewidzialną obecnością mogłoby zostać poznane wyłącznie intuicyjnie jako arche-fenomen, wtedy jednak piękny świat zostałby zredukowany do kantowskiej wzniosłości. (…) To samo jednakże działanie, poprzez które wzniosłość ruguje piękno, usuwa również rozdział „prawdy” od „piękna”. Piękno jako wzniosłość jest wskazywaniem, które nie wskazuje już tego, co niewidzialne, a zatem nie wskazuje w ogóle – ono po prostu „jest” w pełni widzialną niewidzialnością.

W tym miejscu staje się jasne, że fenomenologia, która zaprzecza przewadze ontologii nad fenomenologią, ostatecznie zostaje zredukowana do cienkiej, empirycystycznej ontologii. (…)

Przewaga sądu wiary o prawdzie nad estetycznym doświadczeniem piękna zapewnia, iż piękno nie zostaje zredukowane do kantowskiej wzniosłości oraz umacnia rolę piękna jako pośrednika prawdy, pośrednika niezbędnego, narzędzia niemożliwego do odrzucenia. Piękno jest właśnie takim niezbędnym pośrednikiem prawdy, iż prawda jest obecna tylko wtedy, gdy piękno ją manifestuje; z drugiej jednakże strony piękno pozostaje wyłącznie o tyle pośrednikiem prawdy, o ile piękno samo pozostaje częściowo niewidzialne. Możliwa do zaakceptowania proporcja, którą widzimy na powierzchni, jest pięknem ze względu na niewidzialną proporcję, która wskazywana jest pomiędzy proporcją widoczną, a niewidocznym źródłem. Dlatego właśnie „piękno tkwi w oku patrzącego”, ponieważ widziana przez nas na powierzchni proporcja przedstawia się nam tylko wtedy, gdy orzekamy określony sąd, orzekamy, za co dana rzecz ma być uznana. Postrzegamy rzecz z określonej perspektywy, której wewnętrzna konstytucja (na tyle, na ile jesteśmy tego świadomi) jest częścią większego i nie do końca widzialnego wzoru, który zawiera w sobie poruszonego pragnieniem odbiorcę, piękny przedmiot oraz niewidzialną głębię, którą przedmiot ten odsłania. To konstytuuje horyzont, w którym umieszczony jest zarówno przedmiot, jak i odbiorca. (…)

Piękno obrazu na przykład obecne jest tylko dlatego, iż odbiorca dokonuje spekulatywnego sądu nad prawdą obrazu – jest to odnowiony wgląd pojawiający się w horyzoncie natury, historii, metafizyki oraz objawienia. Oczywiście, jeśli obraz jest ikoną, a nie wyłącznie ilustracją (co musi wystąpić, jeśli ma on być piękny), można wówczas powiedzieć, że prawda, która obraz otwiera, jest niewyczerpywalna. Jednakże zarówno dyskusyjność dzieła sztuki, jak i jego liczne interpretacje nie pozostają wcale zbędne dla źródłowego samowystarczającego piękna. Nieistnieje przedkrytyczny, spontaniczny wgląd, ponieważ to właśnie samo piękno zajmuje przestrzeń przedkrytycznego odbioru. Ponieważ problematyka wskazywania prawdy konstytuuje piękno tego, co piękne, debatowanie nad tym, co piękne, oraz odczytywanie tego należą tak samo pierwotnie do estetyki, jak i sama wizja piękna. Stąd piękno nie podlega fenomenologicznej redukcji.

Właśnie z tego powodu nie może powstać żadna znacząca sztuka świecka18. Jeśli dzieło sztuki ma być czymś więcej niż tylko dziełem ilustratywnym i instrumentalnym, wskazywać musi na coś unikalnego poprzez własną konkretność. (…)

Doświadczenie piękna jest zatem krytyczne, racjonalnie dostępne poznaniu oraz teofaniczne. Mieści się wewnątrz złożonej perspektywy sądu wiary raz wiary racjonalnej. Jeżeli przyjmiemy, że byt istnieje tylko jako pojawiający się oraz że prawda bytu wskazywana jest wyłącznie jako piękno pojawiania się, musimy wtedy zgodzić się również, że bez wyższości bytu nad pojawianiem się samo pojawianie się zanika i redukowane jest do cienkiej, nieelastycznej egzystencji, natomiast bez wyższości prawdy nad pięknem zarówno piękno, jak i prawda utracone zostają na rzecz konwulsyjnej wzniosłości i szokującej pogoni za gwałtowną nowością.

Nie ma więc nic wstydliwego w przyznaniu, że afirmacją nieskończonego rozumu zajmuje się spekulacja. Przekonaliśmy się już, dlaczego spekulacja staje się strażnikiem znaczącej tajemnicy, a nie prymitywnie racjonalistycznym wrogiem. (…)

Można powiedzieć, że spekulatywna „metafizyka” zostanie ostatecznie przezwyciężona przez fenomenologię w momencie oglądania Boga twarzą w twarz. Wtedy rzeczywiście intuicja zajmie miejsce mniemania. Ale na razie wiara potwierdza, że w obrębie spekulatywnego pragnienia lub pragnącej spekulacji doświadczamy po prostu niejasnej intuicji (…) nieskończonego, niepoznanego rozumu. Co więcej, poprzez wiarę we Wcielenie potwierdzamy, że ów nieskończony rozum paradoksalnie pojawił się w tym, co skończone, oraz że poprzez dobre pragnienie widzimy go „w naszym ciele”. W obu przypadkach przy pomocy intuicji bardzo niejasno dosięgamy rzeczywistości nieskończonego rozumu, która obejmuje to, co jednostkowe, nie mniej niż to, co ogólne, obejmuje ciało, nie mniej niż umysł, obejmuje fizyczne zmysły, nie mniej niż sam rozum. W ten sposób pojawianie się rozumu zostaje ocalone poprzez swoiste zrównywanie rozumu z różnym-od-rozumu, co potwierdza teologia Trójcy Świętej głosząca, iż rozum jest wyłącznie rozumem nieskończonym, pośredniczącym pomiędzy nieskończoną mocą a nieskończoną miłością. Zrównanie rozumu z różnym-od-rozumu potwierdza również doktryna chrystologiczna, głosząc, iż rozum jest w sposób skończony wyrażony poprzez ciało towarzyszące rozumowi. To właśnie te dwie doktryny ocalają i podtrzymują rzeczywistość rozumu.

W perspektywie immanencji natomiast albo rozum zanika wobec różnego-od-rozumu, albo pozostaje sam rozum, a wtedy rozum pozbawiony różnego-od-rozumu afirmuje wyłącznie pustą konsekwencję praw logiki. Nie może już afirmować rozważań nad rzeczami, a afirmując po prostu własną racjonalność, afirmuje samą formę bez treści. Z każdej z powyższych możliwości wynikać musi nihilizm.

Zwracając się ku transcendencji, uporaliśmy się na razie z pierwszym dylematem dotyczącym rozumu i różnego-od-rozumu. Ów dylemat jest kluczowy: stanowisko, które zajęliśmy wobec niego, pozwoli nam uporać się z pozostałymi dylematami.

Wirtualność i aktualizacja

Drugi z dylematów dotyczył aktu oraz wirtualności. Jeśli wirtualność jest pierwotna względem aktu, wtedy ryzykuje się idealizm lub akosmizm, co dzieje się u Deleuze’a. Ale jeśli pierwotny jest akt, jak to się dzieje u Badiou, wtedy (…) samopodtrzymywanie się zdarzenia mogłoby jawić się jako działanie łaski. Jeśli prawda zdarzenia czy też „prawda procesu” ma być czymś więcej niż ludzką, subiektywną projekcją, musi ona być faktycznie oczekiwaniem Bożej łaski. Na ironię zakrawa jednak tutaj fakt, iż twierdzenie o pierwotności aktu jest bardziej radykalnym stanowiskiem materialistycznym (pozwala ono uwolnić się od zmory obdarzającego początkiem Boga, występującego pod postacią wirtualności). Aby utrzymać materialistyczną immanencję, przyszłość nie może mieć tak naprawdę pierwszeństwa, co zakładałoby przyzywanie łaski. Pierwszeństwo przyszłości bowiem w sposób konieczny wskazywałoby przybywanie z przyszłości eschatologicznej, wskazywałoby ontologię, którą włada apokalipsa.

Wydaje się więc, że dla materializmu przeszłość musi być absolutna. Przeszłość, która pierwotnie zawiera wszystkie mające nadejść teraźniejszości (…) otwarte na przyszłość o tyle, o ile w niezdeterminowany sposób otwarte na to, co indyferentnie nowe z transcendentalnego początku. (…)

Jeśli zatem szczerze pragniemy ufundować nowe prawo, a nie podporządkować materię wcześniejszej, immanentnej boskości, wtedy pierwotność aktu „przed potencją” paradoksalnie może być utrzymana tylko jako nieskończony, transcendentny actus purus Tomasza z Akwinu, który pojawia się łaskawie w czasie i poprzez partycypację. Ziemskie akty mogą podtrzymać ich „przybywającą” pierwotność wobec wszystkiego, co było i co właśnie jest dawane, jeśli przybędą one w ten właśnie sposób z apokaliptycznej przyszłości, która jest również wieczną pełnią.

Jednostka i jednostkowienie

Podobne wnioski stosują się również do trzeciego dylematu dotyczącego jednostkowienia oraz jednostkowości. Zdeklarowany materializm musi podporządkować jednostkę jednostkowieniu, poświęcając tym samym pojedynczy przypadek pierwotnemu procesowi. Lub też, tak jak Deleuze, pomyśli on wirtualność w sposób najbardziej chaotyczny z możliwych jako składającą się z niepowiązanych ze sobą jednostkowości oraz niezdeterminowanych wielości, które mogą zostać „pomyślane razem”, jedynie jeśli wirtualność jest także „różnicowaniem” (differentiation)19. (…)

Teologiczna perspektywa uczestnictwa natomiast pozwala uczynić jednostki nadrzędnymi oraz (…) myśleć o ich jednostkującym powstawaniu – zarówno historycznie, jak i metafizycznie. Powstawanie może być uznane tu za odpowiedni stały habitus, ale nie za coś zakorzenionego w pierwotnej wirtualności. W obrębie takiej metafizyki, co zauważa Akwinata, widać, że tajemnicza materia ogranicza uniwersalną formę, jednak to sama aktualizacja złożenia formy i materii, jako odniesiona do Boga, rzeczywiście dokonuje procesu jednostkowienia. Materializm z kolei uznaje pozytywną materię za wyłączny czynnik jednostkowienia. To oznacza jednak wchłonięcie jednostek jako takich przez pierwotną rzeczywistość jednostkującej siły. Oznacza to również denaturyzację materii poprzez uznanie (to odległa konsekwencja filozofii Dunsa Szkota), że pozostaje ona w posiadaniu kreującej siły lub wirtualnej idei.

Ironia polega na tym, że materializm zawsze gubi rzeczywistość samej materii, która może pozostać materią w łagodnym, kontrastującym napięciu z duchowością formy. Dlatego jedyny prawdziwy materializm to półmaterializm, który jest hylomorfizmem, nawet jeśli w ten sposób zgadza się on na „inną” rzeczywistość formy20. Dlatego wyłącznie jako różna od formy, a przez to jako będąca niemożliwa do scharakteryzowania, materia rzeczywiście pozostaje niezgłębioną tajemnicą, ze swą własną rolą do odegrania, nawet jeśli jest to właściwie „nie-rola”.

Monizm i dualizm

Przechodząc do czwartego dylematu monizmu i dualizmu, dopiero co dostrzegliśmy, w jaki sposób Stworzenie dokonane przez transcendentnego Boga, które jest doskonaleniem modelu emanacji, podtrzymuje jedyny autentyczny monizm. Właśnie w ten sposób półmaterializm hylomorfizmu staje się najbardziej prawdopodobną filozofią monistyczną (nie gubiąc Jednego w źródłowej dualności). Jedyną prawdziwie „jedną” rzeczywistością jest wspólna rzeczywistość – dawanie daru przez dawcę. Dlatego stworzenie ex nihilo nie gwarantuje ontycznej realności zarówno Boga, jak i bytów stworzonych. Objawia ono raczej pojedynczą rzeczywistość partycypacji ontycznego w ontologicznym, które jest jako takie jak najbardziej ontyczne. (W ten sposób różnica pomiędzy Stwórcą a stworzeniem zbiega się z różnicą ontologiczną, ale z drugiej strony przekracza ją równocześnie – teologia zaś musi wnioskować, że nie ma żadnej ontologicznej różnicy poza owym przekroczeniem).

Pośredniczenie poprzez nawyk

Dochodzimy ostatecznie do najistotniejszego, piątego dylematu pośredniczenia. Przedstawiłem już powyżej tezę, że charakterystyczne dla filozofii transcendencji jest pozostawienie pośredniczenia jako czegoś nadrzędnego: w obrębie problemu stworzenia jako relacji uczestnictwa pomiędzy stworzeniem a stwórcą; w kwestii Boga natomiast jako substancjalnej relacji, która pozostaje nieskończonym uczestniczeniem.

Możemy teraz nadać temu pośredniczeniu inną nazwę, aby odnieść się do obiektywnej nazwy piękna. Ta inna, bardziej subiektywna nazwa to nawyk (habit).

U podstaw współczesnej filozofii francuskiej znajduje się Bergson, ale u podstaw filozofii Bergsona odnajdujemy jego nauczyciela Félixa Ravaissona, którego poglądy pozostawały w najwyższym stopniu zgodne z ortodoksyjnym katolicyzmem. (…) Autorskim wkładem Ravaissona było rozwinięcie refleksji Maine de Birana nad fundamentalną kwestią nawyku. Ravaisson już w roku 1836 w swoim krótkim, ale najistotniejszym dziele De L’Habitude postrzegał prawa rządzące wszechświatem jako kondensację procesów uformowanych poprzez nawyk21. (…) Co bardziej istotne dla prowadzonych tu przeze mnie rozważań Ravaisson utrzymywał, że nawyk jest połączeniem ruchu i myśli, egzystencji i umysłu.

Nawyk, wedle Ravaissona, łączy odbiór bodźców oraz reakcję na nie – w nim krzepną nasze starania. Im bardziej nad bodźcami przeważa reakcja, tym silniejsza jest autonomiczne czucie (sentience), a w konsekwencji refleksyjna myśl. Jednakże, tak jak czysty odbiór bodźców nie mógłby czynić żadnych starań i nie zbudowałby żadnego spójnego procesu powtarzania (czy też nawyku), tak samo czyste nieograniczone działanie, pozbawione potrzeby podejmowania starań w obliczu napotykanego oporu, również nie zdołałoby zbudować takiego procesu. Dlatego myślący duch musi pozostać ulokowany pomiędzy nieświadomym odbiorem zmysłowych bodźców a bardziej aktywną percepcją, która ostatecznie zmienia się we władzę sądzenia. Umysł jako układ aktywny zakłada bierność zmysłów i czucia.

W ten sposób wszelki nawyk musi być zrodzony z reaktywnych starań i pozostać zawieszony w ontologicznym „pośrodku”. Tak samo odpowiednie bierne nawyki zwykły podlegać degeneracji i ginąć za horyzontem umysłu. (…) Co więcej, właśnie w ten sam sposób jak i nawyki bierne, nawyki czynne stają się coraz bardziej automatyczne, im bardziej są one wzmacniane. (…)

Nie jest to jednak prawdziwy kontrast pomiędzy tym, co cielesne a tym, co mentalne. Słaby, bierny nawyk zwykł być nawykiem złym, leniwym, tkwiącym na poziomie ciała. Im częściej zawodzi nas myślenie o tym, co widzimy, albo jak się poruszamy, tym bardziej niezdarnie błąkamy się przez życie z otępiałym wyrazem twarzy. Stajemy się coraz bardziej automatami. Jednakże w sytuacji przeciwnej, im bardziej świadomie dyscyplinujemy nasze ciała, tym silniej wcielane są nasze wzory umysłowe. (…) Automatyzm jest ambiwalentny: zarówno niszczący, jak i budujący.

Budujący, według Ravaissona, gdyż prawdziwie silny, intelektualny nawyk powraca kenotycznie spiralą w dół ku naturze. (…) W tym sensie możemy mówić tu o różnicy pomiędzy nim a Bergsonem i Deleuze’em. Mentalna intuicja nie uwalnia się z przestrzennego powtarzania poprzez zanurzenie w ontologicznym prymacie ekstatycznego trwania w czasie. Raczej, im bardziej nawyk staje się aktywny i intelektualny, tym bardziej staje się on drugą naturą i tym bardziej wymaga ciągłości i konsekwencji w czasie pojmowanym jako proces nie-identycznego powtarzania, które połączone jest zarówno z ekstatyczną fuzją: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, jak i z sekwencyjnie rozwijającym się czasem mierzonym prozaicznie przez zegar. Paradygmatem tego połączenia jest, oczywiście, już myśl św. Augustyna. (…)

To wszystko jest bardzo anty-woluntarystyczne. W kategoriach naszego pierwszego dylematu wydawać się może, że Ravaisson przywraca w pełni wykształcony rozum na poziom automatycznej podracjonalności. W rzeczywistości jednak nie robi tego. Argumentuje on, że gdyby nawyk był wyłącznie materialny oraz mechaniczny, nie istniałoby wytłumaczenie, dlaczego aktywny nawyk wzmacnia i buduje, zamiast osłabiać i niszczyć. Z drugiej strony, gdyby nawyk był wyłącznie woluntarystyczny, nie byłoby żadnych powodów, dla których gwałtownie przerwany nawyk (…) byłby tak szkodliwy dla osiągnięcia konsekwencji, nawet konsekwencji płynnej. A zatem, jeśli to nawyk jest zdolny do działania budującego, musi on konstytuować doskonałą metaxę, doskonały środek pomiędzy materią a duchem. Jeśli nawyk nie jest także kwestią woli, musi zatem z pewnością pozostać kwestią inteligencji.

Jednakże ta problematyka nie odnosi się tylko do poziomu ludzkiego rozumienia. Według Ravaissona jest to również problematyka ontologiczna. Przekonaliśmy się już, iż odrzuca on wszelki idealizm czy transcendentalne twierdzenie, że „prawa natury” są pierwotne względem materialnych procesów natury jako takiej. (…) To, co oferuje Ravaisson, to rodzaj zanarchizowanego arystotelizmu. Dynamizuje on hylomorfizm, sugerując, iż wszystkie spójne procesy zachodzące w naturze są osadem niesionym przez hexis. Najszybszy dostęp do natury nawyku prowadzi przez nasze własne doświadczenie, a to prowadzić musi do odczytywania całej operacji nawyku w obrębie natury. Taka metoda nie jest jednak idealizmem, ponieważ, co zdążyliśmy juz spostrzec, sama refleksja nad naszym doświadczeniem neguje wszelką nadrzędność podmiotu i zakorzenia myślenie z powrotem w przed-mentalnych procesach, którym przewodzić możemy w sposób bardzo niedoskonały. Z drugiej strony natomiast nadrzędność nawyku osadza duch ludzki w pierwotnej, materialnej rzeczywistości; właśnie z drugiej strony działania nawyku są najjaśniej odsłaniane w ludzkim doświadczeniu. To, co najwyższe, trwa w ciągłości z tym, co najniższe, ale powinno się odczytywać owo najniższe teleologicznie w kategoriach najwyższego, a nie: sceptycznie najwyższe w kategoriach najniższego. (…)

Problematyka ducha jako nawyku jest również problematyką natury. Ale czym dokładnie jest ta problematyka? Pytanie to wypływa (pośrednio poprzez tomizm) z pierwotności intelektu w stosunku do woli, co odsłaniane jest przez pierwotność nawyku. Jeśli nawyk nie jest wyłącznie chciany przez wolę i jest czymś więcej niż tylko sprawą fizycznej przypadkowości, jak wówczas zostaje on umieszczony na pierwszym miejscu? Powiedzenie, że coś jest fundamentalne, oznacza, że to coś z samej definicji zostało umieszczone na określonej pozycji, zostało uformowane. Jeśli nawyk jest pierwotny względem formy, wtedy wydawać się może, iż nie pozostaje nic, co mogłoby formować nawyk. Nie ma zatem formowania nawyku, jak w takim razie istnieje sam nawyk? Nawyk u swych źródeł pozostaje aporetyczny. (…)

Odpowiadając na ten paradoks, Ravaisson postuluje pozornie niemożliwy arcynawyk, ugruntowaną spontaniczność nieidentycznego powtarzania, które konstytuuje zasadę samoformowania się nawyku jako takiego. Ale jeśli nawyk zakorzeniony jest w spontaniczności oraz pozostaje intelektualny lub też przedintelektualny, jak wówczas (…) powstaje u początku owa spontaniczność? (…) Odpowiedź Ravaissona brzmi: natura spontaniczności jest objawiana poprzez jej obecność w nas w swej najwyższej formie, jako pragnienie. Nasze pragnienie poznania tego, czego jeszcze nie wiemy, doświadczane jest jako niejasne przedrozumienie (posługując się tu terminem Gadamera).

Stąd wynika, że ów arcynawyk jest bardziej protorozumieniem niż protowolą (rozumianą jako siła czystego wyboru samougruntowania). W konsekwencji jest to bardziej fundamentalne pragnienie (jako doświadczane w obrębie skończonego świata) niż rozumienie. Jeśli to nawyk jest pośredniczeniem, wówczas pośredniczeniem nawyku jest zawsze eros. (…)

Pierwotność nawyku podtrzymuje zdroworozsądkową równowagę pomiędzy duchem a materią, płacąc jedynie oczywistą cenę uczynienia tej równowagi czymś niewytłumaczalnym.

W tym miejscu Ravaisson spostrzega, że jedyna otwarta dlań droga musi być teologią. Nie tylko nasze mentalne doświadczenie nawyku jest przykładnie ontologiczne; również nasze osobiste doświadczenie Bożej łaski, które Tomasz z Akwinu (niecytowany przez Ravaissona) uważa za ponadnaturalnie wlany w człowieka nawyk (habitus)22. Nadrzędne, immanentne „pośrodku”, czy też „samoformujący się arcynawyk” może podtrzymywać tę immanentną nadrzędność, tylko jeśli on sam jest zwabiony poprzez pragnienie pochodzące z absolutnego „skądinąd”. Ta pierwotność wywołana musi zostać z wysoka przez transcendentnego Boga. Wynika stąd, że według Ravaissona każdy naturalny nawyk jest podobieństwem ponadnaturalnie wlanego w człowieka nawyku. Dlatego to teologia łaski św. Tomasza z Akwinu najlepiej radzi sobie i przemawia na rzecz paradoksalności nawyku: nawyk powinien być rozwijany, aby stał się nawykiem, ale w tym miejscu sam nawyk jest wlany w człowieka, jest w sposób dziwny i nieprawdopodobny dany nam. (…) W ten sposób Ravaisson myśli oczywiście o łasce jako o wywyższonej metahexis. (…) Ravaisson ustala, iż praktykowanie nawyku jest uczestniczeniem w łasce „w pośrodku”, a już Damaskios doszedł do wniosku, że pośredniczące uczestniczenie to właśnie habitus.

Sam Ravaisson cytuje nie Tomasza z Akwinu, a Fénélona: „natura jest łaską uprzedzającą”. Komentuje on Augustyna oraz Pascala. (…) Natura (u swych podstaw powiązana z nawykiem) musi być postrzegana jako nasza ludzka receptywność łaski (która to receptywność dana jest równieżpoprzez łaskę, wbrew wszelkiemu pelagianizmowi). Dzieje się tak, ponieważ według greckiej patrystyki oraz według św. Augustyna wszystkie stworzenia z samej swej definicji dążą do powrotu do ostatecznej recepcji poprzez łaskę oglądania Boga twarzą w twarz23. Takie pragnienie jest rodzajem przedrozumienia sytuacji oglądania Boga. (…) Naturalne pragnienie ponadnaturalnego samo jest dane w całości przez Boga, a jako antycypacja oglądania Boga jest nierozłącznie związane z inicjującym pojawieniem się „łaski uprzedzającej”. To z kolei jest historycznie nierozłączne z typologiczną antycypacją substancjalnej treści Objawienia.

Wszystko to mogłoby sugerować, że przejście od natury do łaski jest w całości sprawą łaski, a natura pozostaje już właściwie w jakimś sensie łaską, przygotowaniem dla samej łaski. Ravaisson w dalszych rozważaniach pisze: „Bóg wzbudza w świecie jedynie miłość, którą go przenika i ożywia. Tak więc Bóg, według chrześcijańskiego wyrażenia, które streszcza teorię łaski, wieńczy swe własne dary”24.

Ravaisson zdobywa się na to wyznanie z powodu swojego panpsychizmu. (…) Widzi on łaskę estetycznego piękna jako objawiającą zespolenie łaski naturalnego uformowania z łaską etyki.(…) W ten sposób Ravaisson uznaje nawyk za subiektywny aspekt pośredniczenia zawierającego piękno jako aspekt obiektywny.

A zatem Ravaisson próbuje (budząc ze snu Malebranche’a oraz Leibniza, ale chyba z większym niż oni sukcesem) zaoferować ontologię, która byłaby w całości „trans-ontologią” czy też „nie-ontologią” łaski.

Nie jest to jednak jedyny teologiczny aspekt jego filozofii. W Testament Philosophique wnioskuje, że ontologia łaski jest także ontologią Trójcy25. (…) Bóg Ojciec jest konstytuowany wyłącznie jako manifestacja nawyku rozumu w Jego Synu, co jest jako takie generowane jedynie przez zwabienie nieskończonego pragnienia, czyli Ducha Świętego. Ravaisson przypomina nam po prostu klasyczne imię Ducha Świętego – imię: „dar”. Stąd można wnosić, iż nieskończony rozum pozostaje pośredniczeniem, ponieważ jest on zarówno manifestacją źródła, jak i kontynuacji ofiarującej poza siebie dar, który jest darem tak samo źródła, jak i jego manifestacji. (…)

De L’Habitude oraz Testament philosophique to książki, których zdumiewająca zwięzłość może konkurować z lakonicznością Medytacji Kartezjusza, czy Le Don Marcela Maussa. (…) Wydaje mi się jednak oczywiste, że to owe dwie, krótkie teologiczne aluzje rozwiązują całą aporetyczność nawyku. Przywołanie pojęcia łaski pozwala nawykowi (który powinien zostać skądś derywowany) pozostać immanentnie niederywowanym. To może jednak zwiastować, że nawyk jest tak silnie ugruntowany w Bożej woli, iż jego charakter nie przyznaje żadnego znaczenia uczestniczeniu. (…) To z kolei uczyniłoby środki zbawienia poprzez nawyk w pewien sposób instrumentalnymi, a sam nawyk pozbawiłoby zewnętrznej sfery Bożego działania.

(…)

Bez wątpienia rozwiązania sformułowane przez Ravaissona sprawdzają się tylko w obrębie hybrydycznego, filozoficzno-teologicznego dyskursu.

Niezależnie jednak od tego, czy otrzymuje się łaskę, czy też jest się jej pozbawionym, dzięki temu rozwiązaniu, dostrzec można, że tylko to rozwiązanie (lub jakieś podobne do niego) w pełni gwarantuje nadrzędność rzeczywistości rozumu. Ostatecznie rozum może być rzeczywisty tylko, jeśli uczestniczymy sami w nieskończonym, niepoznanym rozumie, który (jako nawyk wlany w nas w sposób ponadnaturalny i wydany naszym złym, biernym nawykom leniwego rozumowania) jest zapośredniczony dla nas poprzez łaskę, poprzez Wcielenie samego Logosu, który (zgodnie z Laruellem) był zarówno przedmiotem, jak i podmiotem nawyku. Stąd wynika, że rozumowanie może należeć do nadrzędnej rzeczywistości oraz pozostawać rozumowaniem prawdziwym, jeśli powraca ono ku nieskończonemu Logosowi poprzez wierność wydarzeniu Wcielenia. (…)

Jednakże to ocalenie rozumu zakłada w sposób nieunikniony również ocalenie różnego-od-rozumu, zawierającego rzeczywistość materii. Dlatego, jeśli rozum może zostać ocalony jedynie, gdy uznajemy, że jest on wypełnieniem nawyku, wówczas cielesny grunt nawyku musi także zostać zachowany. Przyznając pośredniczeniu pierwszeństwo, honorujemy zarówno rozum, jak i rzeczywistość. Musi to jednak oznaczać przyznanie jeszcze wyższej rangi hierarchicznemuporządkowi bytów, która scala je poprzez stopnie praktykowania nawyku. (…)

Nadrzędność pośredniczenia zakłóca jednakże taką hierarchię. Najistotniejsza nowość, którą wprowadza w swej analizie Ravaisson, polega na tym, że czynny nawyk, ulokowany pomiędzy odbiorem bodźców a przejęciem inicjatywy, nie staje się bardziej bezpieczny i samo-podtrzymujący poprzez stopniowe ograniczanie aspektów receptywnych. (…) Bezpieczny nawyk musi być zdolny do zintegrowania wszystkich nowo występujących czynników w obrębie układu należącego do jego oikeosis. Oznacza to, że nawyk musi zwiększyć swe zdolności odbierania bodźców do takiego stopnia, aby jego indywidualność nie została przytłoczona przez to, co otrzymuje z zewnątrz. Słaby nawyk natomiast pozostaje na łasce wszelkich banalnych, ciągłych, zewnętrznych stymulacji. To zachowywanie własnego charakteru, stawianie czoła zewnętrznym wpływom, nie oznacza jednak wcale uporu. Wprost przeciwnie, wymaga elastyczności, inaczej w ostateczności brak zdolności adaptacji uniemożliwi przetrwanie. Dlatego mówiąc o silnym nawyku, mówimy o spójności stylu, który okazuje się paradoksalnie nieprzewidywalny. (…)

To oznacza, że nawyk, na który składa się ponad wszystko nawyk rozumowania (wyposażony w największą elastyczność i najbardziej spójny styl), jest najaktywniejszy, gdy jest najmocniej wcielony i staje się najbardziej „automatyczny”. Inteligencja jest zintensyfikowaną osobowością. To indywidualny styl artysty, maniera aktora, specyfika zachowania świętego musi przepoić ruch jego ciała. Tradycja wschodniego chrześcijaństwa zawsze zdawała sobie z tego sprawę.

Być może jest to przede wszystkim idiom poezji – poezji każdego człowieka jako użytkownika języka. Dlatego język pośredniczy pomiędzy różnymi zmysłami poprzez swoje niewidzialne odwołanie się do wyobraźni. Cielesne wyrażenie sensus communis działa przy pomocy tego, co nazywamy phantasia. (…)

Cała obrona nadrzędności rozumu zamienia się zatem w delikatne pomniejszenie wartości rozumu. Ostatecznie rozum jest wtedy rozumem, gdy staje się wyobraźnią, poezją, spekulatywnym pragnieniem. Racjonalizm stara się zredukować wszelkie emocje i całą rzeczywistość do rozumu lub też uczynić rozum chłodnym, pozbawionym emocji hołdem oddawanym rzeczywistości. Jednakże, co dostrzegliśmy już wcześniej, w obu przypadkach rozum jest zgubiony. Ale gdy myśleć będziemy poprzez metafizyczne uwarunkowania, dzięki którym rozum zyskać może ochronę, wtedy okaże się, że musimy obronić pośredniczący związek rozumu z różnym-od-rozumu. Tym, które jest dziedziną odbierania bodźców oraz eksplorowania emocji – zmysłowego odczuwania oraz twórczego pragnienia.

Możemy ostatecznie zadać pytanie: w jakim stopniu nawyk, mający swe centrum w uczuciu i wyobraźni, jest również ugruntowany w rzeczywistości transcendentnej? Spróbujmy rozważyć jeszcze raz kwestię samego Bożego Logosu. Doktryna o Trójcy Świętej naucza nas, że ten nieskończony Boży rozum jest rozumem tylko dlatego, że pozostaje on wyłącznie obrazem. Dlatego wszystko, co oferuje ten rozum, to Ojcowskie Arche, które jest tajemniczo „różnym-od-rozumu”.

Myśl przedchrześcijańska uważała wszelkie przedstawienia za wtórne względem rozumu. Działo się to tak długo, póki neoplatonizm nie zaczął myśleć o rozumie jako o przedstawieniu. Neplatonizm ujmował tak rozum, ponieważ nous był po prostu odbijającą się emanacją Jednego, nous wciąż pozostawał podporządkowany Jednemu, a w jego braku całkowitej przejrzystości względem Jednego neoplatonizm wciąż widział ontologiczny status nieodzownej subordynacji. W tym samym czasie neoplatonizm uznawał nous jako ukonstytuowany w swej intelektualności poprzez zdolność do refleksji, która wprowadzała kompromis w niemyślącą prostotę Jednego. (…) Nous postrzegany był jako bezosobowy, w pełni subiektywny byt przeznaczony najniższej części psyche. (…)

Teologia Trójcy Świętej okazała się jednak rewolucyjna, odkąd zrównała trzy ontologiczne poziomy w Bogu. Jedno, czyli „Ojciec”, nie myśli sam w sobie, nie występuje sam bez swojej ekspresji w Logosie. Logosstaje się nierefleksyjny i prosty, ponieważ jest teraz radykalnie czystym przedstawieniem, czystą manifestującą relacją z jednym źródłem. To rodzi całkowicie nową koncepcję obrazu, który pozostaje różny wobec tego, co przypomina, a jednak jest ustanowiony równym swojemu źródłu. Co więcej, ponieważ Logos wespół z Ojcem zaangażowany jest w tchnienie Ducha Świętego (o którym bardziej myśli się przy pomocy kategorii „fizycznych” niż w przypadku myślenia o woli czy pragnieniu), Logosjako taki musi zostać uznany za „fizyczny” czy też: „osobowy”; inaczej jest to: „Syn” lub „Słowo”. Podobnie, ponieważ Ojciec wyraża rozumienie tylko poprzez pragnienie, które jest Duchem, Ojciec również musi zostać uznany za osobowego. Odtąd są to: Ojciec i Syn, a nie Arche oraz Logos. Neoplatonizm uważał, że aktywny, „poruszający” aspekt psychiki podlegał domenie materialnej. Jednakże lokując określone aktywności (…) w samym Bogu, chrześcijaństwo skutecznie dowiodło pierwszeństwa tego, co osobowe, nad tym, co wyłącznie psychiczne. Tak jak unieskończoniony został obraz, tak samo unieskończoniono osobę.

Można więc powiedzieć, że chociaż wyobraźnia jest połączona z materialnością i ucieleśnieniem, to jednak powstanie rozumu z arche jest jednoznacznie dziełem wyobraźni. Jeśli, oczywiście, rozumie się sam rozum jako „wyobrażający”. Boży rozum, nawet jeśli jest niematerialny, nie jest rozumem zdeprawowanym przez zmysłową intuicję lub przez „echo” odbijające wyobraźnię. Mamy tu raczej do czynienia z absolutnie duchową współobecnością rozumowania, odczuwania oraz wyobrażania. (…)

Możemy więc dojść do wniosku, że tak samo jak nawyk jako pośredniczenie jest unieskończoniony w Bogu, tak samo unieskończonione są w samym środku pośredniczenia nawyku wyobraźnia oraz pragnienie. Co więcej, logika substancjalnych relacji zapewnia, że emocjonalna bierność nawyku nie jest po prostu obalona na rzecz racjonalnej aktywności. Choć Bóg jest niewzruszony, Trójca objawia, że nawet odbiór bodźców może stać się w całości aktywny. (…)

Imago Dei: rozum i ucieleśnienie

Papież Benedykt ma zatem rację, gdy wnioskuje, że to tradycja katolicka chroni ludzki rozum. Tak jak wspominał Chesterton: to obrona rozumu, a nie obrona wiary, jest najtrudniejszym zadaniem dla Kościoła26.

Jednakże nie możemy chronić rozumu ludzkiego jako aspektu Bożego obrazu, jeśli uważamy, że rozum mieści się wyłącznie w tym obrazie. Nawet samo postrzeganie tego obrazu (posiłkując się tu nauką Augustyna) jako zamieszkującego w naszej pamięci, w naszym rozumieniu oraz naszym pragnieniu Boga może nieść ryzyko zaniedbania „wyobrażeniowego” i wyobrażającego cieleśnie charakteru owego obrazu – innymi słowy: może stracić jego najbardziej wyobrażeniowy charakter27.

Z tego względu musimy do uczestnictwa w Trójcy dodać jeszcze uczestniczenie w Bogu-Człowieku, jeśli chcemy osiągnąć pełną miarę imago Dei oraz w pełni uchwycić prawdziwy, ludzki habitus i prawdziwy ludzki rozum. Zdegenerowana, oświeceniowa wizja rozumu była antycypowana już w łacińskiej Europie Zachodniej przez tendencję do ignorowania chrystologii jako opozycji wobec trynitarnego wymiaru imago Dei, co zauważył Olivier Boulnois28. Oczywiście tezy tej nie można wyolbrzymiać. Zalążki tego zjawiska dostrzec można już u samego Augustyna. Osobiście uważam raczej, że ma to więcej wspólnego ze złym odczytywaniem pism Augustyna w średniowieczu. (…)

Główna tradycja augustyńska jednakże (kontynuowana przez Tomasza z Akwinu) podkreślająca substancjalność relacji w obrębie Trójcy Świętej, utrzymywała, że wyobrażeniowe pośredniczenie istnieje wewnątrz samego Boga. Ale nawet owa tradycja zwykła uważać rozum za stronę autentycznego pośredniczenia i umniejszać wagę cielesnej teofanii – kluczowego, biblijnego tematu, którego ranga podkreślana była natomiast we wschodnim chrześcijaństwie, a jeszcze bardziej w twórczości Eriugeny. To zaniedbanie podobne jest do nieudanej próby podjętej przez Tomasza, aby w pełni satysfakcjonująco wyjaśnić, jak zmartwychwstałe ciało („ciało uwielbione” lub „ciało wyobraźni” wedle św. Augustyna) mogłoby mieć swój niepowtarzalny wkład w ostateczne oglądanie Boga twarzą w twarz29. Z drugiej strony, na co wskazuje również Boulnois, chrześcijańskiemu Wschodowi brakuje czasami pełnego poczucia nieredukowalnej, pośredniczącej roli samego rozumu – ma on bardziej tendencję do postrzegania rozumu jako zanikającego w obliczu Arche lub Jednego. Czasami jest to powiązane z ideą „niekończącego się” zwracania się ludzkiego umysłu ku Bogu poprzez epectasis30.

Okazuje się zatem, że nie istnieje tu prosta do odnalezienia genealogia. Niepowodzenie Zachodu w dostrzeżeniu pośredniczenia rozumu jako nieodwołalnie powiązanego z pośredniczącą rolą ciała odpowiada wschodniemu niepowodzeniu w uchwyceniu ostateczności samego pośredniczenia. Właściwa teologia rozumu oraz imago Dei widziałaby w pośredniczeniu rzecz ostateczną oraz cielesną – wyraźnie cielesną w odniesieniu do Boga. Pośredniczący nawyk rozumu pozostaje nieredukowalny. Jest on jednak możliwy tylko poprzez cielesną teofanię, która otwiera fizyczne ciało ku ciału wyobraźni podług towarzyszącego im pragnienia. (…)

Można więc dojść do wniosku, że aby rozgłaszać na wysokościach wielkość rozumu, należy również głosić grozę jego cienia, którego zwodniczy mrok jest zasadniczy dla piękna światła rozumu. Jest to majestat tkwiący w głębinach natury, materii, uczuć, pragnień oraz wyobraźni. Nawyk prawdziwego rozumowania jest bowiem również praktyką właściwego ucieleśnienia.

Tłumaczył Miłosz Jan Puczydłowski


1Zob. T. Rowland, Ratzinger’s Faith: the Theology of Pope Benedict XVI, Oxford 2008, s. 156–174. 2Zob. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka Oświecenia. Fragmenty filozoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994. 3Zob. A. Badiou, Deleuze or the Clamor of Being, Minneapolis 2000. 4Zob. A. Toscano, The Theatre of Production, Basingstoke 2006, s. 1–16, 109–201. 5Zob. C. Cunningham, The Genealogy of Nihilism, London 2001. 6Zob. S. Žižek, The Fear of Four Word: a Modest Plea for Hegelian Reading of Christianity, w: S. Žižek, J. Milbank, The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic?, Boston 2009, s. 24–109. 7Zob. A. Pabst, Metaphysics: the Creation of Hierarchy, Grand Rapids Michigan 2010. 8Odnośnie do metaxy i transcendencji zob. W. Desmond, God and the Between, Oxford 2008. 9F. Laruelle, Principes de la non-philosophie, Paris 1996.10 Tamże, s. 38. 11Zob. tamże, s. 158–162. 12 Zob. F. Laruelle, Le Christ Futur: une leçond’hérésie, Paris 2002. 13 Zob. L. Honnefelder, La métaphysique comme science transcendentale entre le Moyen Âge el les Temps modernes, Paris 2002. 14 Zob. Damaskios z Damaszku, De principiis, R. I 81. 15Zob. tamże, R. I 76–77. 16Zob. tamże, R. I 166–167. 17Tamże, R. I 84–85. 18 Zob. O. Boulnois, Au-delà de l’image, Paris 2008. 19Zob. G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997. 20Zob. A. Toscano, dz.cyt., s. 136–156, oraz G. Simondon, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble 2005. 21Zob. F. Ravaisson, De L’Habitude,Paris 1957. 22Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, I.II Q.108 a, 1–2: Spiritus sancti est sixcu interior habitus nobis infusus. 23 Zob. J. Milbank, The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate Concerning the Supernatural, Grand Rapids/London 2005. 24 F. Ravaisson, Testament philosophique, tłum. M. Basiejko, 50. n. 1. 25Zob. tamże, 17. n. 1, 18 n. 1, 66. 26G.K. Chesterton, Orthodoxy, London 1957. 27Sam Augustyn w De Genesi ad Litteram czyni z wyobraźni, która kojarzona jest z „duchem”, centralny punkt rozumowania. 28Zob. O. Boulnois, Être et représentation, Paris 1999, 107–150, 293 nn. 29Zob. Augustyn, De Genesi ad Litteram, oraz P. Blond, The Beatific Vision of Thomas Aquinas, w: Encounter Between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy, red. A. Pabst, Ch. Schneider,Aldershot 2008,s. 185–212. 30Zob. O. Boulnois, Au-delà de l’image, wyd. cyt.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata