70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Leszek Kołakowski i anatomia totalitaryzmu

Kołakowski przypomina nam, że bez przywiązania do konkretnych wartości otwartość może łatwo przerodzić się w pustkę. Niewykluczone, że właśnie ta przestroga, w większym stopniu niż heroiczny intelektualny demontaż marksizmu, stanie się powodem, dla którego będziemy przywoływać z uznaniem jego nazwisko.

Możliwe, że zrobię z siebie osła. Ale wtedy zawsze mogę się z tego wykręcić dzięki odrobinie dialektyki. Zbudowałem swoje twierdzenia w taki sposób, żeby w każdym przypadku były prawdziwe.

K. Marks w liście do Engelsa (1857)

Socjalizm to przede wszystkim ewidencja.

W. I. Lenin (1917)

Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point.

B. Pascal, Pensées

 

Jacques Barzun powiedział kiedyś o Walterze Bagehotcie, że jest „dobrze znany, choć nie zna się go dobrze”. Podobnie można by powiedzieć o Kołakowskim[1]. Należy on do grona najwybitniejszych współczesnych filozofów. Może się poszczycić długą listą prestiżowych nagród i wyróżnień, wśród których należy wymienić – a ograniczam się jedynie do kilku najważniejszych nagród amerykańskich – MacArthur Fellowship (zwaną „nagrodą geniuszy”, co w tym przypadku jest w pełni uzasadnione), Nagrodę Jeffersona i przyznaną po raz pierwszy w 2003 roku, wartą milion dolarów, Nagrodę Klugego za „całokształt dorobku w dziedzinie nauk humanistycznych”.

Lista publikacji Kołakowskiego jest równie długa i imponująca. Znajdują się na niej sztuki teatralne, bajki moralne i teologiczne oraz długi szereg książek i artykułów na temat Ojców Kościoła, Pascala, Bergsona, angielskiego empiryzmu i myśli pozytywistycznej, losów religii w epoce sekularyzacji i perspektyw sekularyzmu w świecie zamieszkiwanym przez istotę tak uparcie zaabsorbowaną sprawami religii jak homo sapiens sapiens. Kołakowski znany jest  chyba jednak przede wszystkim jako przenikliwy anatom totalitaryzmu. Jego wieloletnie studia nad źródłami i zbrodniczym dziedzictwem marksizmu – zebrane w opus magnum, jakim są Główne nurty marksizmu (przełożone na język angielski w 1978 roku) – zajmują poczesne miejsce w drogocennej bibliotece filozoficznych i politycznych deziluzji.

Byłoby jednak niesprawiedliwe, gdyby ten imponujący wykaz miał przesłonić jeden z najbardziej niezwykłych darów Kołakowskiego: jego poczucie humoru, o którym świadczy na przykład wymyślny pseudoscholastyczny tytuł jednego z esejów – Komentarz do komentarza Heideggera do domniemanego komentarza Nietzschego do komentarza Hegla o potędze negatywności – będący jednak punktem wyjścia do całkiem poważnych rozważań. W słynnym wywiadzie dla „Spiegla”, opublikowanym w 1976 roku wkrótce po śmierci Heideggera, niemiecki filozof starał się w miarę możności oczyścić ze swoich związków z nazistami. Stwierdził między innymi, że każdy, kto ma uszy do słuchania, zrozumie, iż w swoich wykładach na temat Nietzschego i woli mocy krytykował on reżim hitlerowski . „Piszący te słowa – wyznaje Kołakowski – nie ma słuchu tak subtelnego, by zauważyć tę krytykę”. I pokazuje, że Heidegger wygłosił w istocie w swoich wykładach oczywistą, choć „niedopowiedzianą do końca” pochwałę niemieckiego imperializmu. Jeśli już mowa o poczuciu humoru, to powinienem także odesłać czytelników do książki Kołakowskiego The Key to Heaven: Edifying Tales from Holy Scripture to Serve as Teaching and Warning (Klucz niebieski albo Opowieści budujące z historii świętej zebrane ku pouczeniu i przestrodze). Przeczytajcie ją, a nigdy więcej nie popatrzycie już w ten sam sposób na historię Hioba (albo Noego, żony Lota, Sary i Abrahama czy Jakuba i Ezawa). („W najwyższej sferze niebios mieścił się wytworny bar, gdzie Jehowa zwykł wysłuchiwać sprawozdań z ziemi od swoich wysłanników…”)

Mimo swojej sławy Kołakowski uniknął jednak, przynajmniej w Ameryce, wątpliwych zaszczytów związanych z rolą celebryty. Jacques Derrida to wszak marka znacznie lepiej rozpoznawalna, podobnie jak Michel Foucault czy Richard Rorty oraz szereg innych nazwisk plasujących się niżej na intelektualnej drabinie sławy. Kołakowski funkcjonuje w zupełnie innym porządku wartości. Wydany w zeszłym roku zbiór esejów filozoficznych The Two Eyes of Spinoza (Dwoje oczu Spinozy), zapowiedziana publikacja następnego zbioru esejów My Correct Views on Everything (Moje słuszne poglądy na wszystko) oraz nowa edycja Main Currents of Marxism (Głównych nurtów marksizmu) to znakomita okazja, aby powiedzieć słów kilka o dokonaniach tego nadzwyczaj subtelnego i odkrywczego myśliciela.

Mówiąc o nowej edycji Głównych nurtów marksizmu, należy chyba przede wszystkim wspomnieć o zagrożeniu, jakie stwarza ona dla ludzi o wątłych ramionach i delikatnych nadgarstkach. Kiedy Oxford University Press opublikował pierwsze angielskie wydanie tej książki, ukazała się ona w trzech opasłych tomach. Wydawnictwo Nortona postanowiło oddać do rąk czytelników jedno potężne i nieporęczne tomisko. Domyślam się, że obniżyło to koszty produkcji. Trudniej jednak z takiej książki korzystać.

Wydaje mi się, że tekst pozostał niezmieniony, jeśli nie liczyć dodanej przez autora krótkiej przedmowy. Choć ma ona tylko kilka stron, zasługuje na uwagę co najmniej z trzech powodów. W przedmowie tej Kołakowski pisze bez ogródek, że ideologia marksistowska, wzywając do obalenia własności prywatnej i mniej lub bardziej bezwzględnego podporządkowania rynku kontroli państwowej, stworzyła „skuteczny plan przekształcenia społeczeństwa w wielki obóz koncentracyjny” („[C]ałkowite zniesienie rynku oznacza społeczeństwo Gułagu” – pisał w innym miejscu autor Głównych nurtów marksizmu). Kołakowski zauważa także, że mimo upadku Związku Radzieckiego warto nadal zajmować się marksizmem, choćby dlatego, że jego idee i ambicje przenikają do marzeń rozmaitych współczesnych utopistów. (Żeby się o tym przekonać, nie trzeba wcale jechać do Chin ani na Kubę; wystarczy popatrzeć na coraz bardziej lewicowe i autorytarne oblicze Unii Europejskiej). We wprowadzeniu do innej swojej książki, My Correct Views on Everything, Kołakowski zauważa ponadto:

Komunizm nie był jedynie szaloną fantazją kilku fanatyków ani skutkiem ludzkiej głupoty i niegodziwości. Był rzeczywistą, nad wyraz rzeczywistą częścią naszej dwudziestowiecznej historii. Nie uda nam się zrozumieć tej historii, jeśli nie zrozumiemy komunizmu. Nie pozbędziemy się tego widma, twierdząc, że było ono tylko przejawem „ludzkiej głupoty” lub „demoralizacji”. Widmo jest silniejsze od zaklęć, które na nie rzucamy. I może znów ożyć.

Dodana przez Kołakowskiego przedmowa zawiera także frapujące uwagi na temat losów kolejnych publikacji książki. Trzy tomy Głównych nurtów marksizmu, napisane po polsku w latach 1968–1976, a więc „w czasie, kiedy nie można było nawet marzyć o ich wydaniu w Polsce”, ukazały się po raz pierwszy w paryskim Instytucie Literackim między rokiem 1976 a 1978 i krążyły w Polsce w podziemnym obiegu. Pierwsze oficjalne wydanie ukazało się tam dopiero w roku 2000. Do tego czasu książkę przetłumaczono na wiele języków, między innymi na chiński. We Francji opublikowano jednak tylko dwa pierwsze tomy [w chorągiewce: Głównych nurtów marksizmu], które doprowadzają dzieje marksizmu do śmierci Lenina. Tom trzeci, w którym mowa jest o Stalinie i jego ideowych akolitach – w tym także o filozofach Nowej Lewicy, takich jak Louis Althusser czy Sartre – wciąż czeka na przekład. Dlaczego? Może dlatego, iż jego publikacja „wzbudziłaby tak wielkie oburzenie w kręgach francuskiej lewicy, że wydawcy boją się ryzykować”. Mam nadzieję, że jakaś szlachetna dusza podejmie się w końcu publikacji francuskiego przekładu ostatniego tomu Głównych nurtów marksizmu, abyśmy mogli się przekonać, czy Kołakowski miał rację.

Filozof David Stove zauważył kiedyś:

W porządku czysto intelektualnym marksizm trudno nawet uznać za kiepski żart. (…) Marksizm jest zatrważającym problemem społecznym – problemem w sam raz dla policji – ale jest nim także handel narkotykami. Jest zatrważającym problemem politycznym, ale dotyczy to także islamskiego fundamentalizmu. Marksizm nie jest jednak problemem intelektualnym, a w każdym razie nie jest nim w większym stopniu niż handel narkotykami i islamski fundamentalizm.

Kołakowski poświęcił marksizmowi, jego genezie, przemianom i przerażającej historii towarzyszących mu masowych mordów 1500 stron Głównych nurtów marksizmu oraz co najmniej kilkanaście esejów. W zamieszczonym w My Correct Views of Everything eseju zatytułowanym What is Left of Socialism? (1995) (Co zostało z socjalizmu?) nazywa Karola Marksa „potężnym umysłem, świetnie wykształconym człowiekiem i dobrym niemieckim pisarzem” („dobrym”, czuję się zmuszony dodać, o ile przyjmiemy, że wszystko na tej ziemi ma swoje dobre strony… W Manifeście komunistycznym, Tezach o Feuerbachu czy Ideologii niemieckiej znajdzie się trochę mocnej retoryki, ale czy zaglądaliście może ostatnio do Kapitału albo Grundrisse?)

A jednak podejrzewam, że Kołakowski zgodziłby się ze Stove’em. Marksizm nie jest dla niego zjawiskiem intelektualnym. Traktuje go raczej – z całkowitą powagą – jako produkt duchowych zmagań człowieka. Takie podejście prowadzi go zaś do skomplikowanych i nieoczywistych rozważań historycznych. Szukając źródeł dialektyki, Kołakowski odsyła czytelnika do „soteriologii Plotyna”, która okazuje się świetnym punktem obserwacyjnym dla kogoś, kto pragnie przyjrzeć się bliżej mędrcowi głoszącemu swoim słuchaczom (przytoczmy raz jeszcze ów cytowany do znudzenia wyimek z Tez o Feuerbachu), że „[f]ilozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić”. W ujęciu Kołakowskiego Mistrz Eckhart czy Mikołaj z Kuzy zajmują równie istotne miejsce w prezentacji poglądów Marksa co proletariat, teoria wartości czy „sprzeczności kapitalizmu”. Kołakowski nie podziela marksistowskich idei, ale poddaje je cierpliwej analizie historycznej, zasługującej na najwyższe uznanie.

Efekty tej analizy są dla marksizmu miażdżące. Mimo pretensji do „naukowości” marksizm okazał się całkowicie niewydolny jako narzędzie wyjaśniania lub przewidywania zjawisk społecznych. (Owe ambicje „naukowe” to chyba najbardziej groteskowy aspekt intelektualnych pretensji marksizmu; przypomnijmy sobie chociażby stwierdzenie Engelsa, że prawa społeczne są tak samo obiektywne jak warstwy geologiczne). Nie oznacza to jednak, zauważa Kołakowski, że teorie Marksa nie okazały się użyteczne. Ich użyteczność ograniczała się jednak wyłącznie do dostarczania „zbioru sloganów, które miały uzasadniać i gloryfikować komunizm oraz towarzyszące mu nieuchronnie zniewolenie”.

Wszystkie najważniejsze przewidywania Marksa okazały się błędne. Twierdził on, że społeczeństwa oparte na gospodarce rynkowej będą ulegać coraz większej polaryzacji klasowej, która doprowadzi w końcu do zaniku klasy średniej. Każde społeczeństwo, które może szczęśliwie korzystać z owoców gospodarki rynkowej, jest świadectwem tego, że Marks nie miał racji. Marks przewidywał także, że w społeczeństwach kapitalistycznych dojdzie w sposób konieczny i nieunikniony (Hegel!) do postępującego zubożenie klasy robotniczej. Stało się akurat odwrotnie. Kołakowski zwraca słusznie uwagę, że „w drugim wydaniu Kapitału Marks uaktualnił rozmaite statystyki i dane liczbowe, lecz nie te, które dotyczyły płac robotników, gdyż przeczyłyby one jego teorii”.

Marks przewidywał także nieuchronny wybuch rewolucji proletariackiej. To motor napędowy marksizmu. Usuńmy rewolucję proletariacką, a cała teoria marksistowska traci sens. Nie było jednak żadnej rewolucji proletariackiej. Rewolucja bolszewicka, jak podkreśla Kołakowski,

nie miała nic wspólnego z przepowiedniami Marksa. Jej siłą napędową nie był konflikt między przemysłową klasą robotniczą i kapitałem. Dokonano jej pod hasłami „pokoju i ziemi dla chłopów”, które nie niosły z sobą żadnej socjalistycznej, a tym bardziej marksistowskiej treści.

Marks twierdził, że w gospodarce kapitalistycznej nieskrępowana konkurencja w nieunikniony sposób ograniczy stopę zysku, co ostatecznie – w krótkim czasie! – zahamuje rozwój gospodarczy i doprowadzi do upadku kapitalizmu. Spójrzmy na gospodarki kapitalistyczne w półtora wieku później. Czy stopy zysku zmalały? Marks sądził, że gospodarka kapitalistyczna zastopuje postęp techniczny. Sprawa wygląda inaczej.

Trudno znaleźć drugą teorię, która myliłaby się równie gruntownie jak marksizm. Oddany obsesyjnie „deifikacji ludzkości”, marksizm stanowi świadectwo tego, co Kołakowski nazywa „farsowym aspektem ludzkiego zniewolenia”. Dlaczego zatem zadziałał niczym moralny afrodyzjak – i to nie tyle na jego prorokowanych beneficjentów – klasę robotniczą – ile na wykształconą elitę? „Jedną z przyczyn popularności marksizmu wśród ludzi wykształconych – pisze Kołakowski – było to, że w swojej uproszczonej formie dawał się bez większego trudu zrozumieć”. Marksizm – podobnie jak freudyzm, darwinizm czy heglizm – to filozofia, która przypomina „wytrych otwierający wszystkie zamki”. Wszystkie aspekty ludzkiego życia można sprowadzić do działania jednego nadrzędnego procesu, który jawi się przez to jako uniwersalne, choć iluzoryczne, wyjaśnienie. Marksizm przemawiał także silnie do niezaspokojonych utopijnych tęsknot ludzkości. Jak niedoskonałym tworem jest społeczeństwo kapitalistyczne: jak wiele konfliktów generuje, jak wielu pragnień nie umie zaspokoić! Czyż nie potrafimy wyobrazić sobie świata bez napięć i konfliktów, świata, w którym moglibyśmy realizować pełnię naszych możliwości bez ciągłej rywalizacji, bez niedostatku, bez ubóstwa? Oczywiście, że potrafimy, ale nie przypadkiem słowo „utopia” znaczy „nie-miejsce”. Kołakowski pokazuje, w jaki sposób marksizm nawiązuje do tych niezrealizowanych i niemożliwych do zrealizowania utopijnych marzeń. Marksizm był „wielką fantazją” dwudziestego wieku nie dlatego, że obiecywał lepsze życie, ale dlatego, że odwoływał się do niezbywalnych duchowych pragnień człowieka.

Rozległość wpływu, jaki marksizm zdobył, nie tylko nie jest wynikiem (ani dowodem) jego naukowych walorów, ale przeciwnie, zależy niemal całkowicie od jego stron profetycznych, fantazyjnych, irracjonalnych. Marksizm jest dostarczycielem ślepej ufności co do wspaniałego świata wszechzaspokojenia, który oczekuje ludzkość tuż za rogiem. Prawie wszystkie proroctwa, zarówno Marksa, jak późniejszych marksistów, okazały się fałszywe; nie narusza to jednak stanu duchowej pewności, w jakim żyją wyznawcy, nie inaczej niż we wszystkich oczekiwaniach znanych z chiliastycznych ruchów religijnych (…). W tym sensie marksizm pełni istotne funkcje religijne i skuteczność jego ma religijny charakter; jest to jednakże religia karykaturalna i podszyta złą wiarą, ponieważ swoją doczesną eschatologię usiłuje przedstawiać jako osiągnięcie naukowe, czego mitologie religijne nie czynią.

Marksizm nie odwołuje się oczywiście wyłącznie do duchowych pragnień człowieka. Przemawia także do tkwiącego w ludziach łajdactwa. Trzeba to stale podkreślać. Dzisiaj Stalin i stalinizm mają złą prasę, zapominamy więc o tym, że zachodni intelektualiści wdali się w romans z tym masowym mordercą. Skłonni jesteśmy także pomijać milczeniem to, że łajdactwo jest integralną, a nie tylko przygodną, cechą marksizmu. Marks mówił o „dyktaturze proletariatu”. Co rozumiał przez „dyktaturę”? Wyjaśnił to Lenin. „Dyktatura – pisał w roku 1906 – oznacza władzę nieograniczoną, opierającą się na sile, a nie na prawie”. W razie gdyby nie brzmiało to dość przekonująco, Lenin dodał do swojej definicji słowo „naukowy”. „Naukowe pojęcie dyktatury nie oznacza nic innego, jak władzę niczym nieograniczoną, nie skrępowaną żadnymi prawami, absolutnie żadnymi przepisami, opierającą się bezpośrednio na przemocy”. W roku 1917 Lenin miał okazję pokazać światu, jak owa teoria wygląda w praktyce. „Zbudował system, w którym każda krytyka mogła być uznana, stosownie do widzimisię lokalnej władzy partyjnej lub policyjnej – za akt kontrrewolucji i narazić sprawcę na śmierć lub uwięzienie”. Stąd tak wielka rola terroru, nieodzownego składnika utopijnego programu każdego rewolucjonisty przynajmniej od czasu słynnego stwierdzenia Robespierre’a o „terrorze w imię cnoty”. „Sąd – pisał Lenin w 1922 roku – nie powinien wyrzec się stosowania terroru (…), powinien natomiast uzasadnić i zalegalizować go pryncypialnie, jasno, bez fałszu i bez upiększeń”.

Najważniejszą cechą rządów komunistycznych – które można by nazwać praktycznym urzeczywistnieniem marksizmu – nie jest wcale brutalność, ale zakłamanie i pogarda dla prawa. To one właśnie odróżniają zwykły despotyzm od jego totalitarnego odpowiednika.

 

Prawo bowiem, które stosuje nawet drakońskie kary za drobne uchybienia, nie musi być jeszcze prawem swoiście totalitarnym. Natomiast charakterystyczne dla prawa totalitarnego są właśnie formuły przez Lenina używane: należy zabijać za wypowiadanie poglądów, które „mogą obiektywnie pomagać” burżuazji. Jest jasne, że znaczy to tyle, co: władza może zabijać, kogo jej się podoba, wedle własnego uznania, to znaczy prawa nie ma, kodeks karny nie jest surowy, lecz po prostu nie istnieje poza nazwą.

Innymi słowy, arbitralność rządów komunistycznych jest pochodną chęci sprawowania pełnej kontroli nad życiem obywateli. Lenin stwierdził, że socjalizm „to przede wszystkim ewidencja”. Wszystko było przedmiotem odgórnych regulacji, ponieważ nic nie posiadało znaczenia niezależnego od dyktatu Partii. W tym sensie marksizm jest rodzajem roztworu, w którym idea wartości samej w sobie rozpuszcza się i zmienia w czystą pragmatykę. Dla komunisty nie istnieją takie pojęcia jak bezstronność czy neutralność, ponieważ nie istnieją dla niego żadne obiektywne wartości. Nic nie ma znaczenia samo w sobie, ponieważ wartość każdej rzeczy określa funkcja przypisana jej w bezosobowym mechanizmie utopii.

Stalin stwierdził kiedyś, że śmierć jednostki to tragedia, ale śmierć miliona to tylko statystyka. Zapomniał tylko dodać, że dla komunisty nie ma czegoś takiego jak jednostka. Nie ma też czegoś takiego jak niezależna ocena: naukowa, prawna czy choćby estetyczna. Nasi ponowocześni krytycy literaccy chętnie deklarują, że „nie ma czegoś takiego jak” wartość sama w sobie, obiektywizm, bezstronność, a nawet prawda (niepotrzebne skreślić). Zabrnęli przez to w ślepy zaułek nihilistycznych sprzeczności. Ale Marks i Lenin znaleźli się tam przed nimi. Dla marksisty literatura i sztuka nie są bowiem dziedziną ludzkiej aktywności, rządzącą się własnymi prawami, ale jedynie narzędziami, które mają służyć zmiennym i arbitralnym celom Partii.

Precz z bezpartyjnymi literatami! Precz z literatami nadludźmi! Literatura powinna się stać częścią ogólnej proletariackiej sprawy, „kółkiem i śrubką” jednego, stanowiącego jedną całość, wielkiego mechanizmu socjaldemokratycznego, wprawionego w ruch przez całą świadomą awangardę całej klasy robotniczej.

Sidney Hook stwierdził, że Główne nurty marksizmu to książka „mentorska”. Owszem. Pod względem rozległości filozoficznych kontekstów historycznych i humanistycznej głębi jest to rzecz niezrównana. Przeprowadzona przez Kołakowskiego analiza myśli marksistowskiej budzi respekt szerokością ujęcia. Przedstawia kompletny opis okrutnej i błędnej duchowo-politycznej wędrówki, poczynając od Biblii i filozofów greckich przez powikłane dzieje dziewiętnastowiecznej myśli socjalistycznej aż po marksistowskie i quasi-marksistowskie idee pleniące się bujnie w dwudziestowiecznych redutach „nowej ery”.

W Głównych nurtach marksizmu podziw budzą jednak nie tylko rozmach i erudycja autora, ale także ekonomia wywodu. Wielką zasługą Kołakowskiego jest umiejętność dokonywania selekcji materiału i sięgania wprost do istoty rzeczy. Główne nurty marksizmu to gruba książka, ale byłaby ona zapewne jeszcze grubsza, gdyby napisał ją ktoś inny. Kołakowski potrafi z niezwykłą precyzją uchwycić i opisać najistotniejsze cechy omawianych przez siebie doktryn. Jest to nie tylko kwestia talentu, ale także świadectwo wielkiej pracy włożonej w przygotowanie książki, pracy polegającej nie tylko na lekturze, lecz także na selekcji i umiejętnej syntezie materiału. Kołakowski nie zapisuje swoich pierwszych wrażeń, ale jedynie przemyślane sądy, oczyszczone ze wszystkiego, co zbędne. Każdy, kto przeczyta te otrzeźwiające tomy, zyska nie tylko wiedzę na temat intelektualnych i duchowych prekursorów marksizmu, lecz także dobrą orientację w najistotniejszych kwestiach „klasycznej” doktryny Marksowskiej i jej hybrydycznych odmian powstałych w Związku Radzieckim, w kręgu szkoły frankfurckiej i w innych lewicowych ośrodkach. Pisząc na przykład o amorficznej Nowej Lewicy lat sześćdziesiątych, Kołakowski stwierdza:

Jeśli ideologiczne fantazje tej lewicy (…) nie były niczym więcej niż farsą albo kaprysami rozpieszczonych dzieci klas średnich, jeśli ekstremistyczne grupy w tym ruchu do złudzenia przypominały bojówki faszystowskie, to cały ruch z pewnością był objawem głębokiego załamania się wartości, którymi żyły społeczeństwa demokratyczne przez wiele dziesięcioleci (…). Eksplozja nowej lewicy wśród młodzieży akademickiej była objawem frustracyjnej agresji, która łatwo budowała sobie frazeologię z pewnych haseł marksistowskich (…): wyzwolenie, rewolucja, alienacja itd. Skądinąd, jeśli przyjrzeć się typowym hasłom ideologicznym nowej lewicy, mają one z marksizmem tradycyjnym niewiele wspólnego: „rewolucja” bez klasy robotniczej, nienawiść do nowoczesnej technologii jako takiej (…), kult prymitywnych społeczeństw (…) jako nosicieli postępu, (…) nienawiść do wykształcenia i fachowości.

Coś wam to przypomina?

Każdy, kto poświęca się studiom nad marksizmem, staje się siłą rzeczy badaczem intelektualnej i politycznej patologii, dlatego też Główne nurty marksizmu, poza wszystkim innym, są także albumem patologa, katalogiem brutalnych, często fantasmagorycznych deformacji. Ujęcie Kołakowskiego jest raczej deskryptywne i diagnostyczne niż polemiczne, ale kiedy nadarza się okazja, Kołakowski potrafi się zmienić w śmiertelnie groźnego polemistę. Tytułowy esej z Moich słusznych poglądów na wszystko to miażdżąca odpowiedź na stustronicowy List otwarty do Leszka Kołakowskiego autorstwa  E. P. Thompsona, zamieszczony w „Socialist Review” w 1973 roku. Thompson jest autorem książki The Making of the English Working Class (1963) i przedmiotem nabożnej czci w bractwie marksistów i socjalistów. Jego List…, utrzymany na przemian w tonie szlachetnego oburzenia i nieznośnego sentymentalizmu, był wyrazem osobistego poczucia „krzywdy i zdrady” z powodu dokonanej przez Kołakowskiego krytyki komunizmu. „W 1956 roku głosiliśmy wspólnie komunistyczny rewizjonizm – zżymał się Thompson – obaj szukaliśmy sposobu, aby rozbudzić na nowo utopijną energię obecną w socjalistycznej tradycji”. Co się zatem stało?

Odpowiedź Kołakowskiego to polemiczna salwa, której nie powstydziłby się sam Katon Starszy. Przypomniawszy Thompsonowi, że ten nie zgodził się usiąść przy jednym stole z Robertem Cecilem, ponieważ Cecil pracował kiedyś w brytyjskiej dyplomacji, Kołakowski pisał:

O Święta Niewinności! Zarówno Ty, jak i ja w latach czterdziestych i pięćdziesiątych byliśmy aktywistami w partiach komunistycznych, do których należeliśmy, co znaczy, że jakkolwiek szlachetne były nasze intencje, jakkolwiek czarująca niewiedza (czy też odmowa wiedzy) – popieraliśmy, wedle naszych skromnych możliwości, ustrój oparty na masowej pracy niewolniczej i najstraszliwszym terrorze, jaki zna ludzka historia. Nie sądzisz, że – na analogicznej zasadzie – wielu ludzi mogłoby nie chcieć usiąść przy jednym stole z nami?

Kołakowski cytuje następnie żarliwe wyznanie Thompsona, przypominające najbardziej utopijne fragmenty Ideologii niemieckiej Marksa:

Moja własna utopia – na lat dwie setki w przód – nie będzie morrisowską epoką odpoczynku. Będzie to świat (takim chciał go mieć D. H. Lawrence), w którym wartości pieniądza ustąpią miejsca wartościom życia, a wojny cielesne ustąpią miejsca wojnom mentalnym (takim chciał widzieć świat Blake). Łatwo dostępne źródła władzy sprawią, że niektóre kobiety i mężczyźni będą mogli wybrać życie w gminach podobnych klasztorom cystersów, gdzie wśród piękna natury można będzie łączyć zajęcia rolnicze z przemysłowymi i intelektualnymi. Inni przedłożą nad to rozmaitość i rytm życia miejskiego, któremu przywrócone zostaną pewne wartości miasta-państwa. Jeszcze inni wybiorą życie w odosobnieniu, a wielu będzie spędzać czas wymiennie na wszystkie sposoby. Uczeni będą śledzić dyskusje prowadzone przez różne szkoły w Paryżu, Dżakarcie, Bogocie.

Kołakowski podsumowuje: „Jest to dobry przykład socjalistycznego piśmiennictwa. Sprowadza się zaś do tego, że świat powinien być dobry, a nie zły”. Gdyby tylko ktoś potrafił takim go uczynić! Ale ani Thompson, ani nikt inny tego nie potrafi. Wszystko to wierutne bzdury, przyprawiające o mdłości swoim sentymentalizmem i niebezpieczne ze względu na to, że odwołują się do ludzkiej łatwowierności. Thompson marzy o świecie, w którym wojny „cielesne” ustąpią miejsca wojnom „mentalnym” (i powołuje się przy tym na Lawrence’a i Blake’a), ale Kołakowski ma rację, twierdząc, że to marzenie jest czystą utopią.

Nie wiemy, jak zharmonizować społeczne zadania stawiane nam przez współczesne społeczeństwo, możemy jedynie próbować osiągnąć chwiejną równowagę między tymi wymogami. Nie mamy recepty na społeczeństwo bezkonfliktowe, zabezpieczone na wszelkie okazje.

Anatom totalitaryzmu musi być także znawcą wolności, zarówno jej autentycznych dążeń, jak i jej licznych kłamliwych imitacji. Kwestia wolności – jej magnetyzm, jej nigdy niespełniona, lecz niezbywalna obietnica – to jeden z najważniejszych tematów wielu tekstów Kołakowskiego. W eseju zatytułowanym The Self-Poisonig of the Open Society (Samozatrucie otwartego społeczeństwa), przedrukowanym w książce Modernity on Endless Trial (1990) (Cywilizacja na ławie oskarżonych), Kołakowski zastanawia się nad antynomią liberalizmu, która nękała zachodnie społeczeństwa w czasie zimnej wojny i która wydaje się jeszcze bardziej palącym problemem dzisiaj, kiedy prowadzimy moralną wojnę z islamskim fundamentalizmem. Wspomniana antynomia polega na tym, że liberalizm zakłada otwartość na inne poglądy, nawet te, których triumf oznaczałby kres liberalizmu. Tolerancja wobec takich poglądów jest skutecznym przepisem na samobójstwo. Brak tolerancji oznacza zaś sprzeniewierzenie się podstawowej przesłance liberalizmu, jaką jest otwartość.

Kołakowski ma absolutną rację, kiedy pisze, że przetrwanie naszej liberalnej, pluralistycznej demokracji zależy nie tylko od trwania jej instytucji, ale także „od upowszechnionej woli bronienia [jej] przed napaścią i od wiary w [jej] wartość”.

Czy, jako społeczeństwo, mamy tę wiarę? Czy posiadamy niezbędną wolę? Pytania te pozostają cały czas otwarte. Dobrym sprawdzianem jest nasza zdolność radzenia sobie z antynomią liberalizmu. Warto zacząć od tego, że w warunkach codziennego życia antynomia ta jest złudzeniem. „Otwartość”, którą słusznie tak sobie ceni liberalne społeczeństwo, nie jest „neutralna aksjologicznie” i nie oznacza bezkrytycznej otwartości na wszystkie poglądy. Nie musi ona, a nawet nie może, pociągać za sobą zgody na każde stanowisko. Amerykańska demokracja  na przykład zapewnia swoim obywatelom znaczną swobodę, ale znaczna swoboda nie oznacza, że „wszystko wolno”. Nasze społeczeństwo, podobnie jak każde inne, opiera się na pewnych pozytywnych wartościach, takich jak praworządność, poszanowanie praw jednostki, wolność religijna czy oddzielenie Kościoła od państwa. Zachodnie społeczeństwo demokratyczne zakorzenione jest, innymi słowy, w tym, co Kołakowski nazywa pewną „wizją świata”. Częścią tej wizji jest otwartość, ale otwartość nie jest tym samym co obojętność.

W Ortodoksji G.K. Chesterton broni wolności przekonań, ale zauważa roztropnie, że „[i]stnieje myśl, która zatrzymuje wszystkie inne myśli. Jedynie tę myśl należy zatrzymać”. Nasze społeczeństwo nadzwyczaj łatwo oswaja się z różnymi poglądami, zwłaszcza zaś z tymi, które z wrogością odnoszą się do ideału różnorodności. Jeśli chcemy nadal cieszyć się przywilejem wolności, musimy przeciwstawiać się tym ruchom, które chcą korzystać z wolności tylko po to, by nas jej pozbawić.

Porządek pluralistyczny może swoje wartościujące założenia na głos i nieprzerwanie wypowiadać – pisze Kołakowski. – Nie ma w tym nic zdumiewającego ani oburzającego, jeśli w społeczeństwie pluralistycznym obrońcy i wrogowie jego konstytutywnych wartości nie są traktowani z tą samą obojętnością.

Pożytki płynące z rozważań nad wolnością i jej zmiennymi losami są tak duże w przypadku Kołakowskiego między innymi dlatego, że zdaje on sobie sprawę, iż wolność człowieka jest nierozłącznie związana z rozpoznaniem jej granic, co ostatecznie oznacza rozpoznanie świętości. Był to zawsze jeden z motywów przewodnich jego twórczości. W książce The Alienation of Reason (1966) (Filozofii pozytywistyczna. Od Hume’a do Koła Wiedeńskiego) Kołakowski krytykuje pozytywizm za to, że stał się „próbą utwierdzenie samowystarczalności nauki jako czynności, która wyczerpuje wszelkie możliwe umysłowe oswajanie świata”.

W rozmowie z Nathanem Gardelsem zatytułowanej Man Does Not Live by Reason Alone (1991) Kołakowski przekonuje, że

ludzkość nigdy nie wyzbędzie się potrzeby identyfikacji w kategoriach religijnych: kim jestem, skąd się wziąłem, gdzie jest moje miejsce, dlaczego mogę wybierać, jaki sens ma moje życie, jak stawić czoło śmierci? Religia jest kluczowym aspektem ludzkiej kultury. Potrzeb religijnych nie da się z kultury ekskomunikować za pomocą racjonalistycznych zaklęć. Nie samym rozumem człowiek żyje.

Kołakowski pokazuje, że wiara w to, iż wszystkie problemy człowieka znajdą swoje techniczne rozwiązanie, jest nieszczęsnym dziedzictwem oświecenia, „także jego najlepszych przejawów: walki z nietolerancją, zadufaniem, przesądami czy bezkrytycznym kultem tradycji”. Istnieją rozległe obszary ludzkiego życia, wobec których człowiek pozostaje bezradny. Nasze przywiązanie do ideału nieograniczonego postępu paradoksalnie w niebezpieczny sposób ogranicza naszą moralną wrażliwość, co wiąże się ściśle ze zjawiskiem, które Kołakowski nazywa utratą świętości.

Wraz z zanikiem świętości, która stawiała granice doskonałości, możliwej do osiągnięcia doczesnymi środkami, pojawia się jedno z najgroźniejszych złudzeń naszej cywilizacji: że ludzkie życie można poddać nieograniczonym przemianom, że społeczeństwo jest „zasadniczo” bytem nieskończenie plastycznym i że kwestionowanie tej plastyczności i tej doskonałości oznacza kwestionowanie całkowitej autonomii człowieka, a tym samym kwestionowanie wartości samego człowieka.

To mądre słowa, nadzwyczaj aktualne w czasach nowych wspaniałych technologii: klonowania, inżynierii genetycznej i innych prometejskich pokus. Szczycimy się dzisiaj „otwartością” i przywiązaniem do liberalnych ideałów, empatią dla innych kultur i wyrafinowaną świadomością, która podpowiada nam, że nasze widzenie świata jest tylko jednym z wielu możliwych sposobów jego postrzegania. Kołakowski przypomina nam jednak, że bez przywiązania do konkretnych wartości –  bez odwołania się do ideału dobra i (równie ważnego) rozpoznania zła obecnego w świecie – otwartość może łatwo przerodzić się w pustkę. Niewykluczone, zważywszy na geopolityczny kształt naszego świata i jego zauroczenie rozwojem technologii, że właśnie ta przestroga, w większym stopniu niż heroiczny intelektualny demontaż marksizmu, stanie się w nadchodzących dekadach powodem, dla którego będziemy przywoływać z uznaniem nazwisko Leszka Kołakowskiego.

Tłumaczył  Tomasz Kunz


[1] Publikowany tekst jest nieznacznie skróconą wersją artykułu, który ukazał się w miesięczniku „The New Criterion” w czerwcu 2005 roku.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter