70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Świętość czy jakość życia?

Problemy etyczne były sprzężone z medycyną od samych jej początków, czego najlepszym dowodem jest tekst przysięgi Hipokratesa. Niemniej współczesny rozwój medycyny pociąga za sobą coraz większą komplikację i złożoność problemów moralnych, a swoistym punktem zwrotnym tej złożoności było wynalezienie respiratora.

Wielu pacjentów, którzy dawniej zmarliby bez jakichkolwiek szans na uratowanie życia, dziś przeżywa, rzadko jednak wracając do zdrowia i możliwości codziennego samodzielnego funkcjonowania. Bioetyka jest dziś w rozkwicie, a rozmaitość podejść do problemów związanych z życiem człowieka nie zapowiada powszechnej zgody filozofów i etyków, nawet w najbardziej fundamentalnych kwestiach. Rozmaitość dyskursów etycznych i metaetycznych stanowi gąszcz trudny do uporządkowania. Niemniej bioetyka próbuje dokonać pewnej schematyzacji stanowisk poprzez wskazanie dość konkretnego kryterium demarkacji, mianowicie stosunku do wartości, jaką jest życie. Etyka świętości życia widzi generalnie wartość życia (przede wszystkim ludzkiego) w nim samym, wiążąc ją najczęściej ze stwórczym aktem Boga, który powołał je do istnienia i w tym istnieniu utrzymuje. Natomiast w latach pięćdziesiątych XX wieku zaczęto posługiwać się pojęciem „jakości życia” i dość szybko przeciwstawiono ją świętości życia. W 1977 roku określenie „jakość życia” znalazło się w Index medicus, co zapoczątkowało dość tryumfalny pochód tej kategorii pojęciowej w naukach biomedycznych. W ten sposób wykształciły się dwa paradygmaty bioetyczne: etyka świętości życia i etyka jakości życia. Pytania o ich wzajemne relacje, jak i o nie same stanowią doniosły temat refleksji zarówno systematycznej, jak i historycznej.

Książka Weroniki Chańskiej wpisuje się w dość dotkliwą lukę w polskim piśmiennictwie filozoficznym i jest próbą syntetycznego przedstawienia filozofii i etyki jakości życia. Ma ona dwa zadeklarowane wprost cele. Pierwszy to „prześledzenie, jak pojęcie jakości życia funkcjonuje na gruncie współczesnej medycyny” (s. 7). Drugi to „odpowiedź na pytanie, czy możliwe jest znalezienie wspólnej płaszczyzny porozumienia pomiędzy wyznawcami świętości życia a zwolennikami etyki jakości życia” (s. 346). Wyprzedzając tok przedstawionej w niniejszej recenzji analizy, można postawić tezę, że cel pierwszy został osiągnięty, natomiast cel drugi wyraźnie przerósł zaplecze analityczne i warsztatowe książki. Przejdźmy do uzasadnienia tej tezy.

Autorka wychodzi od krótkiej prezentacji etyki świętości życia, przywołując doktrynę teologii chrześcijańskiej oraz propozycje Alberta Schweitzera i Ronalda Dworkina. Skrótowość prezentacji i pomieszczenie w niej tak różnych projektów filozoficzno-etycznych dały efekt analizy tyleż powierzchownej, ile nieczułej na – jak się okaże – potrzebne, a wręcz konieczne dystynkcje. Kategorii „jakość życia” są poświęcone rozliczne rozdziały książki, które w sposób precyzyjny i poznawczo zadowalający prezentują alternatywny wobec etyki świętości życia paradygmat myślenia o życiu człowieka.

Jakość życia to kategoria, która programowo miała dać medycynie w miarę jasne i wymierne kryteria pomocne w podejmowaniu granicznych decyzji dotyczących z jednej strony wyrafinowanych terapii, a z drugiej – standardowych zabiegów, do których nie ma możliwości zakwalifikowania wszystkich potrzebujących pacjentów (np. podłączenie do sztucznej nerki). Jakie są możliwości oceny jakości życia konkretnego człowieka i kto ma decydować o tej ocenie? Weronika Chańska widzi, za współczesną bioetyką, trzy możliwości: 1. samoocena człowieka chorego (lub „osąd zastępczy” w przypadku niemożności samooceny, np. z powodu śpiączki), 2. ocena społeczna, która bierze pod uwagę koszty i obciążenia zarówno osób bliskich chorego, jak i społeczeństwa i 3. ocena mieszana, w której porównuje się życie chorego z określonym wzorem życia człowieka. Wariant pierwszy wciela zasadę autonomii pacjenta, ale ma ograniczenia spowodowane barierą kompetencji, szczególnie zminimalizowaną w przypadku ciężkich stanów chorobowych osób, o których mowa. Wariant drugi obciążony jest rozlicznymi uwikłaniami historycznymi (np. hitleryzm) oraz słabościami teoretycznymi, które łącznie powodują, iż właściwie nie ma zdecydowanych zwolenników we współczesnej bioetyce. Chańska uważa, że największym powodzeniem cieszy się wariant trzeci. Wymaga on jednak sprecyzowania wzoru, z którym należy porównywać określony kształt życia człowieka chorego. Dawniej powoływano się na naturę człowieka, określając ją najczęściej na drodze spekulacji metafizycznych. Dziś niechęć do myślenia metafizycznego spycha analizy wyznaczników człowieczeństwa w odmęty statystycznych ustaleń. Próbuje się zatem na drodze empirycznych badań odpowiedzieć na pytanie, jakie cechy musi spełniać byt, by mógł być zaliczony do gatunku „człowiek”. Joseph Fletcher mówił o piętnastu cechach natury człowieka, dziś szuka się formuł bardziej syntetycznych i krótszych, na przykład minimalne poczucie szczęścia, zdolność do realizacji elementarnych celów życiowych etc. Trafne pytania, które stawia Weronika Chańska poszczególnym kryteriom, wskazują na ich relatywność, rozmycie i eo ipso nieoperatywność praktyczną. Tym samym kategoria jakości życia zdaje się bardzo połowicznie – w najlepszym wypadku! – spełniać funkcje, dla których została powołana. Trzeba też podkreślić – za autorką książki – formalizm etyki jakości życia. Wiążą się z tym wszystkie niedogodności pragmatyczne oraz metaetyczne związane z budowaniem etyki praktycznej na formalizmie etycznym.

Autorka omawianej książki jest krytyczna zarówno wobec koncepcji świętości, jak i jakości życia, jednak wyraźnie opowiada się po stronie filozofii i etyki jakości życia. Jest to widoczne już na poziomie nacechowania aksjologicznego języka, którym się posługuje („wyznawca” świętości życia jest przeciwstawiony „zwolennikowi” jakości życia; wyznawca wszak ma na poparcie swego stanowiska wyłącznie akt wiary, a zwolennik dysponuje argumentami), i bezpośrednich deklaracji. Pośrednim przyczynkiem do krytyki paradygmatu świętości życia jest dość stronnicza analiza ruchu hospicyjnego, wyrosłego wszak na zasadzie uznawania wartości życia jako takiego. Trudno wszak za poważny argument krytyczny uznać uwagę: „Nie jest jednak prawdą – co nieraz usiłuje się nam wmówić – że śmierć w hospicjum zawsze jest godna” (s. 248). Jako argument za tezą, że nie zawsze tak jest (wszak teza taka choćby ze względu na ilościowy wskaźnik wielkości ruchu hospicyjnego w świecie nie wymaga chyba potwierdzenia!), Chańska podaje nam jeden przypadek, z którym zetknęła się w pracy w hospicjum bezpośrednio… I aczkolwiek autorka książki jest świadoma ograniczonej operatywności praktycznej jakości życia, to jednak zdecydowanie uważa, że i tak jest to kategoria bardziej przydatna medycynie niż świętość życia. Poza tym bardziej odpowiada ona postępującym dążeniom emancypacyjnym pacjentów. I tu dochodzimy do kwestii drugiej: wzajemnej relacji pomiędzy tymi kategoriami.

Weronika Chańska opowiada się za ich przeciwstawnością i wzajemnym wykluczaniem – są to dla niej całkowicie obce sobie paradygmaty i nie istnieją pomiędzy nimi żadne pomosty. Takie stanowisko jest kilkakrotnie wyrażane w książce. Czy jest uzasadnione? Czy rzeczywiście prawo do życia wynika z doktryny jakości życia, a obowiązek życia z doktryny świętości życia? Czy kategoria świętości życia wyklucza jakąkolwiek analizę jakości życia człowieka? Czy rzeczywiście na gruncie świętości życia życie wszystkich ludzi ma jednakową wartość? Pytania te zdają się mieć w koniunkcji odpowiedzi pozytywne i negatywne równie prawdziwe, co zazwyczaj świadczy o niedopracowaniu teoretycznym kategorii pojęciowych. Na zasadzie przykładu zatrzymajmy się przy pytaniu ostatnim. Owszem, na poziomie metafizycznym wartość życia ludzi jest jednakowa jako pewna ontologiczna własność aksjologicznie walentna. Natomiast nie oznacza to, że na poziomie jakościowym, wartości kwalitatywnych, zachodzi również identyczność i ekwiwalentność aksjologiczna. Czy na gruncie katolickiej doktryny świętości życia funkcjonuje wymóg walki o życie bez względu na jakościowe wskaźniki? Nie! I Autorka doskonale zdaje sobie z tego sprawę, cytując nie tylko ważne w tej materii wypowiedzi Piusa XII, ale i XVI-wiecznego teologa moralnego Francisa de Vittoria (s. 113). Wszak podział na środki zwyczajne i nadzwyczajne, proporcjonalne i nieproporcjonalne, uznawanie godziwości zaniechania uporczywej terapii wskazuje na to, że świętość życia nie wyklucza oceny sytuacji w kategoriach jakościowych. Nie można też przypisywać etyce świętości życia stanowiska, według którego życie jest wartością najważniejszą czy najwyższą. Ono jest wartością fundamentalną, co doskonale pokazały analizy fenomenologów takich jak Max Scheler czy Dietrich von Hildebrand. A to jednak nie jest to samo.

Wydaje się, że oba paradygmaty bioetyczne, o których mowa w omawianej książce, trzeba zniuansować i wskazać na dwuwariantowość każdego z nich. W etyce świętości życia mamy bazową tezę, iż życie człowieka ma wartość wsobną, autoteliczną, immanentną. Stanowisko takie należy niewątpliwie do metafizyki moralności. W wariancie mocnym tego myślenia będzie obowiązywała zasada, że wartość ta wyznacza wszystkie imperatywy moralne związane z życiem. W wariancie słabym będzie obowiązywał wyłącznie wymóg brania zawsze pod uwagę w rozstrzyganiu problemów bioetycznych fundamentalnej wartości, jaką jest życie człowieka. Etyka jakości życia głosi, że życie człowieka posiada (lub nie) wartość w zależności od pewnych warunków, w których przebiega, w zależności od określonych kwalifikacji jakościowych. Wartość jest zatem nadana życiu przez określone jakości mu przysługujące. Takie stanowisko nie wyrasta z metafizyki moralności, lecz wpisuje się w szeroko rozumianą fenomenologię moralności, żeby nie powiedzieć: w prakseologię etyczną. W wariancie mocnym tego paradygmatu będzie zasadna teza, że wyłącznie określone jakości nadają wartość życiu, które samo w sobie jest całkowicie neutralne aksjologicznie, a w wersji słabej, że jakości eksplikują lub zupełnie zaciemniają wartość życia jako takiego. Za słabą wersją przemawia to, że wszak trudno chyba zanegować fakt, iż bez życia jako pewnej danej pierwotnej trudno byłoby nadawać mu jakąkolwiek wartościowość. Przy przyjęciu powyższych dystynkcji nietrudno zauważyć, że mocne zasady świętości i jakości życia wykluczają się całkowicie, natomiast zasady słabe jak najbardziej się dopełniają i wręcz się potrzebują. Więcej, przeciw mocnej tezie etyki świętości życia przemawia fakt, że zamyka bioetykę w przestrzeniach wyłącznie metafizyki moralności i czyni ją tym samym praktycznie nieoperatywną. Zresztą trudno chyba byłoby znaleźć zwolenników tej tezy (może Schweitzer?). W każdym razie tych fundamentalnych i elementarnych rozróżnień w książce zabrakło. Autorka przyłożyła do omawianych przez siebie paradygmatów zbyt toporne narzędzia analizy. Wydaje się też, że teza o wykluczaniu się obu paradygmatów bioetycznych jest dla Autorki ważniejsza niż wyniki jej cząstkowych ustaleń. Kiedy na przykład przedstawia i analizuje koncepcję amerykańskiego jezuity Richarda McCormicka opowiadającego się za łączeniem etyki świętości i etyki jakości życia, mówi ona o wadze tego stanowiska godzącego obie kategorie (s. 168), a jednak szybko i niepostrzeżenie na następnych stronicach wraca do tezy o całkowitym wykluczaniu się tych paradygmatów. Z jakiego powodu?

Dobrze by było, gdyby książka Weroniki Chańskiej wywołała nie tylko w polskiej bioetyce, ale także na forum publicznym wiele ożywionych dyskusji. Potrzebnych w obliczu już istniejących oraz nadchodzących wyzwań moralnych ze strony nauk biomedycznych. Mimo braków omawiana książka niewątpliwie do tego skłania i wskazuje na istotne przestrzenie namysłu i newralgiczne punkty bioetycznych sporów.


Weronika Chańska

Nieszczęsny dar życia. Filozofia i etyka jakości życia w medycynie współczesnej

Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego Wrocław 2009

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata