70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Nawrócenia. Chrześcijaństwo w poszukiwaniu nowych szlaków

Utożsamiając życie chrześcijańskie z życiem zgodnym z normami naszej cywilizacji, straciliśmy z oczu przyszłą, głębszą przemianę, którą zapowiada wiara chrześcijańska, a więc przebóstwienie ludzkiego życia.

Dwóch porządków, w których żyli na co dzień chrześcijanie, a które za świętym Augustynem można by nazwać Miastem Bożym i miastem ziemskim, nigdy nie udawało się pogodzić[1]. Zawsze występowały między nimi napięcia. Znajdowały one odzwierciedlenie w odmiennych regułach postępowania, które mogą się nam dzisiaj wydać przejawem hipokryzji lub braku konsekwencji. Wojna bywała na przykład dopuszczalna w pewnych okolicznościach, ale duchownym nie wolno było uczestniczyć w walkach. Kościół nie mógł używać siły do zwalczania herezji, zadanie to powierzano zatem „świeckiemu ramieniu” władzy. Nie sposób zaprzeczyć, że wszystkie te zabiegi służyły często jedynie zachowaniu pozorów niewinności i neutralności Kościoła. W ramach panującego wówczas światopoglądu nie dało się jednak w całkowicie zadowalający sposób pogodzić wymagań stawianych przez oba porządki.

We wcześniejszych rozdziałach opowiadałem przede wszystkim o tym, jak ruch reformatorski w Kościele próbował doprowadzić do ujednolicenia tych wymagań. Główną ideą Reformy było ustanowienie Kościoła, w którym każdy okazywałby taki sam stopień osobistego zaangażowania i oddania, jaki cechował dotąd elitę kościelną. Miał to być Kościół, którego wszyscy faktyczni członkowie (z wyjątkiem potępionych) staraliby się wypełniać wiernie nakazy Ewangelii. Przeprowadzenie takiej Reformy wymagało zdefiniowania dostępnej dla każdego drogi życia, prowadzącej do takiej konsekwentnej postawy. Jedynym sposobem osiągnięcia tego celu było zaś przybliżenie nakazów wiary chrześcijańskiej temu, co osiągalne w doczesnym świecie i możliwe do zrealizowania w historii. Dystans między niebiańskim Miastem Bożym i odpowiednio przystosowanym do wymogów wiary miastem ziemskim miał zostać zredukowany.

Jeśli doprowadzimy ideę zbliżenia obu wspomnianych porządków do jej ostatecznych konsekwencji, popadniemy w rodzaj deizmu, w którym wcielenie utraci wszelki sens, Jezus stanie się tylko wielkim nauczycielem objaśniającym przykazania Boże, a same przykazania okażą się systemem moralnym, odmianą nowoczesnego porządku moralnego, który pozwala żyć człowiekowi w pokoju i harmonii z innymi. Zadanie religii sprowadza się wówczas do krzewienia owej moralności, co znacznie ogranicza charakter przemiany, do której jesteśmy wezwani. „Inny świat” zmienia swoją funkcję. Nie jest już dopełnieniem rozpoczętej na ziemi drogi „przebóstwienia” (theosis), lecz źródłem nagród lub kar, będących sprawiedliwą odpłatą za nasze doczesne postępki. Napięcie między oboma porządkami znika całkowicie.

Choć rzadko wyciągano aż tak radykalne wnioski i choć prawosławie zachowało nadal w swoim nauczaniu ideę dwóch odrębnych porządków, to jednak koncepcja ograniczenia dzielącego je dystansu wpłynęła w istotny sposób na główny nurt chrześcijaństwa zachodniego, zwłaszcza – choć oczywiście nie tylko – w krajach protestanckich. Dystans ten zmniejszył się w pewnym sensie w XIX i XX wieku, kiedy poczucie cywilizacyjnej wyższości, ugruntowane w  epoce podbojów kolonialnych, splotło się z pojmowaniem chrześcijaństwa jako podstawy tej cywilizacji. Misjonarze nieśli wiarę chrześcijańską do nowego świata, żywiąc często nadzieję, że kładą w ten sposób podwaliny pod przyszły dobrobyt, ład i postęp, wierząc nawet niekiedy, że krzewią demokrację i wolność. Wielu z nich miało poważne problemy z odpowiedzią na pytanie, czym jest chrześcijaństwo. Zbawieniem ludzkości czy postępem zapewnianym przez kapitalizm, rozwój techniki i demokrację? Obie odpowiedzi zlewały się ze sobą. Jeszcze trudniej było odróżnić zbawienie od zaprowadzania słusznego porządku moralnego.

Amerykański biskup Kościoła metodystów oświadczył swoim słuchaczom w 1870 roku, że – jego zdaniem – w nieodległej przyszłości Ameryka stanie się krajem, w którym nie będzie już „ani cudzołożników, ani tych, co plugawią język, ani tych, co nie święcą dnia świętego, ani niewdzięczników, ani apostatów, ani zatwardziałych grzeszników, ani oszczerców. W setkach domów nie będzie już rozrzutności, kłótni ani zawiści, ani gorzkich łez”. (…) Trzydzieści lat później przewodniczący Amerykańskiej Rady do spraw Misji Zagranicznych stwierdził, że „chrześcijaństwo jest religią narodów dominujących. Nie waham się przewidywać, że w stosownym czasie stanie się ono jedyną religią na świecie”. (…) Jeden z przywódców Kościoła baptystów „napisał w 1909 roku, że spośród trzech »wielkich zdobyczy« nowoczesnego społeczeństwa” – chrześcijaństwa, państwa i demokracji – chrześcijaństwo jest „najpotężniejszą siłą napędową cywilizacji nowoczesnej”[2].

Zaś książę Devonshire, apelując o wzrost nakładów na Londyńską Fundację Kościelną, pytał swoich słuchaczy:

Czy potraficie sobie wyobrazić choćby przez chwilę, czym byłaby dzisiaj Anglia bez swoich kościołów i tego wszystkiego, co one dla nas znaczą? (…) Na naszych ulicach z pewnością nie byłoby bezpieczne. Zabrakłoby szacunku, przyzwoitości i tego wszystkiego, co składa się na obraz  cywilizacji nowoczesnej.

Innymi słowy, ideał chrześcijańskiego świata (Christendom) zmienił się znacząco od czasów Dantego. Wówczas istniało silne poczucie dystansu i nieuchronnego napięcia między ostatecznym porządkiem paruzji, który dopiero dojrzewa, a ustanowionym przez człowieka porządkiem cywilizacji, w którym ludzkość żyje na co dzień. W epoce nowoczesnej w wielu wspólnotach chrześcijańskich różnica ta uległa redukcji, a napięcie całkowicie znikło.

2.
Czy rzeczywiście znikło? Można dowodzić, że tak. Świadczy o tym, po pierwsze, to, że utożsamiając życie chrześcijańskie z życiem zgodnym z normami naszej cywilizacji, straciliśmy z oczu przyszłą, głębszą przemianę, którą zapowiada wiara chrześcijańska, a więc przebóstwienie ludzkiego życia (theosis). Po drugie, jak z mocą przekonywał Ivan Illich, tracimy coś bezpowrotnie, gdy ze sposobu życia ukazanego w Ewangelii czynimy kodeks postępowania narzucony przez organizacje specjalnie do tego celu powołane. Chcę nieco poszerzyć i rozbudować argumentację Illicha, gdyż – co powinno wkrótce stać się oczywiste – jego poglądy są bardzo bliskie temu, o czym starałem się opowiedzieć w swojej książce. Nie ukrywam, że wiele się od niego nauczyłem[3].

Poglądy Illicha mają swoje korzenie w wierze chrześcijańskiej. Illich, który był wcześniej księdzem, pozostał katolikiem, ortodoksyjnym w swojej teologii, choć wielce oryginalnym i obrazoburczym w swojej interpretacji historii Kościoła. W aktualnym kierunku rozwoju Kościołów chrześcijańskich i chrześcijańskiej cywilizacji dostrzegał świadectwo „zepsucia” chrześcijaństwa.

Badacze są zgodni, że Kościół chrześcijański, który pojawił się w świecie starożytnym, był nowym typem organizacji religijnej. Potrafił on stworzyć wokół siebie sieć nowych instytucji „opiekuńczych”, takich jak choćby szpitale i hospicja. Kościół zaangażował się mocno w praktyczną działalność charytatywną i ta forma jego aktywności pozostała istotna przez wiele wieków panowania cywilizacji chrześcijańskiej, aż po nowoczesność, gdy obowiązek troski o te instytucje przejęły organy świeckie, często podlegające bezpośrednio rządowi. Współczesne państwo opiekuńcze w perspektywie historii cywilizacji zachodniej można zatem uznać za późnego spadkobiercę pierwotnego Kościoła chrześcijańskiego.

Dzisiaj większość obywateli, niezależnie od swego stosunku do religii, skłonna jest widzieć w tym oczywistą zasługę chrześcijaństwa, przykład „postępowej” działalności Kościoła. Illich, nie zaprzeczając dobru, które wynikło z owej działalności, dostrzega także ciemne strony omawianego zjawiska. W całym procesie widzi przede wszystkim poważne sprzeniewierzenie się chrześcijańskiemu przesłaniu.
Ivan Illich podejmuje tę kwestię już w pierwszym rozdziale swojej książki, sięgając po najsłynniejszą chyba przypowieść z Nowego Testamentu: przypowieść o miłosiernym Samarytaninie. Pojawia się ona podczas dyskusji na temat znaczenia przykazania miłości: „Kochaj bliźniego jak siebie samego”. Uczony w Prawie pyta Jezusa: „A kto jest moim bliźnim” (Łk 10, 29), Jezus zaś odpowiada mu w przypowieści. Pewien podróżny został okradziony, pobity i porzucony na skraju drogi. Kapłan i lewita – a więc ważne postacie społeczności żydowskiej – przechodząc drogą, mijają rannego. Wreszcie zjawia się Samarytanin – a więc otoczony pogardą cudzoziemiec – i to on podchodzi do mężczyzny, opatruje mu rany i zabiera do pobliskiej gospody, aby tam doszedł do zdrowia.

Jaką odpowiedź daje zatem Jezus na postawione Mu pytanie? My, ludzie nowocześni, uważamy zwykle, że sprawa jest oczywista. Naszym bliźnim, któremu powinniśmy pomóc, gdy znajdzie się w podobnym położeniu co napadnięty podróżny, nie jest jedynie członek naszej grupy, plemienia czy narodu, ale każda istota ludzka, bez względu na przynależność plemienną. Możemy uogólnić to przesłanie i powiedzieć, że wszystkie istoty ludzkie, bez wyjątku, mają prawo do naszej pomocy, której powinniśmy udzielać szczodrze, idąc za przykładem Samarytanina. Przypowieść tę można uznać za jeden z podstawowych składników nowoczesnej uniwersalistycznej świadomości moralnej.

A zatem przyjmujemy naukę, ale umieszczamy ją w ściśle określonym kontekście reguł moralnych, mówiących o tym, jak powinniśmy postępować. Nadrzędne reguły moralne mają charakter powszechny i odnoszą się do całego rodzaju ludzkiego. Skupiając się na odrzuceniu partykularyzmu, gubimy jednak, zdaniem Illicha, to, co najważniejsze. Przypowieść Jezusa nie ukazuje nam zbioru uniwersalnych reguł postępowania, obowiązujących zawsze i wszędzie, lecz proponuje inny sposób bycia, związany z nową motywacją, a także z nowym rodzajem wspólnoty.

Interpretację Ivana Illicha można streścić następująco: istnieją wcześniejsze formy życia religijnego i społecznego: (a) oparte na silnym poczuciu tożsamości zbiorowej („my”), dominującym nad poczuciem tożsamości indywidualnej („ja”), i w związku z tym pociągające za sobą podział na „naszych” i „obcych”; (b) odwołujące się do silnego poczucia obecności, zarówno otaczających nas zewsząd ciemnych mocy, jak i chroniących nas przed nimi duchów.

Te przednowoczesne sposoby życia opierały się także (c) na wyraźnym poczuciu zgodności i proporcji. Znaczyło to, po pierwsze, że rzeczy istniejące w świecie posiadają właściwą sobie formę, którą muszą urzeczywistniać lub której muszą się trzymać (jednym ze sposobów wyrażenia tej idei jest platońsko-arystotelesowskie pojęcie Formy), oraz, po drugie, że tworzą one kosmiczny porządek, którego elementy odpowiadają innym elementom na wielu różnych poziomach: niebo/ziemia, góra/dół, męskie/żeńskie etc.

Ewangelia ukazuje nowy sposób myślenia, przełamujący te podziały. Przypowieść o Samarytaninie dobrze to ilustruje. Do tego miejsca interpretacja Illicha pozostaje zgodna z tradycyjną wykładnią. Samarytanin jest poruszony widokiem rannego człowieka; zaczyna działać i ustanawia (potencjalnie) nową relację przyjaźni/miłości/miłosierdzia z drugą osobą. Łamie jednak w ten sposób granice dopuszczalnego, ustanowione przez wspólnotę („my”). Jego decyzja jest wolnym aktem jednostkowej świadomości („ja”). To, że Illich mówi tu o wolności, może zmylić nowoczesnego odbiorcę. Ów akt nie wypływa bowiem sam z siebie, ale jest odpowiedzią na wezwanie drugiej osoby. Samarytanin czuje się wezwany, ale nie przez jakąś abstrakcyjną zasadę „powinności”, lecz przez konkretnego rannego człowieka. A odpowiadając na jego wezwanie, wyzwala się z więzów wspólnoty („my”). Jego działanie wykracza także poza ściśle zdefiniowane rozumienie świętości, poza wyobrażenia demonów ciemności oraz różne formy zabezpieczania się przed nimi, wypracowane przez „naszą” kulturę, „nasze” społeczeństwo i „naszą” religię (a przejawiające się na przykład w przypisywaniu obcemu „nieczystości”).

Podważa to wizję kosmosu i miar ustanowionych w nim przez „nasze” społeczeństwo, ale nie zaprzecza istnieniu samej miary. Pojawia się nowy rodzaj zgodności i współodniesienia, który wiąże Samarytanina i rannego Żyda. Łącząca ich zgodność opiera się na swoistej asymetrycznej współmierności, która pochodzi od Boga, nosi nazwę agape i stała się możliwa dzięki wcieleniu. Wcielenie Boga oddziałuje w świecie za sprawą tego rodzaju nowych więzi, jak ta między Samarytaninem a rannym Żydem, i tworzy sieć, którą nazywamy Kościołem. Jest to właśnie sieć, a nie grupa ludzi należących do jednej kategorii. To nić relacji, łącząca poszczególne, wyjątkowe, cielesne osoby, a nie zbiór jednostek, które przyciąga jakaś wspólna istotna właściwość, określająca na przykład przynależność narodową (jesteśmy Kanadyjczykami, Amerykanami albo Francuzami) lub – w wymiarze bardziej uniwersalnym – status jednostki jako podmiotu prawa. Pod tym względem przypomina to tradycyjne więzi pokrewieństwa. (We wspólnocie plemiennej nie liczy się wspólna przynależność kategorialna, ale to, że ktoś jest moim ojcem, ktoś inny wujem, a jeszcze ktoś inny kuzynem. Właśnie dlatego antropolodzy odkrywają ze zdumieniem, że w „prymitywnych” społeczeństwach, żyjących na przykład w dorzeczu Amazonki, istnieją słowa na określenie rozmaitych ról, moiet czy klanów, ale nie ma nazwy na oznaczenie całej grupy[4]). Sieć, którą mam na myśli, różni się jednak od plemiennych więzi pokrewieństwa tym, że nie ogranicza się do pewnej zamkniętej zbiorowości („my”), lecz buduje relacje ponad granicami w oparciu o wzajemną zgodność, której źródłem nie jest pokrewieństwo, ale ten rodzaj miłości Boga do człowieka, który zwiemy agape.

Zepsucie tej nowej sieci następuje wówczas, gdy przybiera ona na powrót formy bardziej „zwyczajne”, a więc zgodne z ziemskimi kryteriami. Wspólnota kościelna upodabnia się czasem do plemienia (albo przejmuje kontrolę nad istniejącą już społecznością plemienną) i traktuje wszystkich innoplemieńców tak, jak Żydzi traktowali niegdyś Samarytan (Belfast). Z prawdziwie tragicznym zepsuciem mamy jednak do czynienia wówczas, gdy Kościół odcina się od przeszłości i przybiera zupełnie nowe, nieznane wcześniej formy. Sieć agape zakłada pewien rodzaj wierności wobec nowych relacji, a ponieważ odstępstwo (które zwiemy „grzechem”) przychodzi nam tak łatwo, skłonni jesteśmy szukać dla tych relacji sztucznych zabezpieczeń; instytucjonalizujemy je zatem, wprowadzamy reguły i podział odpowiedzialności. Dzięki temu karmimy głodnego, dajemy schronienie bezdomnemu i odziewamy nagiego, ale nasze życie staje się już tylko karykaturą życia w sieci agape. Utraciliśmy poczucie wspólnoty, „zgodnego współbrzmienia” (con-spiratio), które jest sercem i istotą Eucharystii. Duch został zdławiony.

Powstaje całkowicie nowe zjawisko: nowoczesna biurokracja oparta na racjonalności i przepisach. Przepisy przewidują sposób postępowania względem różnych kategorii ludzi, dlatego tak szalenie ważną cechą naszego życia jest przynależność do owych kategorii. Od tego zależą nasze prawa i obowiązki. To one kształtują nasze życie i sprawiają, że postrzegamy siebie w nowy sposób, w którym dominującą rolę odgrywa przynależność do danej kategorii, a mniej istotna staje się niepowtarzalna w swej cielesnej pojedynczości jednostka, nie wspominając już nawet o więziach przyjaźni, dzięki którym owa jednostka rozwija się i rozkwita.Illich dostrzega w tym modelu życia coś potwornego i alienującego. Potworność wynika z zepsucia tego, co najważniejsze: sieci agape. Zepsute chrześcijaństwo daje początek nowoczesnemu pojmowaniu świata.
Ivan Illich nie ogranicza się do stwierdzenia biurokratycznego skostnienia Kościoła, które dokonało się stosunkowo wcześnie i dotknęło większość Kościołów chrześcijańskich, nie wyłączając wschodnich. W chrześcijaństwie zachodnim proces ten posunął się jednak znacznie dalej. Widać to wyraźnie w kryminalizacji czy też jurydykalizacji kwestii grzechu i jego odpuszczenia. Reguły, wymogi i kary zyskują coraz większe znaczenie. Niemniej Illich dostrzega ów proces także w całej serii zjawisk, które uznajemy powszechnie za kluczowe dla zachodniej nowoczesności, ale które trudno nam skonceptualizować. Jednym z nich jest na przykład coraz silniejsza tendencja do uprzedmiotawiania wszystkiego, w tym także życia ludzkiego.

Widać to dobrze na przykładzie zjawiska, które Illich nazywa medykalizacją ciała. Wiedza medyczna, która pozwala śledzić funkcjonowanie naszych organów albo przebieg procesów chemicznych odpowiadających za ich pracę, powoduje, że coraz częściej patrzymy na siebie z perspektywy zewnętrznej. Perspektywa ta dewaluuje i lekceważy żywe ciało i jego doznania. Ciało nie jest źródłem prawdziwej, naukowej wiedzy, jeśli więc faktycznie chcemy się dowiedzieć, co nam dolega, musimy odsunąć je na bok. Przyzwyczajmy się do tego, że patrzymy na siebie z zewnątrz jak na obiekty wiedzy naukowej. Powoduje to jednak nie tylko marginalizację żywego doświadczenia, ale też zmianę jego charakteru. Złego samopoczucia nie uznaje się już na przykład za zjawisko pierwotne, lecz za objaw jakiegoś poważniejszego schorzenia, co sprawia, że patrzymy na nie inaczej. Stajemy się bardziej wyczuleni na to, co każe się nam uznawać za istotne objawy schorzeń zagrażających naszemu życiu.

Medykalizacja zmienia więc fenomenologię żywego doświadczenia, tłumiąc pewne aspekty tegoż doświadczenia, a uwydatniając inne. Proces ten przebiega jednak niezauważalnie. Nie zauważamy, że prowadzi on do zmiany sposobu, w jaki postrzegamy/odbieramy samych siebie. Wierzymy naiwnie, że mamy tu do czynienia z czystym doświadczeniem i wyobrażamy sobie, że ludzie zawsze doświadczali siebie w ten sposób. Nic dziwnego zatem, że świadectwa z minionych wieków wprawiają nas w zdumienie.

Za pomocą licznych, często zaskakujących analiz Ivan Illich śledzi umacnianie się tego zdecentralizowanego, zewnętrznego punktu widzenia. Analizuje na przykład. zmiany w sposobie patrzenia i naszą podatność na obrazy nas samych stwarzane przez media, zdjęcia rentgenowskie albo rozmaite formy symbolicznego przedstawiania procesów wewnętrznych, choćby w postaci wykresów. Stopniowo pozbywamy się poczucia zakorzenienia w świecie, w konkretnej materialnej rzeczywistości, do której dostęp możemy odzyskać jedynie za pośrednictwem żywego ciała, którego świadectwa zniekształca, a nawet podważa, rzeczywistość wirtualna.

Do podobnych wniosków prowadzą Illicha analizy autodefinicji człowieka jako użytkownika narzędzi traktowanych w sposób czysto instrumentalny oraz jako elementu składowego ogólniejszych systemów. Oddalamy się coraz bardziej od żywego ciała. Proces ten omawiałem wcześniej, określając go mianem „ekskarnacji”, „odcieleśnienia”.

Oddalamy się także od sieci agape, która może powstać wyłącznie za sprawą wcielenia. Agape rodzi się w trzewiach. Użyte w Nowym Testamencie na określenie „współczucia” słowo splangnizesthai wskazuje na jelita jako miejsce, w którym rodzi się to doznanie. Przestajemy to wszystko rozumieć, ulegając coraz bardziej alienującym wyobrażeniom o nas samych. Zmartwychwstanie ma sens tylko wtedy, gdy potraktujemy poważnie wcielenie, to znaczy gdy zdołamy przezwyciężyć ekskarnację – odcieleśnienie.

Alienująca perspektywa jest jednak także po części wytworem chrześcijaństwa. Mamy tu, oczywiście, do czynienia z żądzą władzy, ale także z chęcią niesienia pomocy, uzdrawiania, czynienia życia lepszym. (Bacon łączy nową naukę z „poprawą warunków życia rodzaju ludzkiego”). To jeszcze jedno potworne dzieło (zepsutego) chrześcijaństwa. A wszak zepsucie najlepszego jest najgorsze (Corruptio optimi pessima).

Illich proponuje bardzo wnikliwą, choć w wielu miejscach zaledwie szkicową, analizę naszego lęku przed ciemnością i siłami zła. W najwcześniejszych formach życia religijnego ludzie bronili się przed złymi mocami albo zjednując je sobie, albo zwracając się po ochronę do dobrych duchów, a ostatecznie do Boga. Ewangelia wskazuje nam nową drogę i zachęca, abyśmy porzucili dawne formy ochrony, będące dziełem dawnych wspólnot („my”), ufając, że siły zła nie znajdą do nas dostępu. Nasza niedostępność jest jednak odwrotną stroną wierności dochowanej sieci agape, gdy zatem odwracamy się od niej, gdy próbujemy ją „organizować” i kontrolować, sprzeniewierzamy się wierności i lęki powracają. Powracają jednak w nowej postaci. Mierzymy się z nimi coraz bardziej samotni, pozbawieni „tarczy” w postaci dawnych zbiorowych form obrony.

Prowadzi nas to dalej w stronę uprzedmiotowienia i odczarowania świata. Nauka bowiem po prostu neguje i odrzuca samo istnienie sił ciemności. Odzyskujemy spokój, nasze lęki znikają. Pozostają jednak niejasne przeczucia, które dochodzą do głosu na dwa sposoby: po pierwsze, w fascynacji samym wyobrażeniem ciemnych mocy i ścierających się z nimi sił dobra. Wyobrażenie to odtwarzają w niezliczonych odmianach powieści, filmy i sztuka popularna (Star Trek, Władca pierścieni, Matrix, Mroczne materie, Harry Potter). Zapewniamy sobie dreszczyk emocji, zachowując zarazem dystans do rzeczywistości. Siły ciemności powracają także w postaci demonicznego zła, które widzimy wokół i w które staje się naszym udziałem (Holokaust, akty ludobójstwa, Gułag, pola śmierci etc.).

Widać z tego, że Illich mówi nie tylko o chrześcijaństwie, ale także o całej nowoczesnej cywilizacji. Ta ostatnia jest w pewnym sensie historycznym wytworem „zepsutego” chrześcijaństwa. Pod wieloma względami jest to bliskie historii, którą sam starałem się opowiedzieć; historii o tym, jak postępująca jurydykalizacja i normatywizacja Reformy łacińskiego chrześcijaństwa przyczyniła się do powstania nowoczesnego zsekularyzowanego świata.

Cywilizacja nowoczesna doprowadza do ostatecznych granic tendencje, które, zdaniem Illicha, oznaczały zepsucie chrześcijaństwa. W reakcji na zanik i nieadekwatność motywacji wyrastających z poczucia wspólnego odniesienia, cywilizacja tworzy system. Składa się on z: (a) kodeksu lub zbioru reguł, (b) zestawu sankcji, który skłania ludzi do zinternalizowania tych reguł, oraz (c) systemu racjonalnie zaprojektowanych instytucji (prywatnej i publicznej administracji, uniwersytetów i szkół), które mają troszczyć się o to, aby ludzie czynili to, co nakazują owe reguły. Wszystko to staje się naszą drugą naturą, nie wyłączając marginalizacji naszego bezpośredniego doświadczenia, której musimy dokonać, aby móc się zmienić w zdyscyplinowane, racjonalne i beznamiętne podmioty. Z tej perspektywy tradycyjna wykładnia przypowieści o miłosiernym Samarytaninie jawi się jednoznacznie jako jeden z etapów na drodze ku powszechnej moralności opartej na przestrzeganiu ustalonych reguł.

Nowoczesna etyka ukazuje dobrze ten fetyszyzm norm i reguł. Nie tylko prawo, ale także etykę postrzega się przez pryzmat reguł (Kant). Duch prawa jest ważny, ponieważ on także wyraża pewną ogólną zasadę. Głosi ona, zdaniem Kanta, że ustalając zasady rządzące naszym życiem powinniśmy się kierować przede wszystkim rozumem albo wyobrażeniem ludzkości jako racjonalnie działającego mechanizmu. Sieć agape tymczasem odwołuje się przede wszystkim do organicznej, bo płynącej z trzewi, odpowiedzi na wezwanie konkretnej osoby. A tej nie daje się sprowadzić do ogólnej reguły. Ponieważ nie potrafimy żyć w ten sposób, potrzebujemy reguł. „Przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych” (Mk 10,5). Nie chodzi o całkowite odrzucenie reguł. Nowoczesna cywilizacja liberalna dokonuje jednak ich fetyszyzacji. Wydaje się nam, że musimy znaleźć właściwy system norm i reguł, aby następnie bezwzględnie go przestrzegać. Nie potrafimy dostrzec, że te reguły nie pasują już do naszego świata złożonego z konkretnych cielesnych istot ludzkich. Nie dostrzegamy dylematów, które z konieczności zamiata się pod dywan. Na przykład: sprawiedliwość w kontekście miłosierdzia albo sprawiedliwość a nowy rodzaj wzajemnych relacji – dylemat, przed którym stanęła Afryka Południowa po odrzuceniu apartheidu i z którym musiała się zmierzyć Komisja Prawdy i Pojednania, aby móc wyjść poza istniejące kodeksy karne[5].

Widziana w takiej perspektywie przypowieść o Samarytaninie staje się uboższa o pewne kluczowe treści. Świat rządzony przez system reguł, sankcji i instytucji może widzieć w tym, co przygodne, jedynie przeszkodę, jeśli nie wrogość i zagrożenie. Najlepiej byłoby zapanować nad wszelką przygodnością, rozszerzyć sieć kontroli, redukując przygodność do minimum. Tymczasem to właśnie ona jest zasadniczym składnikiem przypowieści, która pojawia się jako odpowiedź na pytanie: kto jest moim bliźnim? Bliźni to ten, kogo spotykasz przypadkiem, ten, na kogo trafiasz niespodzianie, kto leży ranny przy drodze. Czysty przypadek także odgrywa swą rolę w kształtowaniu współmiernej, właściwej odpowiedzi. Mówi nam coś, odpowiada na nasze najintymniejsze pytania, powtarza: to właśniejest twój bliźni. By jednak usłyszeć ten głos, musimy zerwać z przekonaniem, że przygodność jest zawsze przeciwieństwem, nad którym należy zapanować.

* * *

Co mówi nam Ivan Illich? Czy mówi, że powinniśmy dokonać demontażu naszego znormatywizowanego, zdyscyplinowanego i uprzedmiotowionego świata? Illich był gruntownym radykałem i nie mam zamiaru łagodzić jego przesłania. Nie mogę mówić za niego, ale tak właśnie odczytuję jego dzieło. Nie możemy obejść się bez kodeksów, zarówno prawnych, które są nieodzowne dla zapewnienia praworządności, jak i moralnych, które musimy zaszczepiać kolejnym pokoleniom. Nawet jeśli nie możemy wyzwolić się w pełni z naszego nomokratycznego-skodyfikowanego-uprzedmiotowionego świata, musimy za wszelką cenę zachować świadomość tego, że nie jest to świat jedyny, że na wiele sposobów odczłowiecza on i alienuje swoich mieszkańców, że często stwarza konflikty, których sam nie potrafi rozpoznać, a prąc do przodu, bywa bezwzględny i okrutny. Pokazują to każdego dnia rozmaite formy politycznej poprawności, zarówno z lewa, jak i z prawa.

Dowodzi tego także nieustannie obecna w naszym świecie skłonność do przemocy. Kodeksy, nawet najlepsze, nie są tak niewinne, jak się wydają. Przyjmujemy je jako odpowiedź na nasze najgłębsze metafizyczne potrzeby, na przykład potrzebę sensu lub potwierdzenia własnej prawości. Kodeks może się jednak zmienić w oparcie dla naszego poczucia moralnej wyższości. To oczywiście kolejny ważny temat obecny w Nowym Testamencie, co widać chociażby w przypowieści o faryzeuszu i celniku.

Co gorsza, to poczucie moralnej wyższości karmi się swoim przeciwieństwem, a więc przejawami zła, patologii i nieludzkiego postępowania. Koronny dowód naszej prawości dajemy ponoć wtedy, gdy toczymy wojnę ze złem. Walczymy przeciwko osiom zła i siatkom terrorystycznym, by odkryć, ku swemu zaskoczeniu i zgrozie, że powielamy zło, któremu postanowiliśmy się przeciwstawić.

Kodeksy, nawet najlepsze, mogą się zmienić w bałwochwalcze pułapki, zachęcające do współudziału w przemocy. Illich przestrzega nas, abyśmy nie zawierzali do końca kodeksowi, nawet takiemu, który mówi o umiłowaniu pokoju, równości i wolności. Centrum naszego życia duchowego powinniśmy znaleźć poza kodeksem, poszukując głębiej, w odruchach autentycznej troski, których nie można poświęcać w imię kodeksu, które od czasu do czasu muszą go nawet podważyć. Przesłanie to wypływa z pewnej teologii, lecz każdy może je przyjąć z pożytkiem dla siebie.

Dowodziłem, częściowo za Illichem, że na Zachodzie istnieje długa tradycja utożsamiania wiary chrześcijańskiej z porządkiem cywilizacyjnym. Sprawia ona, że zapominamy nie tylko o pełnej przemianie, do której wezwani są chrześcijanie, ale także o zachowaniu krytycznego dystansu wobec tego porządku, który utożsamiamy z „porządkiem chrześcijańskim”, czy to ustanawianym obecnie, czy też jakimś wcześniejszym, który próbujemy przywrócić.

Illich uważa, że właśnie to zawłaszczenie chrześcijaństwa przez porządek, który zaprzecza duchowi chrześcijaństwa, jest istotą tajemnicy zła (mysterium iniquitatis). Nie musimy stawiać aż tak radykalnej tezy, aby dostrzec faktyczne zagrożenia związane z tym procesem. Wiara w to, że Bóg jest po naszej stronie, że błogosławi naszemu porządkowi, jest jednym z najpotężniejszych źródeł szowinizmu. Może być ona skuteczną zachętą do przemocy, gdyż nasi wrogowie muszą być także Jego wrogami, a tych należy zwalczać wszelkimi dostępnymi środkami. Kościół katolicki dostrzegł w końcu to zagrożenie, co doprowadziło do papieskiego potępienia Action Française w 1926 roku, mimo że akurat porządek cywilizacyjny, o który walczył ów ruch, a więc odrodzona monarchia katolicka, wielu duchownym wydawał się bardzo atrakcyjny. Maurras próbował uspokajać swych katolickich zwolenników za pomocą hasła „Politique, d’abord” [„Najpierw polityka”], które sugerowało, że sojusz polityczny miał tylko prowizoryczny charakter i nie zakładał tożsamości celów, w istocie jednak doszło tu do ścisłego związku wiary katolickiej i programu politycznego. Podsycało to konflikt, grożący nieustannie wybuchem przemocy, kiedy na przykład Maurras wzywał do organizowania zamachów na polityków republikańskich.

Papieskie potępienie skłoniło Jacques’a Maritaina do zerwania z Maurrasem i przejścia na zupełnie inne pozycje. Problem rekonstrukcji cywilizacji chrześcijańskiej Maritain zaczął widzieć w nowej perspektywie, a więc już nie jako powrót do świata chrześcijańskiego w znaczeniu jednej homogenicznej i wewnętrznie spójnej cywilizacji chrześcijańskiej ograniczonej do pewnej konkretnej przestrzeni. Maritain zaczął poszukiwać jedności kultury chrześcijańskiej na skalę globalną, która przybrałaby postać rozproszonej siatki chrześcijańskich organizacji świeckich oraz ośrodków życia intelektualnego i duchowego. „Zamiast o warowni wzniesionej na ziemi, musimy myśleć o legionie gwiazd rozsypanych na niebie”[6]. Główną cechą tej nowej kultury będą „duchowe narodziny twórczej podmiotowości, która zastąpi zajęte sobą ego[7]. Nowemu rozumieniu filozofii i nowoczesnej kondycji Maritain dał najpełniejszy wyraz w Humanizmie integralnym[8].

3.
Jeśli powrócimy do kwestii chrześcijańskich konwersji (lub rekonwersji) w ostatnich dwóch stuleciach, dostrzeżemy dwie istotne postawy, które rysują się wyraźne w świetle powyższych rozważań: po pierwsze, silne częstokroć przeświadczenie, że immanentne sposoby psychologicznego lub moralnego samopoznania są głęboko skażone; po drugie, przekonanie o istnieniu szerszego porządku, który może nadać sens naszemu życiu. Przy czym ów szerszy porządek nie daje się pogodzić z porządkiem panującym. Stwierdzenie to można jednak rozumieć dwojako. Za tę nieprzystawalność można obwiniać aktualny porządek, dążąc do ustanowienia innego porządku, prawdziwie chrześcijańskiego, którego wzór zazwyczaj odkrywa się w przeszłości. Można też widzieć w owym niepogodzeniu przyrodzoną cechę historycznej ludzkiej kondycji. Wówczas rozziew i napięcie pomiędzy wymogami wiary chrześcijańskiej a normami nawet najlepszej cywilizacji stają się czymś nieuchronnym.

Kwestia ta nie zawsze przedstawia się klarownie w biografiach i dziełach osób nawróconych. Niektórzy, jak wiadomo, zmieniali swoje poglądy, dość wspomnieć Thomasa Mertona czy Jacques’a Maritaina. Inni w różnych momentach swego życia i na różnych etapach twórczego rozwoju skłaniali się raz ku jednej, raz ku drugiej opcji. Ogólnie rzecz biorąc, głębokie poczucie wyobcowania w nowoczesnym świecie i zapalczywość w potępianiu owego świata skłaniają z reguły do zajmowania pierwszego stanowiska i marzenia o chrześcijańskim porządku. Z kolei ci, którzy uważają, że cywilizacja demokratyczna oparta na prawach człowieka jest w jakimś niepodważalnym sensie wartościowa i ważna, jeśli tylko nie zatracili całkowicie poczucia dystansu (jak to miało miejsce w przypadku cytowanych przeze mnie autorów z przełomu XIX i XX wieku), wybierają raczej drugie rozwiązanie. Stają się tym samym „lojalną opozycją” cywilizacji nowoczesnej.

Krytyczny dystans w stosunku do tego, co można by nazwać „najmniej nieudaną z dotychczasowych form cywilizacji”, może także prowadzić do zmiany spojrzenia na własne miejsce w historii. Ci, którzy w pełni utożsamiają się z naszym czasem, mogą łatwo zaakceptować prostą teorię postępu. Nie nauczymy się niczego od minionych epok. Ponieważ różniły się od naszych czasów, możemy je uznać za nieistotne. Biegunowo odmienne stanowisko wobec „progresywistów” zajmują ci, którzy chcą powrotu do jednego z dawnych paradygmatów (do średniowiecza, do XVI wieku albo do Ameryki sprzed lat sześćdziesiątych XX wieku). Wtedy było dobrze, dlatego dzisiaj musimy odrzucić wszystko, co w nowoczesnym świecie odstaje od tego wzorca. Łatwo na przykład uznać którąś z tych dawnych epok za „wiek wiary” i dokonać jej idealizacji, tak jak cytowani przeze mnie protestanccy duchowni, którzy posługiwali się hasłem „postępu” dla własnych celów religijnych i nową cywilizację postrzegali jako triumf chrześcijaństwa.

Ci, którzy zachowali krytyczny dystans wobec cywilizacji, lecz mimo to postanowili jej bronić, potrafią ujrzeć te kwestie w innym świetle. Może nie było wcale „złotego wieku” chrześcijaństwa. Może wszystkie epoki i wszystkie społeczeństwa, w których istniała wiara chrześcijańska, niezależnie od dzielących je różnic są „unmittelbar zu Gott” [„w bezpośrednim związku z Bogiem”], by przypomnieć słynne sformułowanie Rankego, którego użył on w odniesieniu do epok historycznych. Różnią się między sobą, ponieważ każdy model życia chrześcijańskiego musiał wyłonić się z historii i nabrać pewnego dystansu wobec swojego czasu (wobec saeculum, jak można by powiedzieć). I właśnie owe różnice, chociaż nie pozwalają na jednoznaczną ocenę tych modeli, powodują, że każdy z nich ma coś istotnego do zaoferowania pozostałym.

Te różne podejścia, wynikające z różnych kontekstów historycznych, możemy nazwać „drogami” do Wiary. Czytelnik zyska, być może, wyrazistszą świadomość tego, co mam na myśli, mówiąc o nowych drogach oraz o tym wszystkim, co może się z nimi wiązać, jeśli pokażę to na konkretnym przypadku. Charles Péguy jest znakomitym przykładem człowieka nowoczesnego, który znalazł własną, nową drogę.

Jego poszukiwania wyrastają z typowo nowoczesnego namysłu. Można by rzec, że jest to nowoczesny protest przeciwko zasadniczym nowoczesnym przemianom.

Te nowoczesne przemiany nazwałem wcześniej „ekskarnacją”. Szczególne miejsce zajmuje wśród nich pochwała autonomicznego rozumu jako królewskiej drogi prowadzącej do wiedzy, także tej dotyczącej człowieka. Właściwa droga do wiedzy prowadzi zaś przez uprzedmiotowienie wszystkiego, nie wyłączając historii. Jest to, zdaniem Péguy, głęboko zakorzeniony przesąd, któremu ulegają współcześni myśliciele. Przez „uprzedmiotowienie” rozumiem ujmowanie badanej kwestii jako całkowicie niezależnej od nas. W takim ujęciu rozumienie nie wiąże się z naszym osobistym zaangażowaniem ani znaczeniem, jakie dana kwestia ma dla naszego życia. Przeszłość jest innym światem, a jej „obiektywne” zrozumienie przysługuje każdemu, bez względu na to, czy sam jej doświadczył. Przeszłość powinno się ogarniać „spojrzeniem znikąd”.

Ten pogląd na istotę wiedzy faworyzuje, choć niekoniecznie stwarza, obraz człowieka „uprzedmiotowionego” także w innym sensie, to znaczy sprowadzonego do poziomu przedmiotu i pojmowanego na sposób mechaniczny i deterministyczny.

Péguy stanowczo odrzucał taką perspektywę. Dlatego pozostawał pod głębokim wpływem Bergsona, którego myśl stanowiła w owym czasie we Francji chyba najpoważniejsze filozoficzne wyzwanie dla tego rodzaju poglądów. Jedna z głównych linii natarcia, jakie przypuścił Bergson, wymierzona była w koncepcję czasu, która stała za owym uprzedmiotawiającym sposobem patrzenia. Zamiast wyobrażać sobie czas na wzór przestrzeni w postaci osobnych momentów następujących kolejno po sobie, powinniśmy dopuścić do siebie ideę czasu przeżywanego jako trwanie, w którym łączymy ze sobą różne (obiektywnie rozpoznawalne) momenty i nadajemy im postać strumienia, tak jak to ma miejsce podczas działania albo w trakcie słuchania melodii. Mechanistyczna koncepcja czasu nie pozwala zrozumieć, czym jest teraźniejszość, ukazuje ją bowiem po prostu jako momentalną fazę trwającego procesu, podczas gdy, zdaniem Bergsona, „teraźniejszość ma w sobie głębię, która jest głębią wolności obecnej w świecie”, jak ujmuje to Emmanuel Mounier[9].

Tej łączności między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością, której doświadczamy w działaniu (koncepcja ta zapowiada w pewnym sensie słynną Heideggerowską analizę trzech ekstaz czasu[10]), doświadczamy także w jeszcze inny sposób za pośrednictwem tego, co Bergson nazywa „pamięcią”.

Charles Péguy, opierając się na koncepcji Bergsona, odróżnia historię (która obiektywizuje i uprzedmiotawia zdarzenia) od pamięci: „Historia polega w istocie na tym, że biegnie równolegle do wydarzenia. Pamięć, istniejąc wewnątrz wydarzenia, polega zaś przede wszystkim na tym, że nie wychodzi poza to wydarzenie, ale trwa w nim i wzmacnia je od środka”[11].

Ten rodzaj rozumienia za pomocą „pamięci” miał kluczowe znaczenie dla Péguy, który postrzegał siebie jako spadkobiercę tysiącletniej kultury francuskiej, choć raczej ludowej niż elitarnej, zakorzenionej w sposobie życia chłopów i rzemieślników. Uchwycić tę kulturę oznaczało zanurzyć się w niej, przypomnieć sobie sposób wtajemniczania w jej rzeczywistość poprzez rozliczne praktyczne czynności, takie jak szycie, sianie, zbieranie plonów czy odmawianie modlitwy. Péguy przywiązywał do tego ogromne znaczenie, ponieważ, będąc pierwszą osobą ze swojego wiejskiego otoczenia, która miała okazję zdobyć wykształcenie, czuł potrzebę czy wręcz powołanie, by opowiedzieć o tym życiu[12]. Podejście „historyczne” byłoby równoznaczne ze skażeniem obrazu. Tworzenie się świadomości i kultury ludu na przestrzeni wieków było długim procesem polegającym na przekazywaniu i kształtowaniu jego najważniejszych praktyk, dlatego też najlepiej dawało się uchwycić poprzez analogię z działaniem, a tym samym za pomocą takiego pojmowania czasu, które odpowiadało działaniu. A taki właśnie charakter miała dla Péguy pamięć w znaczeniu zapożyczonym od Bergsona.

Kwestia ta nie sprowadzała się tylko do sposobu badania przeszłości, ale miała też ważne praktyczne znaczenie. Problemem było nie tylko poznanie przeszłości, ale także stosunek do niej. Péguy dokonywał ważnego rozróżnienia na życie zdominowane przez utrwalone nawyki oraz życie, w którym człowiek może się twórczo odnawiać, wbrew naciskowi przyswojonych i skostniałych schematów. Życie zdominowane przez nawyk oznaczało, że człowiek, zdeterminowany przez swoją przeszłość, ograniczał się tylko do powtarzania wpojonych mu niegdyś gotowych form postępowania. Twórcza odnowa była możliwa tylko poprzez działanie, które z natury rzeczy musiało posiadać pewną czasową głębię. Ten rodzaj działania musiał korzystać z form ukształtowanych w odległej przeszłości, lecz nie poprzez ich mechaniczne powielanie, jak w przypadku „nawyku”, lecz raczej poprzez twórcze nawiązanie do ducha tradycji.

Charles Péguy wprawiał w zakłopotanie swoich współczesnych, gdyż nie dawał się jednoznacznie zaklasyfikować. Ten lewicujący obrońca Dreyfusa, zwolennik rewolucji i Republiki, namiętnie upierał się przy potrzebie zakorzenienia wszelkiego działania w tysiącletniej, w tym także katolickiej, przeszłości Francji. Czy był zatem reakcjonistą? Z równym zapałem potępiał jednak wrogą Dreyfusowi partię klerykalną za jej dążenie do restytucji starych form ustrojowych – monarchii i dominującej roli duchowieństwa – w ich przebrzmiałym kształcie, który nie uwzględniał zachodzących zmian i rozwoju tradycji.

Dla Péguy rewolucja była integralną częścią tysiącletniej historii Francji. Zabrzmi to mniej paradoksalnie, jeśli uświadomimy sobie, że Péguy miał na myśli tradycję narodufrancuskiego, a nie jego elitarnych instytucji. Nic dziwnego zatem, że w przestrzeni politycznej, w której lewica wierzyła w (uprzedmiotawiającą) naukę i (uprzedmiotawiający) postęp, skazujące przeszłość na zapomnienie, a prawica walczyła o przywrócenie instytucji ancien régime’u, jego głos był odosobniony, a jego myśli przeinaczane zarówno przez wrogów, jak i przez przyjaciół.

Podstawowym pojęciem używanym przez Péguy była fidélité, wierność tradycji, wykluczająca prosty powrót do przeszłości. Powrót taki był zdradą, ponieważ zastępował twórczą kontynuację przeszłości jej mechanicznym odtwarzaniem. A to właśnie robimy, kiedy działamy rutynowo, w oparciu o stare nawyki. Próba zastępowania dzisiejszych zwyczajów dawnymi nie ma sensu. Już sama myśl o takiej zmianie oznacza, że traktujemy społeczeństwo jak bierny przedmiot oddziaływania, czego Péguy zawsze starał się unikać. Ostatecznie zarówno lewica, jak i prawica cierpiały, jego zdaniem, na podobną przypadłość: obie chciały projektować rzeczywistość albo zgodnie z nowymi ideami „rozumu”, albo według starych sprawdzonych wzorów zaczerpniętych z „tradycji”. Nie potrafiły natomiast odwoływać się do twórczego działania ludzi.

Działać pod wpływem prawdziwie żywej tradycji oznaczało kierować się tym, co „mistyczne”. Słowo to od samego początku wywoływało wiele nieporozumień. Można by sądzić, że Charles Péguy zamiast słowa „mistyka” powinien był użyć terminu „ideał”. Zdaniem Mouniera,  unikał on jednak tego określenia, ponieważ „posługiwanie się nim mogło odebrać nam świadomość tego, że jedyną niepodważalną rzeczywistością jest rzeczywistość duchowa”[13]. Innymi słowy, wszystkie autentyczne ideały są już głęboko zakorzenione w tradycji, w praktykowanych w przeszłości sposobach życia. Nie pojawiają się w historii w postaci nowatorskich projektów, które wypierają zastaną rzeczywistość albo kształtują ją a priori.
To, co autentycznie nowe, jest zawsze twórczym przywołaniem tradycji. Dlatego właśnie Péguy mógł uznawać zarówno Republikę, jak i socjalizm za odnowione formy francuskiej tradycji ludowej, z którą zachowywały głęboką ciągłość.

Działanie podjęte pod wpływem mistycznej inspiracji może się jednak zdegenerować i zostać zawłaszczone przez partię, dążącą do przejęcia władzy, albo przez nowy porządek przyjętych norm i zwyczajów. Wówczas „mistyka” wyrodnieje, wyradza się w to, co Charles Péguy nazywał une politique [„polityką”], posługując się tym określeniem w głęboko pejoratywnym sensie. Sprawa Dreyfusa miała ścisły związek z wolnością i sprawiedliwością, ale potem przekształciła się w program polityczny, stała się podstawą nowych restrykcji i ograniczeń (na przykład forsowania rozdziału Kościoła od państwa), służących racji stanu i interesom poszczególnych partii.

Péguy dochodzi ostatecznie do wniosku, że ów proces jest nieuchronny. Stąd jego słynne zdanie: „Wszystko zaczyna się od »mistyki«, a kończy się »polityką«”[14]. To stwierdzenie stało się częścią ogólniejszego przekonania, że w życiu ludzkim przejawia się pewna zasadnicza prawidłowość, która sprawia, iż nasze duchowe arterie ulegają z czasem zwapnieniu, a to, co twórcze, staje się mechaniczne i rutynowe. Sama nowoczesność, która faworyzuje chłodny dystans i uprzedmiotowienie, jest tego dobrym przykładem. „To, co dla nas albo dla naszych ojców było instynktownym doznaniem, dziedzictwem, żywą myślą, dla nich [dla polityków] stało się sądem logicznym; (…) co dla nas było organiczne, dla nich stało się kwestią logiki”[15].

W przypadku Péguy powrót do wiary był, przynajmniej po części, reakcją na to wielce niepokojące spostrzeżenie. Zanim jednak zajmiemy się tym powrotem, powinniśmy przyjrzeć się kilku innym aspektom jego myśli.

Mimo odwołań do tradycji i sięgania do takich pojęć jak „rasa”, Péguy nie był człowiekiem prawicy ani sojusznikiem takich ludzi jak na przykład Barrès. Był zagorzałym republikaninem i socjalistą. Prawdą jest także, że mimo nawiązań do tysiącletniej tradycji francuskiego katolicyzmu nie był on zwolennikiem partii klerykalnej ani nie mieścił się łatwo w obrębie panującego wówczas modelu katolicyzmu potrydenckiego, z jego naciskiem na normatywizm i posłuszeństwo wobec władzy oraz nieufnym stosunkiem do ciała i wiernych świeckich.

Autentyczne działanie, które wiąże nas z przeszłością i stanowi jej przedłużenie, Charles Péguy utożsamia z wolnością. Najwyższa forma wolności polega na kierowaniu się własną mistyką i nieuleganiu naciskom władzy politycznej, która narzuca własny porządek, własną dyscyplinę i własne reguły. Nawet wówczas, gdy władza deklaruje przywiązanie do celów mistycznych, sojusz z nią powoduje osunięcie się w politykę.

Po drugie, człowiek może czerpać natchnienie z wielu różnych mistyk. Sam Péguy ulegał wpływom co najmniej kilku. Emmanuel Mounier wspomina o czterech: „antycznej [zamiłowanie do myśli i kultury greckiej], żydowskiej [podziw dla Żydów i fascynacja judaizmem][16], socjalistycznej i chrześcijańskiej”[17]. W życiu człowieka jest miejsce na więcej niż jeden ożywiający, wcielony ideał. Różne jednostki i różne narody wezwane są do tego, by zmierzać ku wspólnemu celowi własną drogą, dochowując jej niezłomnej wierności. „Każdy człowiek i każdy naród – pisze Mounier – żyjąc zgodnie ze swoją mistyką,odkrywa własną istotę (genium) i własne powołanie, którym powinien dochować absolutnej wierności, nie dlatego, że są jego własne, ale dlatego, że stanowią wezwanie do wyższej formy istnienia”[18].

Nie znaczy to, oczywiście, że wszystkie ideały da się wzajemnie pogodzić. Jednak – i tu dochodzimy do trzeciej istotnej kwestii – ideał „państwa harmonijnego”, który Péguy wypracował jako socjalista i którego nigdy się wyrzekł, uznając go za ostateczny cel wszystkich działań, opiera się na lojalnej współpracy wyznawców różnych ideałów, którzy nie ukrywają dzielących ich różnic, lecz nigdy nie uciekają się do przemocy ani wykluczenia[19]. Tak właśnie żył sam Péguy, otoczony gronem bardzo różnych przyjaciół.

Po czwarte, jak można się domyślić, w teologii Péguy nie ma miejsca na piekło. W kwestii zbawienia Charles Péguy jest uniwersalistą. „W doskonałym mieście – pisze Mounier – znajdzie się miejsce dla każdej żywej istoty, nie tylko dla mędrców i świętych minionych kultur, lecz nawet dla zwierząt. (…) Wszyscy powinni dostąpić wiecznego zbawienia”[20].
Nietrudno zatem pojąć, dlaczego autorytarny styl ówczesnego Kościoła katolickiego nie cieszył się sympatią Péguy. Był on, oczywiście, oburzony, kiedy prace Bergsona znalazły się na kościelnym indeksie, ale jego reakcja pokazywała także, jak kuriozalna i niedorzeczna wydawała mu się sama idea indeksu[21].

Widać także, jak obca była mu skodyfikowana moralność kościelna, oparta na skomplikowanym katalogu mniejszych i większych przewin: „To, co nazywa się moralnością, to tylko powłoka, która czyni człowieka nieprzenikliwym na działanie łaski”; „Nic nie jest bardziej obce temu, co (z pewnym zawstydzeniem) nazywa się religią, niż tak zwana moralność. (…) I nic nie jest tak głupie (tak bardzo w stylu Ludwika Filipa i pana Thiersa) jak tego rodzaju łączenie moralności z religią”. I bardziej lapidarnie: „Moralność jest dziełem ludzi chorych. Życie chrześcijańskie jest dziełem Jezusa Chrystusa”[22].

Nic dziwnego zatem, że Péguy lepiej niż inni rozumiał ambiwalentne splatanie się dobra i zła w historii: „Tym, co budzi naszą niepewność, nie jest współistnienie dobra i zła w życiu ludzkim, ale raczej sposób, w jaki wzajemnie się przenikają, zwierają i podsycają, ukazując czasami swoje dziwne i tajemnicze pokrewieństwo”[23].

Nic dziwnego zatem, że Charles Péguy, mimo swoich głębokich katolickich korzeni, odszedł w pewnym momencie od Kościoła. Nawet po nawróceniu pozostawał jeszcze przez jakiś czas poza Kościołem ze względu na solidarność z żoną, która nie doświadczyła nawrócenia. (Péguy przedkładał tę solidarność nad obowiązek praktykowania religii, co było jeszcze jednym dowodem jego krytycznego stosunku do Kościoła potrydenckiego; podjęcie takiej decyzji nie przyszło mu jednak łatwo i wiele go kosztowało).

Nie powinno nas dziwić, że Péguy, ten mauvais sujet [„zły temat”], powrócił ostatecznie do katolicyzmu. W pewnym sensie bowiem nigdy od niego nie odszedł. Zawsze tęsknił za czasem twórczego działania, który łączyłby różne okresy, miał jednak głęboką świadomość, że osiągnięcie tego celu ludzkimi siłami było niemożliwe z powodu nieuchronnego osuwania się w rutynę i automatyzm, w punktową teraźniejszość, która jest wprawdzie zdeterminowana przez przeszłość, ale nie pozostaje już z nią w żywej relacji. To wszystko kierowało go w stronę chrześcijańskiej idei wieczności. Nie ku platońskiemu czy plotyńskiemu pojęciu wieczności istniejącej poza czasem, lecz ku perspektywie czasu odkupionego lub wypełnionego, w którym wszystkie chwile łączą się w jeden strumień. Przed nawróceniem Péguy cierpiał prawdopodobnie na niedostatek nadziei, nic dziwnego zatem, że później stawiał ją pośród cnót najwyższych[24].

Charles Péguy pojmował też zgodnie z katolicką tradycją sposób zbliżania się do wieczności – poprzez komunię z Bogiem osiąganą za pośrednictwem Kościoła. Przychodzą tu na myśl przedstawienia znane z przedsionków wielu średniowiecznych katedr, ukazujące łańcuch postaci, który, za pośrednictwem lokalnych świętych, łączy wiernych z Maryją, Chrystusem i Bogiem.

Nikt nie jest równie biegły w kwestiach wiary jak grzesznik. Nikt prócz świętego. Choć w zasadzie to ta sama osoba. (…) Grzesznik wyciąga rękę do świętego, ponieważ święty podaje mu swoją, oferując pomoc. I wszyscy razem, jeden przez drugiego, jeden ciągnąc drugiego, tworzą łańcuch, który wznosi się do Jezusa, łańcuch splecionych palców, którego nie da się rozerwać. (…) Kto nie wyciąga swojej dłoni, ten nie jest chrześcijaninem.

I dalej:

Nie jest się chrześcijaninem dlatego, że osiągnęło się pewien poziom rozwoju moralnego, intelektualnego czy duchowego. Jest się chrześcijaninem, ponieważ należy się do rasy wywyższonej, do szczególnej rasy mistycznej, która jest duchowa i cielesna, doczesna i wieczna; jest się chrześcijaninem z nadania krwi[25].

Pojawiają się tutaj słowa „rasa” (race) i „krew” (sang), które stały się przyczyną poważnych nieporozumień w związku z tym, co wydarzyło się wkrótce potem w Europie[26]. Chodzi tu jednak o podkreślenie cielesności, tego, że duchowe jest zawsze wcielone i wplecione w łańcuch biegnący wskroś czasu. Pokazuje to, że wiarę chrześcijańską Péguy ożywia stanowcze odrzucenie nowoczesnej ekskarnacji. Wydaje się, że właśnie tą drogą Péguy dochodzi ponownie do wiary w inkarnację – wcielenie Boga.

Kluczowym pojęciem jest tu obcowanie, „połączenie rąk”, innymi słowy: obcowanie świętych, z którymi jesteśmy złączeni.

4.
Nietrudno znaleźć u Péguy tematy kluczowe dla późniejszych reform II Soboru Watykańskiego: choćby przywrócenie znaczenia wolności, idea Kościoła jako ludu Bożego, otwarcie na inne wierzenia. Istniała tu rzeczywista linia oddziaływania. Wiele fundamentalnych prac teologicznych, które stworzyły intelektualne podstawy Soboru, powstało we Francji. Myślę tu o Congarze, Daniélou czy de Lubacu. Głównym źródłem inspiracji intelektualnej dla tych teologów były, oczywiście, pisma Ojców Kościoła, wszyscy jednak wyrośli w środowisku katolickiej myśli i wrażliwości, na którym swoje piętno odcisnął także Charles Péguy[27].

Powstaje zatem pytanie, co zrobić z tym rodzajem wyzwania, jakie Péguy rzucił dominującej tradycji katolickiej. W jego przypadku chodziło o tradycję, którą zdefiniowano i przyjęto na soborze w Trydencie i która uległa przekształceniom pod wpływem rewolucji, Restauracji i dziewiętnastowiecznych wydarzeń historycznych, pytanie to jednak nie różni się w zasadzie od pytania o nasz stosunek do reform II Soboru Watykańskiego.

Na kwestię tę można spojrzeć z dwóch punktów widzenia. Można uznać, że celem jest ostateczne i w pełni poprawne zrozumienie katolicyzmu. Wówczas pytanie brzmi: kto miał rację? II Sobór Watykański czy Trydent i/lub w jakim sensie? W takim przypadku, wszystko, co tu napisałem – próbując przybliżyć drogę Péguy do wiary oraz odsłonić twardy fundament, który uczynił odskocznią dla swojej myśli – ma znaczenie tylko o tyle, o ile tłumaczy, w którym miejscu miał on rację, a w którym się pomylił.

Jeśli przyjmiemy taki punkt widzenia, postąpimy z jego myślą w sposób znany z wielu sporów historycznych. Zwolennicy postępu utrzymują na przykład, że ludzie żyjący w dawnych wiekach nie mogli dostrzegać pewnych prawd, które dla nas są już oczywiste, ponieważ brakowało im niezbędnej wiedzy albo nie umieli wyzwolić się z przesądów. Obrońcy tradycji przekonują z kolei, że w dzisiejszej atmosferze moralnego upadku, gdy atakuje się najbardziej fundamentalne cnoty, nie można oczekiwać, iż młodzi ludzie dostrzegą wartość tego, co zostało zgubione. Innymi słowy, opisujemy różne poglądy i stanowiska jako uprzywilejowane lub upośledzone poznawczo, jako punkty obserwacyjne pozwalające lepiej lub gorzej ujrzeć jedyną słuszną prawdę.

Możemy jednak przyjąć, że nasza refleksja służy prezentacji dopełniających się poglądów. Żaden z nich nie jest do końca słuszny ani błędny, ale każdy wnosi świeże spojrzenie, które pogłębia i wzbogaca nasze rozumienie. Rzecz w tym, aby zobaczyć, jak różne punkty widzenia dopasowują się i przystają do siebie, dlatego właśnie poznawanie społecznego/intelektualnego/duchowego kontekstu konkretnego stanowiska może być bardzo pouczające.

Widać wyraźnie, że kwestia ta wiąże się ściśle z naszymi wcześniejszymi rozważaniami na temat tego, czy „złotego wieku” chrześcijaństwa należy szukać w niedawnej lub odleglejszej przeszłości (albo, jak czynią to niektóre Kościoły, w wieku XIX lub nawet w czasach współczesnych), czy też może przyjąć, że istnieją jedynie różne punkty widzenia, dopełniające się wzajemnie, lecz nie poddające się jednoznacznej ocenie.

Które z założeń powinniśmy przyjąć? Nie sądzę, abyśmy mogli tu dokonać prostego wyboru. Rzeczywistość jest bardziej skomplikowana, a każde z założeń jest po części słuszne. Są kwestie, w których poglądy Péguy pozostają w oczywistej sprzeczności z przyjętym stanowiskiem Kościoła. Nie sposób także zaprzeczyć, iż II Sobór Watykański zmienia wiele kluczowych idei uznawanych przez I Sobór Watykański: podkreśla znaczenie wolności i wartość demokracji, uznaje fundamentalne znaczenie praw człowieka i zmienia ocenę innych tradycji religijnych. Nie wyczerpuje to jednak istoty relacji między tymi dwiema historycznymi formami wiary katolickiej.

Pius IX nie miał racji, kiedy utrzymywał, że demokracja i prawa człowieka nie dają się pogodzić z chrześcijaństwem i kiedy uznawał je za kwestie społeczne o drugorzędnym znaczeniu dla rozwoju wiary katolickiej. Nie znaczy to jednak, że katolicy, spoglądający nieufnie na demokrację w XIX wieku, nie mogli dostrzegać niektórych jej wad i słabości wyraźniej niż my, dzieci XX wieku, które musiały bronić demokracji przed różnymi straszliwymi formami tyranii.

Słusznie potępiamy ogólne zasady w rodzaju „błąd nie ma żadnych praw” jako zwodnicze i niebezpieczne i słusznie odrzucamy usprawiedliwiany przez nie typ cenzury, nie znaczy to jednak, że zasada duchowego posłuszeństwa w pewnych okolicznościach nie może się okazać  wartością.

Spójrzmy dla odmiany na kwestię pozadoktrynalną: proces, który sprawił, że pewne formy wstrzemięźliwości, takie jak post czy powstrzymywanie się od spożywania pokarmów mięsnych w piątki, stały się częścią kodeksu i narzuconym odgórnie wymogiem, był opresywny i zasługiwał na sprzeciw; nie znaczy to jednak, że wraz z usunięciem z życia Kościoła tych zbiorowych aktów wstrzemięźliwości nie utraciliśmy czegoś ważnego, jak przekonująco dowodzi Eamon Duffy[28].

Musimy postrzegać te historyczne różnice dwuaspektowo: w pierwszym przypadku mamy do czynienia z wyborem między słusznym a niesłusznym, gdzie każda zmiana oznacza zbliżanie się do prawdy lub oddalanie się od niej; w drugim przypadku spotykamy różne sposoby dochodzenia do wiary, wynikające z bardzo różnych modeli życia. Skupienie całej uwagi na jednym z aspektów może sprawić, że nie dostrzeżemy drugiego. Byłaby to poważna strata. Między innymi dlatego, że zrozumienie cudzego stanowiska może uwolnić nas od zaślepienia, które towarzyszy absolutnemu skupieniu się na własnych racjach.

Współcześni chrześcijanie muszą na przykład otrząsnąć się ze stanu, w którym wizja piekła i gniewu Bożego przemawia już bardzo słabo do wyobraźni ludzi, o ile w ogóle jest jeszcze dla nich zrozumiała. Żyjemy w świecie, w którym panuje uprzedmiotowienie i ekskarnacja i w którym śmierć podważa sens wszelkich działań. Musimy zatem walczyć o przywrócenie sensu tego, czym może być wcielenie. Jonathan Edwards[29] żył jednak przed trzema wiekami w świecie, w którym gniew Boży był czymś wszechobecnym i w którym trudno było zrozumieć ideę powszechnej Bożej miłości. Do różnic tych można podejść polemicznie, stwierdzając, że ten czy ów miał absolutną rację, a ktoś inny całkowicie się mylił. Potępiamy wówczas Edwardsa za staroświecki sposób postrzegania religii albo bijemy się w piersi za rozmycie naszej wiary.

Możemy jednak spojrzeć na to inaczej. Nikt z nas nie jest w stanie ogarnąć całości obrazu. Nikt z nas nie potrafi zrozumieć w pojedynkę, jak dokonuje się nasze oddzielenie od Boga ani w jaki sposób Bóg przyciąga nas z powrotem do siebie. Nie brak jednak osób, rozproszonych na przestrzeni dziejów, które pojęły głęboki sens przynajmniej niektórych aspektów tego dramatu. Wspólnie możemy przeżywać to wszystko pełniej niż w pojedynkę. Zamiast sięgać od razu po argumenty polemiczne, posłuchajmy głosu, którego istnienia nie potrafilibyśmy się nawet domyślić i którego barwy i tonacji moglibyśmy nigdy nie poznać, gdybyśmy nie spróbowali go zrozumieć. Przekonamy się, że nasza życzliwość musi rozciągać się także na te osoby, które nie odpłaciłyby nam tym samym (jak choćby Jonathan Edwards). Pod tym względem być może faktycznie w ciągu ostatnich wieków poczyniliśmy pewien umiarkowany postęp na drodze do prawdy, chociaż w historii chrześcijaństwa możemy oczywiście wskazać podobne precedensy. Nasza wiara nie jest szczytową formą chrześcijaństwa, ale nie jest też jego zdegenerowaną odmianą. Powinniśmy zatem pozostać otwarci na rozmowę, która trwa już od dwudziestu stuleci (a w paru kwestiach nawet dłużej).

Stawia nas to, oczywiście, wobec nadzwyczaj licznych i trudnych problemów hermeneutycznych. W jakim stosunku względem siebie pozostają owe różne podejścia? Jaki jest ich wspólny stosunek do kwestii ostatecznej prawdy? Nigdy nie uwolnimy się od tych problemów, a wiara w to, że uda się je w końcu usunąć za sprawą jakiegoś pewnego i niepodważalnego autorytetu – Pisma Świętego albo papieża – jest niebezpiecznym i szkodliwym złudzeniem[30].

Ta fragmentaryczna i trudna rozmowa przywodzi na myśl obcowanie świętych. Rozumiem je nie jako obcowanie istot idealnych, wolnych od wszelkich niedoskonałości, ale jako komunię wszystkich istnień zmierzających różnymi drogami do Boga. O pełnym obrazie tej drogi opowiadamy nieustannie w żywotach świętych. Zawierają one także momenty zdrady, tak jak ewangeliczna opowieść, która mówi o chwili, w której Piotr zaparł się Chrystusa. Piotr nie wymazał tej chwili swoim późniejszych życiem. Bóg uznał jednak, że głęboki smutek, jakiego doświadczył Piotr, słysząc pianie koguta, był krokiem w stronę apostolskiego życia, które miał podjąć po zesłaniu Ducha Świętego. Bóg sprawił nawet, że zdrada Piotra stała się stopniem na drodze do jego świętości, dlatego też pozostaje ona integralną częścią jego świętego życia.

Drogi prowadzące do Boga nie składają się tylko z grzechów. Moja droga zawiera w sobie całe moje istnienie zanurzone w konkretnym historycznym porządku, z jego dobrymi i złymi stronami. Wychodząc od tego porządku i wykraczając poza niego, muszę zmierzać ku porządkowi ustanowionemu przez Boga. Eschaton musi łączyć wszystkie drogi, ich bardzo różne pejzaże i niebezpieczeństwa.

Oto kolejny powód, dla którego nie możemy pozwolić, aby idea ostatecznej prawdy przesłoniła nam wielość i różnorodność dróg prowadzących do Boga. Bezpodstawna i bezgraniczna wiara w wyłączną słuszność głoszonej przez nas prawdy zasługuje na miano herezji, sprawia bowiem, że Kościół jako wspólnota obejmująca różnych ludzi żyjących w różnych czasach, oparta na wzajemnym zrozumieniu i czerpiąca z owej różnorodności, ulega zepsuciu, ograniczeniu i podziałowi.

Przedstawiłem dwa różne sposoby rozumienia owego uczucia, które nakazuje współczesnym konwertytom wykraczać poza zastany porządek rzeczy. Pierwszy zachęca do poszukiwania idealnego historycznego porządku, drugi zaprasza do rozmowy wykraczającej poza wszelkie partykularne porządki. Celem tej rozmowy nie jest powrót do wcześniejszej formuły istnienia, choćby najbardziej inspirującej. W naszych działaniach zawsze pojawi się element naśladownictwa wcześniejszych modeli życia, ale dzisiejszy chrześcijanin – nieuchronnie i ze wszech miar słusznie – będzie poszukiwał nowych sposobów wykraczania poza panujący porządek w stronę Boga. Można powiedzieć, że szukamy nowych i niezbadanych jeszcze szlaków. Chrześcijański sposób pojmowania własnego czasu polega bowiem w znacznej mierze na rozpoznawaniu nowych ścieżek wytyczanych przez pionierów, którzy w labiryntowych gęstwach i pustynnych bezdrożach naszego życia odkrywają drogę prowadzącą ku Bogu.

Tłum. Tomasz Kunz

Conversions przedrukowane za zgodą wydawcy z książki Charlesa Taylora A Secular Age, s. 735–755, Belknap Press/Harvard University Press, Cambridge (Mass.) – London 2007, Copyright © 2007 by Charles Taylor


[1] Poniższy tekst to fragment rozdziału Conversions z książki Charlesa Taylora A Secular Age, Belknap Press/Harvard University Press, Cambridge (Mass.) – London 2007, s. 735–755. Podtytuł pochodzi od redakcji (przyp. red.).

[2] R. Neuhaus, The Public Square, w: „First Things”, March 2005, s. 60. Słowa biskupa Kościoła metodystów brzmią jak znakomity przykład (dziś już niemodnego) „premilenaryzmu”, można jednak znaleźć mnóstwo przykładów takiego łączenia wiary chrześcijańskiej i cywilizacji demokratycznej także wśród dzisiejszych „postmilenarystów”.

[3] Zob. The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich, spisał David Cayley, Toronto 2005.

[4] Zob. G. Urban, Metaphysical Community: The Interplay of the Senses and the Intellect, Austin 1996, s. 28-65.

[5] Szerzej o tym problemie piszę także w The Perils of Moralism.

[6] J.-L. Barré, Jacques et Raïssa Maritain, Paris 1997, s. 396.

[7] Tamże, s. 398.

[8] Zob. J. Maritain, Humanisme intégrale, Paris 1936; wyd. polskie: J. Maritain, Humanizm integralny, Londyn 1960.

[9] Zob. E. Mounier, La Pensée de Charles Péguy, Paris 1931, s. 144.

[10] Zob. M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994.

[11] Ch. Péguy, Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne, VIII, s. 285-286; podaję za: E. Mounier, dz. cyt.

[12] Zdaniem Alberta Béguin, Péguy, który jako pierwszy w rodzinie nauczył się pisać, „zwraca się ku milczącym przodkom i docenia swój przywilej: jako pierwszy może wyrazić słowem to, co przechowało się w stanie nienaruszonym w spadku po tych, którzy wypowiadali się tylko poprzez gesty i wielkie, podniosłe czyny życiowe” (A. Béguin, La Prière de Péguy, Paris 1948, s. 19). Béguin odnosi się do fragmentu z Note Conjointe sur Monsieur Descartes. Mounier cytuje z tej samej pracy: „Człowiek pogrąża się w ciszy swojego gatunku i z chwili na chwilę znajduje w niej ostatnie, jakie możemy uchwycić, przedłużenie odwiecznej ciszy pierwszego stworzenia” (Ch. Péguy, Note Conjointe, IV, s. 92-96; por. E. Mounier, dz. cyt., s. 91).

[13] E. Mounier, dz. cyt., s. 106.

[14] Ch. Péguy, Notre jeunesse, IV, s. 59; podaję za: E. Mounier, dz. cyt., s. 115.

[15] Ch. Péguy, Notre jeunesse, IV, s. 51, podaję za: E. Mounier, dz. cyt., s. 109.

[16] Znakomite omówienie tej kwestii można znaleźć w książce Alaina Finkielkrauta Le Mécontemporain: Charles Péguy, lecteur du monde moderne (Paris 1991, s. 40 i nn.).

[17] E. Mounier, dz. cyt., s. 107.

[18] Tamże. Twierdzenie to jest zbieżne z poglądem Herdera, że każdy człowiek i każdy naród „hat sein eigenes Maass” [„ma swoją własną miarę”], co stanowi istotę nowoczesnego ideału autentyczności. Jest to kolejny typowo nowoczesny aspekt myśli Péguy.

[19] Jak pisze Mounier: „Harmonijne państwo, które puszcza w niepamięć wszystkie minione wojny, nie zna wykluczenia i przyjmuje wszystkich ludzi wszelkich kultur, w różnorodnym życiu wewnętrznym, z wszelakich religii i filozofii” (E. Mounier, dz. cyt., s. 46).

[20] Tamże, s. 182-183.

[21] Zob. Ch. Péguy, Note Conjointe. Jego poglądy  przytacza i omawia Alexander Dru: Péguy, London 1956, s. 98-103.

[22] Ch. Péguy, Note Conjointe, IX, s. 104-106; zob. Ch. Péguy, L’argent suite, XIV-9, s. 135; podaję za: E. Mounier, dz. cyt., s. 132-133.

[23] Ch. Péguy, Les récentes oeuvres de Zola, II, s. 130; podaję za: E. Mounier, dz. cyt., s. 204-205.

[24] Zob. Ch. Péguy, La Porche de la deuxième Vertu, w: Charles Péguy, Oeuvres poétiques complètes, Paris 1975, s. 527-670. Zob. na ten temat: E. Mounier, dz. cyt., s. 192 i nn.

[25] Ch. Péguy, Un nouveau théologien: Monsieur Laudet; podaję za: A. Béguin, dz. cyt., s. 42. Zob. też: E.  Mounier, dz. cyt., s. 189.

[26] Nie jest to, oczywiście, jedyny problem wynikający z tego, że Péguy używał słowa „rasa” w znaczeniu „naród”.  Charles Péguy nie był – rzecz jasna – rasistą, ale można się spierać z jego nacjonalizmem, a zwłaszcza z jego akceptacją wojny, w której stracił życie. Jego krytyka nowoczesnego wykorzenienia niesie ze sobą bez wątpienia szereg niebezpieczeństw.

[27] Von Balthasar, który kontynuował myśl tych teologów, przyznaje Péguy ważne miejsce. Zob. H.U. von Balthasar, Herrlichkeit, vol. 2, Einsiedeln 1962, s. 769-880n.; wyd. pol.: Chwała. Estetyka teologiczna, II/2: Modele teologiczne.  Od Dantego do Péguy,  tłum. E. Marszał i J. Zakrzewski, Kraków 2008.

[28] Zob. Eamon Duffy, Faith of our Fathers, London 2004.

[29] Jonathan Edwards (1703–1758), amerykański filozof, teolog i misjonarz, pastor kongregacjonalistów, inicjator ruchu odnowy religijnej The Great Awakening, znany kaznodzieja, autor słynnego kazania: „Grzesznicy w rękach rozgniewanego Boga” (przyp. red.).

[30] Historia II Soboru Watykańskiego pokazuje, że umiejętność wchodzenia w dialog z wiarą chrześcijańską innej epoki może nam pomóc w rozwinięciu naszej wiary. Sztywna wizja Kościoła, jego autorytetu i źródeł filozoficznych, na które może się powoływać, znalazła swój wyraz w nieprzejednanym potępianiu „modernizmu”. Ograniczało to intelektualną swobodę Kościoła katolickiego i pogłębiało przepaść między nim a światem. Drogą wyjścia z tego impasu okazał się powrót do źródeł patrystycznych, zwłaszcza do greckich Ojców Kościoła, dokonany między innymi w pracach Henri de Lubaca i Yves’a Congara. Źródła te stały się nie tylko podstawą odnowionej definicji Kościoła i tego, co nadprzyrodzone, ale pozwoliły także nawiązać zerwaną łączność między teologią i życiem mistycznym oraz między obiema tymi sferami i żywym doświadczeniem naszej epoki. Jeden ze współczesnych autorów, mówiąc o tych źródłach, stwierdza: „Teologia działania, która wypływa z doświadczenia pierwszych wspólnot chrześcijańskich, i teologia mistyczna (gdzie kapitalną rolę odgrywają symbole) zaspokajają łaknienie przeżycia i tajemnicy współczesnych ludzi, których zraża racjonalizująca – jeśli nie racjonalistyczna – polewka nauczania noszącego etykietę tomistyczną i poddającego tomistycznemu jarzmu proliferację życia. Teologia historii zbawienia i teologia wrażliwa na kłopoty, jakie stwarza historia Kościoła, konferują ze sobą po omacku, do czego niezdolny jest ahistoryzm późnej scholastyki” (É. Fouilloux, Une Église en quête de liberté, Paris 1998, s. 185).

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata