70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Przyjemność czy szczęście? Pytania o ateologię Michela Onfraya

Jak często bywa w tego rodzaju przypadkach, Onfray chce być prorokiem nowej ery, która będzie czasem odrzucenia religii i nastania radosnej epoki przyjemności płynącej z działania absolutnie podporządkowanego rozumowi. W jego przypadku prorocka egzaltacja łączy się z pogardą dla tych wszystkich, którzy myślą inaczej, a oskarżanie religii o nietolerancję wobec inności i ateizmu z prawdziwą nietolerancją wobec religii.

Kłopoty z Traktatem, czyli o tym jak myśli Onfray

Traktat ateologiczny jest książką, która pod każdym względem ilustruje tylko z pozoru niemożliwą hybrydę tradycji Oświecenia i postmodernizmu. W książce Onfraya znajdujemy zarówno wielkie dowartościowanie rozumu, jak i jaskrawe nadużycia obiektywizującej racjonalności dialogu dowodzące skrajnego lekceważenia podstawowych zasad myślenia.

Lektury nie ułatwia myślowy narcyzm Onfraya. Zapewne jest on częścią jego własnej „filozofii”, jeśli lekceważenie myślenia innych zasługuje na miano filozofii. Problem z Onfrayem polega na tym, iż zdaje się on – prawie na każdej stronicy swego dziełka – twierdzić, iż jest jednym z nielicznych, który nie uległ zbiorowemu oszustwu, jakiemu na imię religia. Co więcej, Onfray kreuje się na pierwszego myśliciela, który rzeczywiście doprowadza do końca rozbrat z religią. Nietzschego proklamacja „śmierci Boga” to tylko – jako „fikcyjny zgon” – „ontologiczny gadżet” (s. 33). W jego twierdzeniach i opisach często przebija nuta megalomanii i przekonanie o wyjątkowości własnej misji racjonalnego, historycznego i praktycznego wykazania zasadności ateizmu. Jak często bywa w tego rodzaju przypadkach, Onfray chce być prorokiem nowej ery, która będzie czasem odrzucenia religii i nastania radosnej epoki przyjemności płynącej z działania absolutnie podporządkowanego rozumowi. W jego przypadku prorocka egzaltacja łączy się z pogardą dla tych wszystkich, którzy myślą inaczej, a oskarżanie religii o nietolerancję wobec inności i ateizmu z prawdziwą nietolerancją wobec religii. Onfray chce być nie tylko pierwszym zapalonym i zdecydowanym ateistą, ale i pierwszym mścicielem ateizmu czyniącym zadość wszystkim jego męczennikom.

Krytycznego ustosunkowania się do książki Onfraya nie ułatwia również jej chaotyczny styl. Myślenie Onfraya polega na systematycznej niesystematyczności, ciągłym przechodzeniu pomiędzy faktami, rzadko logicznie ze sobą powiązanymi a skojarzonymi na drodze dowolnego doboru. Onfray myśli plamami emocjonalnymi, szybko zmienia tematy, przechodzi dowolnie i niespodziewanie pomiędzy różnymi wątkami. Charakteryzuje go nieumiejętność zachowania emocjonalnego dystansu do przedmiotu własnych badań. Wymieszanie konwencji poetyckiej z próbami myślenia i wnioskowania systematycznego, twórczych porywów manifestu z zachowującym pozory spokojnego i nieulegającego emocjom myślenia obiektywnego (niejako poza podmiotem), szeroko zakrojonych syntez z pozornie wyważonymi analizami sprawia, iż autor sprytnie ukrywa się przed możliwymi pociskami krytyków. Nie trzeba dodawać, iż Onfray zna się nie tylko na filozofii i teologii, lecz również na archeologii, psychologii, psychoanalizie, metafizyce, historii, komparatystyce, mitologii, lingwistyce, hermeneutyce i estetyce. Chociaż sam stwierdza, iż jego praca jest „wstępną” i jako taka domaga się dopowiedzenia ze strony wspomnianych dziedzin (s. 28), jest ona pełna do nich odwołań. Wspomnijmy chociażby opis nawrócenia św. Pawła przedstawiony jako atak histerii – Onfray diagnozuje przeżycie Pawła spod Damaszku niczym wykwintny znawca psychiatrii i jej ekspert (s. 139–140). Tu rodzi się pytanie: jak rozmawiać z człowiekiem tak „wszechstronnie wykształconym”, „specjalistą” w tak wielu różnych dziedzinach wiedzy, szermierzem posługującym się całkiem niemałą liczbą gatunków różnorakiej broni? Traktat wieści nie tylko pożegnanie z religią, ale i nadejście ery nowych geniuszy, do których Onfray skromnie siebie samego zalicza.

To wszystko sprawia, że właściwie należałoby zrezygnować z poważnego zajęcia się poglądami pana Onfraya. Myślę jednak, iż podjęcie dialogu – jeśli w tym przypadku to nie za duże słowo – jest konieczne. Jeśli książka Onfraya jest rękawicą rzuconą religii jako takiej, to trzeba ją podnieść. Tym bardziej, iż niestety, quasi-myślenie w stylu Onfraya staje się coraz bardziej masowo popularne.

Onfrayowska diagnoza chwili obecnej

Diagnozy zaproponowane przez Onfraya rodzą się z przekonania, iż ateizmu jeszcze nie było, a to oznacza, iż Bóg jeszcze nie umarł (s. 33 nn). Ateizm miał co prawda wielu proroków i zwiastunów, niestety jednak jako konkretny projekt nie został jeszcze nigdy wdrożony. Okazuje się bowiem, iż ci, którzy intelektualnie odżegnują się od religii, nadal hołubią jej zasady, płacą sekretnie daninę jej obrzędom (s. 64), a ci, którzy odrzucają zewnętrzne praktyki, wewnętrznie są naznaczeni trucizną wiary, hołdując mądrości jej moralnych zasad (s. 62). Tak oto praktycznie wygląda coś, co Onfray nazywa „chrześcijańskim ateizmem” (s. 72 nn). Należy go przekroczyć w stronę Deleuzowskiego „ateizmu spokojnego” (s. 72) czy „postchrześcijańskiej laickości” (s. 200).

W tym miejscu pojawia się druga diagnoza Onfraya. Nihilizm, jaki dotknął dzisiaj społeczność światową, jest dla niego nie tyle znakiem nastania ateizmu, ile odchodzenia religii. Nihilizm jest sytuacją przejściową. Jej istota polega na przejściowym chaosie spowodowanym umykaniem bogów i bóstw. Sytuacja taka rodzi zamęt: świat wydaje się tracić naturalnie postrzeganą dotąd hierarchię, organizację i cel. Wydaje się, iż świat bez bogów pozbawiony jest sensu i jako taki zanurzony jedynie w perspektywie ostatecznej nicości. Onfray sugeruje w ten sposób, iż to nie ateizm jest nihilistyczny, lecz religia. Wszak to jej koniec nie pozostawia nic innego jak spotkanie face to face  z nicością, podczas gdy ateizm odnosi się wprost do życia w jego bezbożnej prawdzie. Kresem religijności, szczególnie tej monoteistycznej, jest nihilizm.

Z pierwszą diagnozą należy się zgodzić: jest prawdą, iż jednym z głównych problemów dzisiejszej religijności jest pozór, czysta obrzędowość czy – posługując się diagnozą Weltego – „bezistocie religii” (Unwesen der Religion)[1]. Niekompatybilność przyjmowanego światopoglądu religijnego z praktyką jest wyraźną cechą współczesnej religijności, dodajmy: nie tylko w chrześcijaństwie. Onfrayowskie analizy w tym względzie są niezwykle trafne i ważne. Wszystkim, którzy chcieliby uspokajać sumienia, iż w tradycyjnej religijności mas nic się nie zmienia i że sytuacja jest całkiem dobra, autor Traktatu uprzytamnia, iż realny stan rzeczy wcale nie jest taki jednoznaczny. Odkrycie pęknięcia pomiędzy religijnością deklaratywną a praktykowaną powinno pobudzić do myślenia wszystkich odpowiedzialnych za działalność duszpasterską. Przekonanie Onfraya względem „ateizmu chrześcijańskiego” jest swoistego rodzaju pogłębieniem soborowej intuicji „ateizmu praktycznego” jako nowej i niebezpiecznej postaci „ateizmu teoretycznego”.

Należy również przyznać rację autorowi w tym, iż nasza epoka nie jest – jak twierdzą często wierzący – ateistyczna (s. 59).  Stwierdzenie takie – interpretuję je wbrew sugestii Onfraya – oznacza wciąż trwającą i otwartą szansę dla religii. Szansą tą jest głębia i moc wpisania w ludzką świadomość tzw. wartości chrześcijańskich. To dobry początek do podjęcia nowego duszpasterskiego działania.

Również i druga intuicja Onfraya może wiele powiedzieć zainteresowanym współczesnymi losami religijności w świecie. Utrzymując, iż nihilizm związany jest z religią, a nie z ateizmem, pokazuje ona pewien myślowy topos w obecnych debatach nad religią w świecie demokracji, który rozprzestrzeniał się od dłuższego czasu, aby nabrać szczególnej siły argumentacyjnej po wydarzeniach 11 września. Istotą tej intuicji jest przekonanie o związku religijności z nihilizmem. Po wydarzeniach w Nowym Jorku – twierdzą oponenci obecności religii w społecznościach demokratycznych – okazało się z całą mocą, iż to religia jest ostateczną przyczyną zamętu w świecie demokratycznego ładu społecznego. Współczesny wierzący (szczególnie duszpasterz) musi zdawać sobie sprawę z przybierania na sile owej „nieśmiertelnej plotki”[2] o nihlizującym, zgubnym wpływie religii na ludzkie relacje społeczne. Nie wolno nam owej plotki lekceważyć. Dzisiaj, bardziej niż kiedykolwiek, potrzeba nam mądrego wykazania humanistycznej, prawdziwie egzystencjalnej natury przesłania religii. Chrześcijaństwo ma w tym procesie centralne znaczenie. To ono właśnie – wbrew kłamliwym oskarżeniom Onfraya – jest ostateczną afirmacją życia[3]

Ateologia Onfraya

Traktat ateologiczny to książka, która niewiele wnosi do współczesnej debaty światopoglądowej. Jeszcze mniej do debaty teologicznej. Jednak przynajmniej przez swój tytuł odwołuje się do niektórych wątków, jakie obecne są we współczesnej refleksji teologicznej i religioznawczej.

Nazwa „ateologia” nie jest wynalazkiem Onfraya. Przywłaszcza sobie on ją jako określenie nowej dziedziny wiedzy, nowej nauki, w spadku po Georges’u Bataille, który zapowiedział powstanie nowej ateistycznej religii i podanie jej podstaw w pięciotomowym opracowaniu „Sumy ateologicznej”. Onfray przypomina, iż żaden z zapowiedzianych pięciu tomów nie ukazał się. Stąd czuje się on upoważnionym do przejęcia samej nazwy i nadania jej własnego, autorskiego znaczenia, „nikt inny nie upomniał się bowiem o to pojęcie” (s. 28). Uczciwie stwierdzić trzeba, iż ostatnie przekonanie Onfraya nie jest prawdziwe.

Pierwszorzędnym rzecznikiem i pomysłodawcą ateologii jest Amerykanin Mark. C. Taylor. Swoje poglądy i rozumienie natury teologii wyraził w pracy Erring. A Postmodern A/theology[4]. A/teologia jest próbą przemyślenia wiary i teologii klasycznej, jak i w ogóle problemu religii, z perspektywy postmodernistycznego przewrotu epistemologicznego. Pomiędzy a/teologią Taylora a ateologią Onfraya zionie przepaść. Jakie są fundamenty i główne zarysy własnej ateologii tego drugiego?

U podstaw ateologii Onfraya znajdujemy radykalną krytykę metafizyki. Zdaniem autora, aby skończyć z religią, należy wpierw skończyć z wszelką transcendencją. To prowadzi do zakwestionowania metafizyki. Wszak istnienie czegoś poza fizyką jest iluzją i, w rzeczy samej, wymysłem „chrześcijańskiej episteme”. Podtytuł interesującej nas książki brzmi Fizyka metafizyki i wyznacza on mocne założenie metodologiczne autora wynikające z przyjętego celu całej publikacji. Jest nim dekonstrukcja metafizyki stanowiąca radykalny wymóg destrukcji religii. Onfray wie, iż metafizyka jest bastionem myślenia religijnego. Właśnie dlatego próbuje ukazać ją i zreinterpretować jako przebranie fizyki. To właśnie w tym duchu Onfray stwierdza, iż „fizjologia poprzedza ontologię”.

W takim podejściu daje się wyraźnie zauważyć zwulgaryzowana metodologia podejrzeń. Feuerbach z jego alienacyjną i projekcyjną koncepcją religii jest jednym z  ulubionych mistrzów Onfraya i prekursorów prawdziwego ateizmu. Onfray podejmuje zadanie doprowadzenia jego krytyki religii do końca, ukazanie i przemyślenie wszystkich możliwych bastionów zakłamanego i zniewolonego własnym kłamstwem myślenia religijnego.

W dekonstrukcji metafizyki, pierwszego wroga wszelkich ateuszy, pomaga Onfrayowi jego wyjątkowa zdolność do iście nietzscheańskiego przedefiniowywania wszystkich pojęć i wartości. Wystarczy założyć, iż cała nasza wiedza o świecie zrodziła się z chrześcijańskiej episteme, aby poczuć nie tylko wolność, ale i swoistego rodzaju przymus do odkrycia lub nadania im ich właściwego znaczenia.

Pierwotnym ruchem ateologii, jej fundującą intuicją, jest odkrycie istnienia owej episteme ściśle chrześcijańskiej. Polega ona na historycznym „przekręcie”, jakiego dokonało chrześcijaństwo, zatruwając swoją istotną treścią wszystkie pojęcia służące człowiekowi do opisu codziennego świata jego ludzkiego doświadczenia. W konkrecie chrześcijańska episteme to definiowanie pojęć i nadawanie im wartości z wnętrza światopoglądu religijnego, który marginalizuje i odrzuca świat jako właściwe miejsce człowieka jemu absolutnie poddane i od niego jedynie zależne. Innymi słowy: chrześcijaństwo przez swoją episteme, nadając pojęciom nowe, obce i zafałszowane znaczenie, niszczy prawdziwe rozumienie świata. Światopogląd religijny odznacza się bowiem nieodpartym popędem narzucania siebie innym. Chrześcijańska „prawda świata” nie spocznie, dopóki nie nasyci sobą całego słownika ludzkości, to znaczy dopóki nie odmieni i nie zepsuje całego ludzkiego rozumienia świata.

Religia, szczególnie chrześcijaństwo, sprawia, iż świat widziany przez pryzmat negatywnie zabarwionych pojęć staje się synonimem zła. Chrześcijaństwo źle rozumie świat, a następnie to swoje złe rozumienie świata przemyca do wnętrza słownika człowieka; złe rozumienie świata to przede wszystkim alienacyjne traktowanie świata jako złego. Paradygmatem wszelkiej religijności zdaje się być dla Onfraya pogardliwe odrzucenie świata i jego możliwości. Takie odrzucenie ufundowane jest w „judeochrześcijańskiej episteme [czyli] w przeświadczeniu, że materia, rzeczywistość i świat nie obejmują wszystkiego; że coś nie daje się objąć rozumem: jakaś moc, energia, wola, siła sprawcza” (s. 63).

Panaceum na takie ponure, religijne wizje świata jest ateologia. Jest ona czysto pozytywnym ujęciem świata i historii. Ateologia to nauka o afirmacji radykalnie immanentnego sensu świata, który nie rości sobie pretensji do przedstawiania siebie i transformacji w nową transcendencję. Jeśli Nietzsche pozornie zabija Boga („czy ktoś widział trupa” – pyta Onfray), to Onfray zabija wszelką transcendencję. Ateologia przekracza humanistyczny ateizm, gdyż ten jest niczym innym jak ostatnim podrygiem „chrześcijańskiej episteme”. Ateologia jest prawdziwie „ateistycznym ateizmem” (s. 74) .

Onfray, dekonstrukcjonista filozoficznego i praktycznego słownika ludzkości, jest niepoprawnym optymistą. Jego nonszalancja i poczucie nieograniczonego prawa do dysponowania słownikiem wprawia w osłupienie. Onfray nie potrzebuje posługiwać się krytyką poglądów filozofii, wystarczy arbitralne, przedracjonalne wskazanie na ich błędność. Jest ona bowiem oczywista: Onfray tworzy nowy świat, w którym nawet nie wolno mówić o śmierci Boga, gdyż takie i tym podobne stwierdzenia sprawiają wrażenie, jakby Bóg kiedykolwiek istniał. A jego rzeczywiste nieistnienie jest właśnie taką oczywistością. Kto nie dostrzega oczywistości owej Onfrayowej oczywistości, nie zasługuje na miano filozofa, a pewnie trzeba by było zastanawiać się, czy wart jest miana człowieka. Jedno jest pewne: myśleć oznacza myśleć tak jak Onfray. Dlaczego? Odpowiedź jest niemniej oczywista: bo Onfray tak uważa. Jego ateologia jest prawdziwą „odyseją wolnej myśli”, która nie istnieje nigdzie indziej. Przy czym wolność Onfray pojmuje jako nieograniczoną zdolność tworzenia i nadawania sensów. Typowy błąd myślenia w żywiole zaplątanego podmiotu.

Ateologia Onfraya rości sobie pretensji do bycia przełomem na miarę Heideggeriańskiego powrotu do bycia. Jego zdaniem, cywilizacja zachodnia zrodziła się z zapomnienia o ateizmie, który jest stanem pierwotnym ludzkiego bycia w świecie. Ateizm został przemilczany. Ateizm często prześladowano, stąd ma on swoich męczenników. Ateologia jest odkryciem wypartego i zafałszowanego ateizmu. Jako teoria ludzkiej egzystencji bez Boga, jest ona adekwatną teorią wyjaśniającą i odsłaniającą celowość ludzkiego bycia i jego naturę. Jest teorią podstawową, w której na jaw wychodzi zarówno spisek, jaki stworzył metafizykę i religie, i jednocześnie odsłania się prawda o człowieku.

Na uwagę zasługuje to, iż Onfray odrzuca nie mniej zdecydowanie niż samą klasyczną religijność pewne formy nowoczesnego ateizmu. Czyni tak chociażby w przypadku propozycji przemyślenia ateizmu, jaki został zasugerowany i przedstawiony przez Jeana Luca Ferry’ego[5]. Onfray nie zgadza się na humanistyczny ateizm, który jedyną transcendencję odnajduje w człowieku. W rzeczy samej taki ateizm jest niczym innym jak karykaturą prawdziwego ateizmu. Prędzej czy później zaczyna on fabrykować sens, tworzy teatralno-liturgiczną grę pozorów, w której zostaje zniekształcona i zagubiona prawda ludzkiego bycia. Ateizm humanistyczny pozostaje więźniem tej samej episteme, która każe człowiekowi poszukiwać transcendencji i tworzyć metafizyczne wizje świata. Onfray jest myślicielem zdecydowanym w swoim odrzuceniu absolutnie wszelkiej postaci transcendencji, która prędzej czy później prowadzi do powstania nowej religijności. Transcendencja jako taka jest zła, jest bowiem siłą i popędem do tworzenia fałszywych, fikcyjnych światów, których wyobrażenia niszczą zdrową tkankę immanencji.

Ateologia pretenduje do bycia systematyczną teorią odrzucenia wszelkich transcendencji i jako taka jest ona teorią radykalnej i zamkniętej immanencji, która żyje w świecie redukcji do materialności.Jako taka – twierdzi Onfray – jest ona właściwym ateizmem (s. 63).

Onfrayowska destrukcja chrześcijaństwa i jej merytoryczna słabość

Zdaniem Onfraya głównym winowajcą metafizycznej machinacji wytwarzającej „zaświaty” są monoteizmy. W szczególny zaś sposób chrześcijaństwo, owa trucizna lub, jak kto woli, nerwica[6], która przedostała się do każdej zdrowej komórki życia społecznego, dokonując groźnej infekcji, zakażenia śmiercią, pesymizmem, imperatywem wznoszenia się ponad siebie, a nawet porzucenia siebie. Trucizna ta jest tak dalece szkodliwa, iż Onfray decyduje się nawet na absurdalne porównanie chrześcijaństwa do nazizmu (s. 190–191).

Chrześcijaństwo dla Onfraya – jak dla wszystkich wielkich jego poprzedników, mistrzów podejrzeń – to swoistego rodzaju siła machinacji i dynamika tworzenia „zaświatów”, które stają się symbolem alienującej siły religii. Onfray jest jednym z większych mitomanów, opowiadaczy nie-byłych historii, świadomych, iż tworzą oni nową, lepszą.

Autor Traktatu posługuje się jednak radykalnie nieadekwatną koncepcją chrześcijaństwa. Zresztą jego zamierzeniem jest dekonstrukcja (chociaż niewątpliwie pojęcie destrukcji byłoby tu bardziej adekwatne) chrześcijaństwa, co zapewne powoduje, iż nie przykłada on wielkiej wagi do prawdziwościowego przedstawiania jego natury i znaczenia. Główne filary owej nieadekwatnej koncepcji chrześcijaństwa pokrywają się z głównymi założeniami Onfrayowskiej racjonalności praktycznej.

(A)  Nieporozumienie pierwsze: chrześcijaństwo jako zła praktyka

Chrześcijaństwo jest, zdaniem Onfraya, fałszywą praxis. Jak wspomniałem powyżej, uwagi Onfraya ograniczają się przede wszystkim do chrześcijańskiej praxis, w szczególności do tych jej historycznych momentów, które stanowiły wyraźne odejście od ducha Ewangelii lub jego wyraźne wypaczenie[7]. Chrześcijaństwo staje się na kartach Traktatu… historią upadku człowieka w prawdziwy nihilizm, do którego zawsze prowadzi. Nihilizm w Traktacie… to zamęt spowodowany ustępowaniem bóstw z realnego świata i nadchodzeniem ery ateizmu (s. 61).

Ta pseudopraktyczna argumentacja Onfraya jest rażąco wybiórcza. Autor Traktatu dostrzega jedynie złe przejawy religijności, zupełnie lekceważąc jej pozytywy. Nie dostrzega on całego historycznego procesu, w którym chrześcijaństwo samo siebie poddawało oczyszczeniu, wypracowując adekwatną i integralnie humanistyczną interpretację Ewangelii.

W tym względzie razi również zaniedbanie i celowe przemilczenie ogromu pozytywnego doświadczenia chrześcijan. Potraktowanie chrześcijaństwa jedynie jako historii zakłamania ludzkiego działania w świecie i odkształcenia jego pierwotnego sensu to wielkie nadużycie z obiektywnego punktu widzenia. „Kryminalna historia chrześcijaństwa” to nie jest prawdziwa historia tej religii. Owszem, chrześcijaństwo ma swoją czarną księgę wypełnioną epizodami słabości i zła. Istotna historia chrześcijaństwa to jednak dzieje zmagania się o świętość, której istotą jest miłość Boga i bliźniego. Chrześcijaństwo było bowiem i nadal jest doświadczeniem Boga, świata i człowieka, które to doświadczenie charakteryzuje się twórczą i przemieniającą dynamiką społeczną. Świadczą o tym inne wymiary chrześcijańskiej historii: mistyka, teologia wyzwolenia i praw człowieka jako osoby, odczarowanie świata etc. Gdyby Onfray chciał być intelektualnie rzetelny, to w swoim bilansie uwzględniłby i te praktyczne wymiary chrześcijaństwa i jego historii.

Taka obiektywizująca procedura metodologiczna doprowadziłaby go zrazu do konstatacji, iż chrześcijaństwo nigdy nie oznaczało ucieczki w nierealność, że „zaświaty” to wcale nie łatwiejsze rozwiązanie dostępne dla słabeuszy, że istotna Tradycja chrześcijańska nigdy nie lansowała dialektycznej wizji relacji „tego świata” do „tamtego świata”. Wręcz przeciwnie – utrzymywała, iż przez wcielenie „niebo związało się z ziemią”, a „sprawy boskie ze sprawami ludzkimi” (Orędzie paschalne). List do Diogneta, teksty Vaticanum II o autonomii dóbr ziemskich i wiele innych świadczą o miłości chrześcijan do „tego świata”, który zostaje przez nich pojęty w duchu wiary nie jako przestrzeń niewoli, granica ludzkich potencji, lecz możliwość wyzwolenia i dojrzałości. Chrześcijanie nie są – wbrew pozorom – sługami „instynktu śmierci”, lecz piewcami życia. Głoszą bowiem – posłużmy się ulubionym wyrażeniem Eberharda Jüngela – „jedność życia i śmierci na korzyść życia”[8].

Wreszcie okazałoby się, że idea życia przyjemnego, naturalnie racjonalnej szczęśliwości, jest karykaturą i odkształceniem chrześcijańskiego myślenia o życiu w kategoriach szczęścia[9]. W tym względzie chrześcijaństwo proponuje coś zupełnie fundamentalnego: przyjemność, która nie jest drogą do szczęścia, lecz jego skutkiem. Większość średniowiecznych traktatów teologicznych, szczególnie zaś komentarze do Sentencji Piotra Lombarda, rozpoczynało się od postawienia kwestii ludzkiego szczęścia jako owocu działania opartego na prawdzie. Augustyńska dystynkcja uti i frui wyznaczała tutaj teoretyczne ramy opisu zmierzania do życia szczęśliwego (vita beata).

Niemniej kwestia przyjemności, to ważne pytanie, jakie Onfray zadaje chrześcijaństwu. Jak widać, pytanie jest zasadnicze, niemniej odpowiedź, jakiej udziela na nie Onfray, chybia właściwej aspiracji człowieka. Ten bowiem w licznych chwilach zadumy odkrywa siebie jako istotę pragnącą czegoś daleko więcej niż przyjemności. Człowiek to pragnienie szczęścia. Przyjemność zapewne przynależy do integralnie rozumianego szczęścia, nie jest jednak jego istotą. Przyjemność nie może być wartością samą w sobie; tym bardziej nie może nadawać czemukolwiek charakteru wartości. Przyjemność nie jest do tego zdolna. Stąd nie powinno się mylić przyjemności ze szczęściem i traktować jej jako konkretną, a może nawet i naczelną wartość.

Poza tym istnieje wiele różnych wymiarów przyjemności. Każdy z nich związany jest z odpowiednim dobrem, jakie wzbudza przyjemność: hierarchia i wartość przyjemności zależy od dobra, jakie ją wzbudza. Zasada: „taka przyjemność jaka wartość” jest niepodważalna. Przyjemność nie jest pojęciem jednoznacznym: jej etyczne zabarwienie wyłania się z aktu, który do niej prowadzi. Onfray, próbując wyciągnąć przyjemność z ram klasycznej aksjologii, rozdzielić ją od wartości, zamyka ją wyłącznie w perspektywie możliwości świata ludzkiego doświadczenia. Aksjologia autora Traktatu… jest jednowymiarowa, takie również jest jego rozumienie przyjemności zredukowane do rzeczy tego świata. Poza nimi nie ma nic. O kresie rozkoszowania się światowością świata Onfray jednak metodycznie milczy, próbując ułaskawić śmierć racjonalizacją jej oczywistej i granicznej ostateczności.

Chrześcijaństwo jest drogą szczęścia. Szczęście jest pierwotnym słowem chrześcijańskiego słownika i podstawowym wymiarem chrześcijańskiego światoobrazu. Prawdziwa praxis chrześcijan jest nieodzownie realistyczna: wpisuje poszukiwanie szczęścia w integralnie ujętą prawdę ludzkiej egzystencji, buduje je na wartościach, przypomina, że osiągnąć je można tylko wymagając od siebie. Oczywiście można nie podzielać chrześcijańskiej definicji szczęścia. Nie można jednak zaprzeczyć, iż jest ona spójna i twórczo rozwija klasyczną teorię życia szczęśliwego jako celu ludzkiej egzystencji; że w podstawowych ramach jest kompatybilna z ogólnoludzką intuicją na temat szczęścia. Chrześcijańska teoria szczęścia – co wcale nie jest mało istotne – została już wielokrotnie pozytywnie zweryfikowana.

Hedonizm proponowany przez Onfraya – jako krytyka chrześcijańskiej praxis – zdradza wyraźnie swój antropologiczny pesymizm przebrany w szaty realizmu. Praktyczna racjonalność Onfraya funduje się w skrajnym pesymizmie i fatalizmie, które naznaczają jego chaotyczne myślenie praktyczne. Hedonizm, świadome i dobrowolne rozkoszowanie się immanencją świata jako jedyną i graniczną ostatecznością, jest imperatywem myślenia ateologicznego i jednocześnie jego największą pułapką. Myślenie Onfraya jest nieustannym myśleniem porażki człowieka w realnym świecie skończoności, przed którą nikt nie może uratować: „ostatni bóg umrze wraz z ostatnim człowiekiem” (s. 35). Autor nie chełpi się owym pesymizmem i nie odsłania go explicite przed swoimi czytelnikami. Jednak nieustannie nim zaraża. Chrześcijaństwo zna antidotum proponowane przez racjonalność właściwą wierze.

(B)  Nieporozumienie drugie: chrześcijaństwo jako zafałszowana racjonalność

Racjonalność jest w Traktacie zawężona do praktyczności: podstawowy argument to praktyczny błąd, złe postępowanie. Taki rodzaj myślenia praktycznego, rozumu praktycznego czy racjonalności praktycznej stoi u podstaw systemu ateologii. Nie ma on w zasadzie nic wspólnego z wielkimi konstruktami i systemami praktycznymi, które zrodziła tradycja filozoficzna, a których apogeum i modelowym przykładem jest etyczna teoria Kanta. Teoriami tymi Onfray wyraźnie pogardza. Nie podaje żadnych innych argumentów, niż powyżej przytoczone, które byłyby zdolne opisać i wytłumaczyć jego projekt: jego koncepcja rozumu praktycznego nie ma żadnej podstawy w postaci rozumu teoretycznego. Jest zatem rozumem praktycznym bez poznawczo-metafizycznego fundamentu, praktyką zawieszoną w teoretycznej próżni. Metoda Onfraya przypomina do złudzenia postulat Marksa: „filozof nie opisuje świata, on go zmienia”. Autor Traktatu… chce być rewolucjonistą: czy może jednak nim być bez uprzedniego zrozumienia i rozumiejącego opisu świata? Takiego zaś w jego książce wyraźnie brakuje. Praxis bez ratio jest bezzasadna i ślepa, podobnie jak praxis, która staje się jedyną ratio. Racjonalność praktyczna jest niemożliwa bez racjonalności teoretycznego oglądu. Działanie zawsze postępuje za oglądem prawdy świata, który sam, wbrew racjonalistycznej tradycji Oświecenia, jest kontekstualny[10]. Błąd wybiórczej redukcji chrześcijaństwa do złej praxis powoduje, iż Onfray nie jest w stanie właściwie ocenić chrześcijańskiej episteme. Niezrozumienie chrześcijańskiej racjonalności pcha go zaś do zaniedbania prawdy o praxis wyznawców Jezusa.

Innymi słowy: podstawowym błędem przedstawionej w Traktacie interpretacji religii Jezusa jest niewłaściwa koncepcja racjonalności, którą Onfray projektuje na chrześcijaństwo. Zacznijmy od twierdzenia, które Onfray powtarza jak mantrę: chrześcijaństwo jak każdy monoteizm „nie znosi inteligencji, książek, wiedzy i nauki” (s. 107). Poznanie, które obiecuje swoim wyznawcom, opiera się na błędnym kole, które sprawia, iż trwają oni w zbiorowym oszustwie.

Zdaniem Onfraya, chrześcijaństwo to zepsuta przez wiarę racjonalność: „Ewangeliści (…) mówią prawdę o tym, w co wierzą, i wierzą, że to, co mówią, jest prawdziwe” (s. 135). Owa skorumpowana logika odznacza się potężnym pędem do rozprzestrzeniania siebie i zatruwania zdrowego instynktu życia oraz transformowania praktycznych wymiarów ludzkiego przebywania w świecie. Chrześcijańska episteme/racjonalność to nieodparta dynamika mitologizacji historii, czyli odejścia od „doczesnego rozumu” i jego „czystej i radykalnej immanencji” (s. 78).

Onfray, odrzucając zdecydowanie transcendencję, świadomie rzuca wyzwanie zachodniej racjonalności, która, jego zdaniem, jest przesiąknięta chrześcijaństwem. Jednocześnie lansowana przezeń racjonalność lekceważy poważne i cierpliwe analizy, posługując się uproszczonymi syntezami. W owym wyzwaniu jest on dużo bardziej radykalny niż jego poprzednicy czy wielcy współcześni luminarze postmodernistycznej, nihilizującej gnoseologii. Lektura Traktatu… pozostawia czytelnika z nieodpartym wrażeniem, iż Onfray nie tylko krytykuje klasyczną teorię poznawania i dyskursu naukowego, ile zupełnie ją przekracza, a nawet odrzuca. Onfray z Traktatu…  nie chce być racjonalny – bez takiego założenie nie sposób czytać jego książki. Jego „spisek przeciw logosowi” jest daleko bardziej radykalny niż ten proponowany przez Derridę. Ów spisek jest ważną częścią większej intrygi, której głównym celem jest wyrugowanie chrześcijaństwa z życia społecznego. Do jego istoty należy racjonalny sprzeciw wobec zepsutej racjonalności. Oświecenie i postmodernizm idą tutaj w parze: sam rozum podważa siebie, afirmując siebie.

Jak zauważono powyżej, Onfray sugeruje, iż aby przekroczyć chrześcijaństwo, należy zerwać z samą zachodnią metafizyką. To zaś jest niemożliwe bez odrzucenia racjonalności chrześcijańskiej episteme. Onfray postuluje dechrystianizację pierwotnego instynktu życia zdeformowanego przez chrześcijańską episteme. W tym względzie narracja przez niego tworzona chce być odwróceniem procesu chrystianizacji kultur, która doprowadziła do powstania nowoczesnej racjonalności jako produktu z istoty swej wypaczonego, zatrutego. Istotą tego procesu odwracania, owej dekonstrukcji czy destrukcji chrześcijańskiej episteme, jest „demontaż sfabrykowanej fikcji” (s. 76), która jest siedliskiem wytwarzania zaświatów stanowiących rodzaj przewartościowania wartości naturalnych. Odrzucić, przekroczyć, zdekonstruować i zniszczyć chrześcijaństwo oznacza uśmiercić w rozumie jego skłonność do tworzenia owych zaświatów, które są metaforą i przytułkiem fikcji transcendencji. Wymaga tego sam rozum, który nie może funkcjonować w świecie wiary. Wiara – zdaje się twierdzić Onfray – wypacza racjonalność. To zaś oznacza, iż sama wiara jest nieracjonalna. Chrześcijaństwo jest wypaczeniem prawdy świata. Nie tylko wypływa ono z fałszywej jego wizji, ale również nieustannie ją utrwala i propaguje. A dzieje się tak z powodu korupcji, jakiej chrześcijaństwo poddało samą racjonalność.

Przekonania takie pokazują skalę Onfrayowskiego niezrozumienia chrześcijaństwa. Okazuje się, iż przedstawiona wcześniej koncepcja chrześcijańskiej episteme, która rzekomo stanowi podstawę mitomańskiej, antyracjonalnej fabryki chrześcijańskich machinacji i główne źródło metafizyki, jest zupełnie nieadekwatna.

Historia wskazuje, jak ważny jest w wierze rozum. Teologia, w jej uprzywilejowanym miejscu, jakie zajmuje w chrześcijaństwie, świadczy o prawdzie tych słów. Istnienie w chrześcijaństwie teologii to znak, iż ten, kto wierzy, poszukuje zrozumienia (Anzelmowe fides quaerens intellectum[11]).  „Wierzyć – powiada Augustyn – to myśleć z przyzwoleniem (cum assensione cogitare)”[12], do Boga zaś można się wznieść „na dwóch skrzydłach: wierze i rozumie”[13]. Zauważmy, że przytoczone definicje wiary i teologii, należące do klasyki Tradycji chrześcijańskiej, łączą wiarę i rozum w jedną egzystencjalną całość. Wiara szuka rozumienia, poszukuje rozumu; rozum zaś otwarty jest na wiarę, nie wyklucza jej poza nawias swoich zainteresowań, nie traktuje arbitralnie jej przedmiotowych twierdzeń jako wyniku histerii i neurozy. Również nie następuje wzajemne zagarnięcie i podporządkowanie wiary i rozumu, które doprowadziłoby do przedefiniowania obydwu. Chrześcijaństwo odrzuca zarazem fideizm, który odkształca wiarę poprzez jej odracjonalnienie, jak i racjonalizm, który zamyka rozum na wiarę. Właśnie dlatego można powiedzieć, iż wiara i rozum w chrześcijaństwie służą sobie nawzajem, nawzajem siebie ochraniają. Taka dwustronna protekcja nie byłaby jednak możliwa bez zachowania integralnego charakteru każdego z nich. Wiara musi pozostać wiarą, to znaczy racjonalnym przyzwoleniem na zaufanie temu, co niewidzialne. Rozum musi pozostać sobą, to znaczy radykalną otwartością na całe spektrum rzeczywistości. W dużej mierze relacjami wiary i rozumu rządzi podstawowa reguła chrystologii: wiara i rozum spotykają się i tworzą jedność bez rozłączenia, ale ibez zmieszania[14]. W każdym razie jedno jest pewne: wiara poszukująca zrozumienia nigdy nie rościła sobie pretensji do wprowadzenia własnej, odrębnej logiki czy do stworzenia nowych, zupełnie różnych zasad podstawowych. Cała Tradycja, wspomnijmy przede wszystkim średniowieczne spekulacje teologiczno-logiczne, świadczy o tym, iż teologia poszukiwała takiego opisu rzeczywistości wiary, który byłby kompatybilny z logiką[15].

Za taką wizją kryje się przekonanie, obecne już u Ojców, iż rozum jest „boskim zmysłem”[16]. Rozum, który zwrócony jest ze swej natury ku Bogu, jest zdolnością do transcendowania (czyż myślenie nie jest abstrahowaniem, to zaś rodzajem dystansującego się przekraczania?). Dodajmy, iż wiedzieli o tym już Grecy. Nie trzeba zatem być chrześcijaninem, aby dopuszczać i afirmować otwartość rozumu ku transcendencji już w samym mechanizmie jego funkcjonowania. Jednak chrześcijaństwo jest szczególnym szacunkiem względem rozumu i troską o racjonalność. Postawa Kościoła zarówno w sporze z modernizmem i jego przeakcentowaniem racjonalności, jak i w kwestii postmodernistycznej deprecjacji rozumu jest jasna i przejrzysta. Jak w świetle tych wszystkich faktów zaakceptować główną tezę Onfraya o korupcji rozumu przez chrześcijaństwo?

Gdyby nawet zgodzić się na takie arbitralne odmówienie wierze racjonalności, jakie postuluje Onfray, pozostają dwa zasadnicze problemy z samą racjonalnością, tak jak on ją rozumie. Problemy te powodują, iż krytyka Onfraya staje się nieadekwatna już w samym zalążku.

Pierwszym z nich jest nieznośna subiektywność krytycznego rozumu, która przebija z każdej niemalże stronicy dziełka francuskiego ateologa. Onfray zapewne pisze po to, aby być zrozumianym i w konsekwencji doprowadzić do gruntownej dyskusji nad naturą człowieka i jego, fałszującej prawdę świata, skłonności do religii. Czy jednak do realizacji takiego planu nie potrzeba odrobiny intersubiektywności, to znaczy uważnego, otwartego i pozytywnego nasłuchiwania tego, co inny ma do powiedzenia? Czy dialog nie wymaga również przejrzystego formułowania własnych intuicji w języku powszechnie znanym i akceptowanym? Dialog, który z założenia odrzuca sympatię, jest nierzeczywisty. Chrześcijaństwo, podobnie jak i inne religie, zasługuje na odrobinę sympatii nawet ze strony swoich zagorzałych wrogów. Brak takiej sympatii zdradza dogmatyczny lęk krytyka.

Lektura Traktatu Onfraya nie pozostawia w tym względzie żadnych wątpliwości. Autor wykazuje na kartach swojego dziełkaosobistą niezdolność do myślenia otwartego, dialogicznego. Zarzucając chrześcijaństwu zamknięcie, brak tolerancji i niechęć do dialogu, sam popełnia napiętnowane przez siebie wypaczenia w stopniu doskonałym. Okazuje się tym samym, iż potępia on chrześcijaństwo za coś, co stanowi trzon jego własnej „metody” myślenia. Co więcej: o ile zarzuty pod adresem chrześcijaństwa nie odnoszą się w rzeczywistości do samego chrześcijańskiego światopoglądu (o czym Onfray oczywiście nie wie), o tyle zdają się one dokładnie pasować do samego autora Traktatu... Czy zatem Onfrayowskie rozumienie  chrześcijaństwa nie jest projekcją jego własnych niedociągnięć intelektualnych? Czy chrześcijaństwo opisywane przez Onfraya nie jest jego własną, negatywnie wyidealizowaną do doraźnych potrzeb, wersją chrześcijaństwa?

Drugi problem, bardziej zasadniczy niż pierwszy, to bezkrytyczność Onfraya względem samego rozumu. Traktat…  to dzieło kogoś, kto uznaje siebie za człowieka rozumu, kto chce uwolnić czysty rozum z naleciałości chrześcijańskiej episteme. Onfray posługuje się jednak wyidealizowaną koncepcją racjonalności, tak bardzo właściwą wczesnemu projektowi Oświecenia. Wysuwając wniosek o zgubnym, mitologizującym wpływie wiary na racjonalność, lekceważy to, iż racjonalność jako taka oparta jest na założeniach, które zostają przyjęte niejako „na wiarę”. Jak pokazują współczesne debaty analityczne w obrębie filozofii logiki i języka, racjonalność nie jest zdolna ufundować samą siebie. Dzieje się tak również wtedy, gdy określony rodzaj racjonalności jest zdolny porządkować człowiekowi świat jego ludzkich spraw. Dowód z użyteczności, kryterium praktyczne, nie może ostatecznie ufundować ostateczności pewnej konkretnej formy racjonalności. Błąd Onfraya to dziecinna wiara w samofundujące się światło rozumu. W ten sposób okazuje się jeszcze raz, iż ten, kto w nic nie wierzy, jednak w coś wierzy. Gdyby Onfray zastosował swój sceptycyzm do samego racjonalistycznego ateizmu, rezultaty mogłyby doprowadzić do jego destrukcji.

Krytyka racjonalności chrześcijaństwa zbudowana jest u Onfraya na konkretnej wizji rozumu i jego miejsca w życiu człowieka. Onfray chce być naturalnie racjonalny: stąd odrzuca wszystko, co wątpliwe dla samego rozumu naturalnego. Popełnia typowy błąd oświeceniowca, który „wyklucza z pola widzenia”[17] niektóre aspekty rzeczywistości, redukując ją do intelektualnej lub empirycznej naoczności. Czy jednak nie byłoby uczciwiej zawieszać sądu? Przykładem niech będzie to, co autor Traktatu… stwierdza na temat mitologizacji postaci Jezusa, który – jako bohater Ewangelii – został zupełnie „stworzony” przez wiarę automatycznie odkształcającą historyczną prawdę o Nazarejczyku. W opinii Onfraya Jezus z kart Ewangelii to fikcja (s. 125–138).  Tu właśnie rodzi się pytanie: czy aby na pewno? Czy racjonalne niedowiarstwo Onfraya nie jest, z punktu widzenia tzw. czystego rozumu, tyle samo warte co przeświadczenie wiary? Racjonalność Onfraya zwycięża tylko w jednym przypadku, mianowicie wtedy, gdy samą racjonalność utożsamia się z empirią/naocznością. Tylko wtedy, kiedy racjonalne staje się jedynie to, co empiryczne, wszystko, co niemierzalne i empirycznie niedoświadczalne (zarówno transcendentne, jak i transcendentalne), zostaje wykluczone poza nawias racjonalności. Jak pokazuje jednak historia ludzkiego namysłu nad samą racjonalnością, jej oświeceniowo-redukcjonistyczna wersja nie jest jedyna, co więcej, nie należy do najbardziej przekonujących. Praktyczny i szorstki (by nie powiedzieć obskurancki) pozytywizm Onfraya nie jest do utrzymania z punktu widzenia integralnie pojętej racjonalności, która nawet jeśli nie jest w stanie ostatecznie potwierdzić transcendencji, nie jest jej w stanie również zaprzeczyć.

Chrystus – zbawca rozumu

Odrzucając chrześcijaństwo, Onfray odrzuca równocześnie integralne i całościowe rozumienie racjonalności. Chrześcijaństwo jest stróżem racjonalności i rozumu w jego otwartości na to co nieempiryczne. Autor Traktatu… jest doskonałym przykładem przejścia od apoteozy rozumu (tradycja Oświecenia) do jego praktycznego odrzucenia („niski postmodernizm”). Jego wersja racjonalności pokazuje, jak głęboki związek istnieje między „rozumem wierzącym w siebie” a „rozumem nie wierzącym w nic”, rozumem siebie uwznioślającym i sobie zaprzeczającym. Lektura Traktatu… pozwala, na konkretnym przykładzie, zobaczyć „dialektykę Oświecenia”. Onfray doskonale pokazuje, wbrew swojej własnej koncepcji racjonalności, iż nie ma rozumu bez jakiejś formy wiary.

Chrześcijaństwo, wbrew przekonaniu Onfraya, nie niszczy rozumu, lecz go ocala. Z wielką wyrazistością przypomina o tym papież Józef Ratzinger/Benedykt XVI[18]. Powiedzmy dokładniej: Chrystus zbawia rozum zarówno przed fałszywie rozumianą immanencją, jak i transcendencją. Onfray nie musi podzielać chrześcijańskiej wiary czy jednak, jako człowiek posługujący się rozumem, może pozwolić sobie na luksus radykalnego i kpiącego zamknięcia na jej prawdę?

Właśnie z racji owego zamknięcia krytyka, jakiej poddaje chrześcijaństwo Onfray, jest sama w sobie przedkrytyczna. Redukcjonistyczna pseudoargumentacja Onfraya sprawia, iż nie jest on w stanie przeprowadzić, nawet w niewielkim stopniu, wyznaczonego sobie celu destrukcji chrześcijaństwa i odreligijnienia świata.

Nasz autor nie rozumie bardzo podstawowej prawdy, iż walcząc z religią, walczy z samą naturą człowieka, zarówno z jej intelektualnym, jak i praktycznym wymiarem. Transcendencja jest wpisana w ludzką immanencję (np. różne wersje tomizmu transcendentalnego, chociażby Rahner[19]). Jak to możliwe bez jednoczesnego umniejszenia autonomii świata, bez zgubnej dialektyki pokazuje właśnie chrześcijaństwo.

Michel Onfray, Traktat ateologiczny. Fizyka metafizyki, wstęp i tłum. Mateusz Kwaterko, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2008.


[1] B. Welte, Vom Wesen und Unwesen der Religion, Carolusdrukerai 1952.

[2] R. Spaeman, Das unsterbliche Gerücht: Die Frage nach Gott und der Aberglaube der Moderne, Stuttgart 2007.

[3] Teza taka jest bezpośrednim skutkiem i owocem refleksji nad stworzonością i zbawieniem. Por. M. Kehl, Und Gott sah, dass es Gut war. Eine Theologie der Schöpfung, Freiburg, Basel, Wien 2005, 62–70 (tłum. pol., I widział Bóg, że to jest dobre. Teologia stworzenia, Poznań 2008) oraz J. Salij, Gwiazdy, ludzie i zwierzęta. O godności człowieka i materii, Poznań 2009, s. 113nn.

[4] M. C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology, Chicago 1987, projekt a/teologii s. 97–182. Zob. również jego After God (“Religion and Postmodernism”), Chicago 2007.

[5] L. Ferry, Człowiek-Bóg, czyli o sensie życia, tłum. H. i A. Misiowie, Warszawa 1998.

[6] Traktat…, s. 77. Klasyczny przykład histerii to nawrócenie Pawła, por. tamże, s. 139nn.

[7] Klasyczne ujęcie tematu, por. tamże, s. 60nn.

[8] E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 2001, 471; tenże, Entsprechungen: Gott-wahrheit-mensch: Theologische Erörterungen, II,  Tübingen 2002, 265.

[9] Onfray zajmuje się szerzej zagadnieniem hedonizmu w innych swoich publikacjach, zob. L’Invention du plaisir: Fragments cyrénaïques (“Biblio essays”), Paris 2002; La puissance d’exister: Manifeste hédoniste, Paris 2006, oraz Contre-histoire de la philosophie: Le Christianisme hédoniste, Paris 2006.

[10] Zob. A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność? Wykłady akademickie („Współczesna myśl humanistyczna”), tłum. A. Chmielewski, Warszawa 2007, 467, gdzie autor wskazuje na związek pomiędzy praxis a różnymi tradycjami, oglądami rzeczywistości: „Nie ma miejsca na odwoływanie się do racjonalności-praktycznej-jako-takiej lub do sprawiedliwości-jako-takiej, za którymi wszystkie racjonalne osoby, na mocy samej swojej racjonalności, musiałyby się opowiadać. Istnieje jedynie praktyczna-racjonalność-tej-lub-owej-tradycji oraz sprawiedliwość-tej-lub-owej-tradycji”. Jak twierdzi autor, ujęcie takie nie pociąga za sobą relatywizmu.

[11] Anzelm z Canterbury, Proslogion, Proemium.

[12] Augustyn, De praedestinatione sanctorum, 2, 5 (PL 44, 963): “Et ipsum credere, nihil aliud est, quam cum assensione cogitare (…). Omnis qui credit, et credendo cogitat, et cogitando credit (…) quoniam fide si non cogitatur nulla est”.

[13] Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, Prolog: “Fides et ratio binae quasi pennae videntur quibus veritatis ad contemplationem hominis attollitur animus”.

[14] Na taką ekstrapolację chrystologicznej zasady Chalcedonu pozwala nam strategia przyjęta już w VI wieku przez św. Maksyma Wyznawcę, który w chalcedońskiej definicji wiary widzi odsłonięcie podstawowej zasady metafizycznej, którą rządzi się rzeczywistość. Tekst chalcedońskiej definicji wiary, zob. Sobór Chalcedoński. Definicja wiary, w: A. Baron, H. Pietras (red.), Dokumenty Soborów Powszechnych, I, Kraków 2001, 222–223. Na temat teologicznej metafizyki Wyznawcy zob. H. Urs von Balthasar, Die Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Einsiedeln (3) 1988.

[15] W tym względzie warto polecić fundamentalne opracowania L. Valente, Logique et théologie. Les écoles parisiennes entre 1150 et 1220, Paris 2008, oraz T. de Axel, Pars Theologica. Logique et théologie chez Boece, Paris 2008.

[16] A. N. Williams, The Divine Sense. The Intellect in Patristic Theology, Cambridge 2007.

[17] A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?… dz. cyt., s. 54.

[18] Por. P. Blanco, Joseph Ratzinger: razón y cristianismo. La victoria de la inteligencia en el mundo de las religiones, Madrid 2005, s. 163–215.

[19] Zob. K. Rahner, Słuchacz Słowa, tłum. R. Samek, Kęty 2008.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata