70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Historia i tajemnica chrztu Jezusa

Zanim zaczniemy oskarżać ewangelistów i papieża Benedykta XVI o zacieranie obrazu Jezusa historii, powinniśmy sięgnąć do szerokiego nurtu badań diachronicznych i synchronicznych, a nie ograniczać się jedynie do tzw. Third Quest.

„Badacz historii wczesnych chrześcijan” Dariusz Kot przeprowadza krytykę podanej przez Benedykta XVI interpretacji chrztu w Jordanie, aby w jej miejsce przedstawić własną teorię o Jezusie-grzeszniku, „przed-chrześcijańskim Jezusie z Nazaretu”. To, według Kota, Jezus historii, którego da się dostrzec w Ewangelii Marka (i Mateusza) pod warunkiem odrzucenia narastających z biegiem lat warstw nadinterpretacji teologicznej (procesu teizacji) i umieszczenia Go w świecie ówczesnego judaizmu.

Aby przekonać do swojej rekonstrukcji Jezusa-grzesznika, autor tekstu formułuje pod adresem Benedykta XVI cały szereg zarzutów natury metodologicznej: 1) zbyt łatwe przechodzenie od Ewangelii synoptycznych (bardziej historycznych) do Ewangelii Janowej (wybitnie teologicznej), czyli porzucanie „słowa ludzkiego” na rzecz Duchowego rozumienia Pisma; 2) sięganie do pojęć i obrazów wypracowanych przez Ojców Kościoła i prawosławie; 3) unikanie odniesień do współczesnego Jezusowi judaizmu.

Nie sposób polemizować z dokonaną przez Kota rekonstrukcją Jezusa z Nazaretu, nie wykazując najpierw ograniczeń metodologii, którą się posługuje. Dopiero potem będę mógł przedstawić najnowszy stan badań nad historią i teologią chrztu Jezusa, których Dariusz Kot nie zna, poprzestając na odniesieniach do dwóch–trzech autorów z nurtu zwanego Third Quest (posługują się oni tą samą metodologią, z góry wykluczającą w tekstach Nowego Testamentu [dalej: NT] jakiekolwiek odniesienia do nadprzyrodzoności – uznają je za nieautentyczne).

Kilka lat temu tym samym mechanizmem badawczym posługiwał się Tomasz Węcławski. Polega on na tworzeniu coraz to nowych rekonstrukcji Jezusa – ale nie na podstawie własnych badań nad tekstami źródłowymi, lecz  wykorzystując cytaty z kilku precyzyjnie dobranych książek, i to z jednego nurtu hermeneutyczno-metodologicznego (właśnie Third Quest), w którym naczelną zasadą jest nowa klasyfikacja źródeł wiedzy historycznej o Jezusie. Większą wartość przypisuje się tam apokryfom, herezjom chrystologicznym, polemicznym tekstom judaizmu i żydowskiej literaturze intertestamentalnej, aniżeli Ewangeliom kanonicznym, najstarszym wyznaniom wiary chrystologicznej, hymnom i pra-chrześcijańskiemu kerygmatowi[1]. Lider tego nurtu John D. Crossan napisał książkę, która w oryginale nosi tytuł „Historyczny Jezus. Życie śródziemnomorskiego żydowskiego wieśniaka”(1991). Z kolei inny badacz – przywoływany przez Kota Gerd Lüdemann – „zasłynął” w świecie historyków starożytności chrześcijańskiej swą teorią o wrzuceniu ciała ukrzyżowanego Jezusa do anonimowej mogiły[2].

Nowoczesna hermeneutyka i metodologia Josepha Ratzingera

Zastosowaną w książce Jezus z Nazaretu (dalej: JzN) metodę docierania od Ewangelii do Jezusa historii Benedykt XVI przedstawia w Przedmowie. Wynika ona, generalnie biorąc, z hermeneutyki Gadamera i Ricoeura oraz inspirowanych nią analiz: historyczno-krytycznej i Wirkungsgeschichte (metody diachroniczne) oraz literackiej (metody synchroniczne – narracyjna, retoryczna, kontekstualna).

Dynamiczne rozumienie wydarzenia i słowa

W odniesieniu do pierwszego zarzutu wystarczy precyzyjnie przytoczyć słowa Papieża:

Nowożytna egzegeza unaoczniła nam, że przekazane w Biblii słowa stają się jednym Pismem w następstwie coraz to nowego kolejnego ich odczytywania (…) Powstaje Pismo, jako proces słowa, stopniowo odsłaniającego swe wewnętrzne potencjalności, które – od początku w nim zawarte, niczym gotowe już ziarna – wychodzą na powierzchnię dopiero dzięki wyzwaniom nowych sytuacji, w nowych zdarzeniach i doświadczeniach (s. 10–11).

W przypadku Jezusa są to potencjalności zawarte nie tylko w Jego słowach, ale i gestach, postawach, czynach i w całych Jego ziemskich dziejach (łącznie z Paschą), zapamiętanych przez naocznych świadków i wspólnotę uczniów. Następnie są one odsłaniane przez kolejnych ewangelistów – z uwzględnieniem wielkiego nurtu tradycji kerygmatycznej, homologicznej (wyznania wiary i błogosławieństwa) i hymnicznej (najstarsze hymny jako modlitwy ku czci Chrystusa). Rozwijał się on nie na obrzeżach, ale we wspólnotach przechowujących i strzegących pierwotnej „pamięci” Jezusa[3].

Dalej Papież precyzuje, na czym polega różnica pomiędzy dziwiętnastowiecznym, racjonalistyczno-historycystycznym rozumieniem metody (i interpretacji) historyczno-krytycznej, a tą samą metodą, ale uwzględniającą nową hermeneutykę (nierozerwalny związek między słowem źródłowym, jego przekazywaniem i wspólnotą, w której ten proces się dokonuje).

Tymczasem Kot z tego ważnego metodologicznie wstępu wybiera pojedyncze zdania i, co gorsza, nimi manipuluje[4]. Zasadnicza różnica polega jednak na tym, że dla niego każdy późniejszy od pierwotnego (Markowego) opis chrztu nie jest wydobywaniem sensu, jaki w to wydarzenie był od początku wpisany przez Jezusa, ale nakładaniem zupełnie nowych interpretacji, coraz intensywniej teizujących osobę historycznego Jezusa-grzesznika.

Rozwój rozumienia słów i wydarzeń z życia ziemskiego Jezusa w Kościele popaschalnym nie dokonywał się na zasadzie fałszowania pierwotnego obrazu – ale odkrywania w świetle zmartwychwstania całej potencjalności Jego osoby. Proces ten dokonywał się w sposób organiczny i we wspólnotach, w których żyli świadkowie, zdolni do weryfikacji, na ile nowe ujęcia wiary chrystologicznej są „pamiątką” Jezusa bądź „pamiątką o Jezusie”, a na ile dowolną twórczością literacką. Kluczowym kryterium autentyczności kolejnych pism była ich wierność wobec przechowywanej we wspólnotach żywej pamięci Jezusa ziemskiego i Jezusa ukrzyżowanego – uwielbionego.

Czynienie zarzutu, że Papież w swej analizie sięga nie tylko do Marka, ale także do Mateusza, Łukasza i Jana, jest cofaniem się do biblistyki z początków XX wieku. Zresztą sam Dariusz Kot zestawia obrazy chrztu Jezusa ze wszystkich czterech Ewangelii, tyle tylko, że są to rekonstrukcje wypracowane przez badaczy, którzy uprawiają interpretację Biblii w oderwaniu od uwzględniania jej (tj. Biblii) wymiaru literackiego i kontekstualnego, a wymiar historyczny traktują historycystyczno-racjonalistycznie. Nic więc dziwnego, że kilkakrotnie rozdziela on to, co stanowi organiczną, historyczno-literacko-kontekstualną całość (np. Ewangelie synoptyczne i Ewangelię Jana), przeciwstawiając sobie wcześniejsze (przedpaschalne) i późniejsze (popaschalne) fazy objawiania się Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego oraz jego poznawania. Można tak czynić, ale tylko wtedy gdy z góry neguje się realizm zmartwychwstania Jezusa i Jego bóstwo.

Deprecjacja Ewangelii Janowej (jako najpóźniej zredagowanej i mającej w związku z tym znikomą wartość historyczną) to przejaw kompletnej nieznajomości złożonego mechanizmu redagowania czterech Ewangelii. Wysoka chrystologia Janowa, która tak bardzo razi Gezę Vermesa, jest już w dużej mierze obecna w kerygmacie pre-ewangelicznym (por. Rz 1, 3–4; Ga 1, 16; 2, 20; Flp 2, 6–11) i w dziele Markowym (por. Mk 2, 10; 12, 35–37) oraz w źródle Q (por. Mt 7, 21–23)[5]. Najważniejszym celem Ewangelii Jana jest ukazanie Jezusa jako Syna Bożego, który ludziom objawia Ojca, jednoczy ich z Bogiem (por. J 1, 18; 14, 5–11).

Model źródła inspirującego nowe odkrycia

Dariusz Kot zarzuca też Papieżowi, że poprzez sięgnięcie do Ewangelii Jana uzyskuje „jeszcze inną interpretację wydarzenia chrztu w Jordanie. Obrzęd ten miałby dotyczyć grzechów wszystkich ludzi”. I dalej:

Z teologicznego punktu widzenia – kiedy czytamy wszystkie księgi Biblii jako jedną całość, jeden wielki tekst, którego autorem jest Duch Święty – możemy (…) uznać zagadkę chrztu Chrystusa za rozwiązaną. Z historioznawczego punktu widzenia rzecz ma się jednak zupełnie inaczej.

Takie postawienie sprawy Biblii jako całości i jej oddziaływania na późniejsze pokolenia twórców stanowi półprawdę. Bo to nie tylko Duch Święty, ale także całe pokolenia ludu Izraela, a następnie Kościół apostolski (konkretni, często znani z imienia ludzie, uczestnicy i świadkowie wydarzeń zbawczych), są współautorem Biblii jako całości. Właśnie to uwzględnia naukowa analiza synchroniczna i analiza kanoniczna, a następnie metoda Wirkungsgeschichte (w Kościele zyskiwały uznanie tylko te dzieła sztuki, które wyrażały tak źródłową, jak i odsłoniętą w późniejszym rozwoju poznania historyczno-teologiczną prawdę tekstu Ewangelii).

Malarze ikon swoje artystyczne metafory wyprowadzali z metafor obecnych w Biblii. Woda jako symbol śmierci, przekleństwa i mocy demonicznych to abecadło myślenia biblijno-tekstowego i historycznego zarazem. W tym kontekście przywołanie przez Papieża tekstu Cyryla Jerozolimskiego jest ze wszech miar uzasadnione. Od momentu wejścia do wód Jordanu (por. Mk 1, 9) i natychmiastowego z nich wyjścia Jezus napełniony został mocą Ducha Świętego (por. w. 10) oraz rozpoczął walkę ze Złym (jej pierwszy etap następuje natychmiast – Duch wyprowadza Jezusa na pustynię, aby był kuszony przez diabła – por. w. 12–13) – i ostatecznie zwyciężył go na krzyżu, nie ulegając pokusie zejścia z niego (por. Mk 15, 29–32; w. 39 – wyznanie setnika).

Nie mamy tu więc „interpretacji wstecznej”, lecz organiczny proces odsłaniania się prawdy wydarzenia źródłowego już w najstarszej narracji (Markowej), a potem w kolejnych etapach oddziaływania natchnionego tekstu na wspólnotę chrześcijańską (według Kota jest odwrotnie – to chrześcijanie swą teizującą wyobraźnią oddziałują na Jezusa i wydarzenia z Jego ziemskiej historii). Zarzucana Papieżowi i chrześcijanom (nade wszystko pierwszym świadkom Jezusa ziemskiego i zmartwychwstałego) teoria „interpretacji wstecznej” (jako „należącej do samej istoty teologii Kościoła”) nie ma racji bytu: nikt nie był w stanie wymyślić zmartwychwstania Jezusa, aby je potem „wstecznie” wpisywać w tradycję o nauczaniu i życiu Jezusa ziemskiego. Ani Piotr, ani Paweł nie byli w stanie wymyślić spotkań z Jezusem (cieleśnie obecnym i doświadczanym jako zmartwychwstały), którego wcześniej jeden się zaparł, a drugi krwawo prześladował Jego uczniów. Co więcej, teorii tej przeczy obecność w NT wielu świadectw wiary w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego (i to w najwcześniejszych ujęciach już z drugiej połowy lat 30. i 40.). Rozwój wiary chrystologicznej nie polegał na wymyślaniu coraz to wyższych (bardziej „boskich”) tytułów, ale na coraz głębszym i dokładniejszym opisywaniu (wyrażaniu) tego, „cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce (…), abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami” (1 J 1, 1.3)[6].

Pobrzmiewające w artykule Kota ironiczne uwagi o darze prorokowania Jana Chrzciciela są najlepszym dowodem ateistyczno-racjonalistycznego podejścia do historii. I kompletnego niezrozumienia siły słów, które są jak ziarno i mają własną historię oddziaływania – do przodu, a nie wstecz.

Judaizm a Jezus

Kolejną, żelazną regułą racjonalistycznej interpretacji Dariusza Kota jest założenie, że historyczny Jezus w żadnej mierze nie mógł wykraczać poza judaizm swego czasu. A więc skoro przyjął chrzest wody, to musiał go przeżywać jako grzesznik, jak wszyscy inni, a jedynie późniejszy proces teizacji doprowadził do nałożenia nań boskiej tytulatury. Takie rozumowanie i przedłożone argumenty nie wytrzymują krytyki. Ks. Artur Malina, dokonując szczegółowej analizy perykop o chrzcie Jezusa[7], dowiódł, że we wszystkich czterech Ewangeliach chrzest Janowy jest rozumiany jako diagnoza o relacji ochrzczonego do Boga. Wszyscy przychodzący wyznają grzechy i uznają się za grzeszników. Chrzest Jezusa wykazuje nie tylko Jego całkowitą wolność od grzechów, których ani słowem nie wyznaje – ale nade wszystko objawia Jego pozytywną, radykalnie inną relację z Bogiem:

Różnica między Jezusem a innymi ludźmi dotyczy jakości tej relacji. Wyznając swoje grzechy, ludzie uznawali, że jest ona ułomna. Brak wyznania grzechów w przypadku Jezusa nie zależy od Niego samego, ale od interwencji Boga (…). Jej treść jest złożona: Jezus otrzymuje objawienie o reakcji Boga z powodu sytuacji ludzi (rozdzieranie niebios), o wyjątkowym i niepowtarzalnym charakterze więzi z Bogiem (Duch Święty zstępuje tylko do Jezusa) oraz o treści tej więzi (jest umiłowanym Synem Boga, Bóg w Nim upodobał sobie). (…) Treść prawdy odnośnie do Jezusa jest całkowicie różna od prawdy dotyczącej innych ludzi: więź między Jezusem a Bogiem jest doskonała, zaś wszyscy inni są grzesznikami[8].

Do Jana Chrzciciela „ciągnęła cała judzka kraina oraz wszyscy mieszkańcy Jerozolimy i przyjmowali od niego chrzest w rzece Jordan, wyznając przy tymswe grzechy” (Mk 1, 5). Równocześnie Jan głosił nadejście „Mocniejszego od siebie” i wyraźnie zapowiadał, że będzie On udzielał innego chrztu, definitywnie skutecznego: „Ja chrzciłem was wodą, On zaś chrzcić was będzie Duchem Świętym” (Mk 1, 8). Dzięki Janowi ludzie są zorientowani na przyjście Jezusa w podwójnym sensie: w chrzcie wodą rozpoznają konieczność naprawy ich relacji z Bogiem, a dzięki proroctwu otrzymują obietnicę przyjścia osoby, która przyniesie trwałą tej relacji naprawę. Chrzest Janowy nie jest przez Marka na żadnym poziomie tradycji przeciwstawiany chrztowi w Duchu Świętym, ale od samego początku (w tradycji sięgającej samego Jana i Jezusa) jest mu podporządkowany. „Chrzest wodą prowadzi do diagnozy o relacji ochrzczonych do Boga. Chrzest w Duchu Świętym jest odpowiadającą tej diagnozie terapią”[9].

Jaki sens ma zatem chrzest Janowy? Czytamy: „Jan głosił chrzest nawrócenia na odpuszczenie grzechów” (Mk 1, 4). Czy mówił tu o swoim chrzcie, czy o chrzcie Jezusowym („w Duchu”)?

Należy najpierw podkreślić, że chrzest Janowy nie przynosił odpuszczenia grzechów w sensie ścisłym. Owszem, towarzyszące mu wyznanie grzechów kierowało wyznających je ku osobie wskazanej im przez Jana, a mającej dokonać rzeczywistego oczyszczenia[10]. Wyznającym grzechy Jan ogłasza chrzest, którego potrzebują jako grzesznicy, ogłasza im przyszły chrzest w Duchu Świętym, którego dokona „Mocniejszy”. Poza tym chrzest Jana i Jezusowy chrzest w Duchu są adresowane do tych samych ludzi (zaimek osobowy „was”), a to oznacza, że pierwszy jedynie prowadzi do drugiego[11]. Wreszcie chrzest scharakteryzowany przez „nawrócenie” (metanoia) należy rozumieć jako powstanie w człowieku nowej rzeczywistości, uwolnienie go od wszystkich grzechów. A takie efekty w przypadku ochrzczonych przez Jana nie są odnotowywane. W Biblii odpuszczenie grzechów jest zawsze działaniem Boga, a ich wyznanie (i obmycie wodą) to jedynie warunek oczyszczenia i uznanie przed Bogiem konieczności ich rzeczywistego usunięcia.

Opis działalności Jana akcentuje konieczność dostąpienia oczyszczenia w czasie ustalonym przez Boga. W tym sensie chrzest udzielany przez Jana nie ma paraleli w literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni. W opisie jego działalności występuje jednak pewna kombinacja motywów, znana z Księgi Kapłańskiej (11, 32)[12].

W świetle powyższych analiz widać, że Papież w swej interpretacji chrztu Jezusowego trafnie odwołuje się do żydowskich praktyk ablucyjnych[13]. Nawiązywał do nich chrzest Janowy, który – jak podkreśla Benedykt XVI – pełen był symboliki śmierci i życia. Jednorazowy, dokonywany w rzece, nie włączający do żadnej nowej wspólnoty chrzest ten nie miał jednak – wbrew opinii Dariusza Kota (a także Hartmuta Stegemanna) – wiele wspólnego z powtarzanymi praktykami ablucyjnymi czy inicjacyjnymi w Qumran[14].

Poza tym w działalności Jana Chrzciciela – pomimo pewnych odniesień do zwyczajów qumrańskich – przeważają elementy oryginalne: ubiór przezeń noszony różni go od qumrańczyków; Jan przerywa separację, żeby spotkać się z tłumami ludzi; do działania nie powołuje go wspólnota; nie jest ono zależne od studiowania Pisma, ale wywołane przez słowo Boże (por. Łk 3, 2)[15]. Wszystko to upodabnia go do proroków.

Trzeba zatem wziąć na serio jego interpretację własnej działalności chrzcielnej jako znaku prorockiego, objawiającego bezgrzeszność Jezusa i Jego chrzest jako główną czynność oczekiwanego Mesjasza (por. słowa Iz 40, 3 o przygotowywaniu gościńca dla „Pana”, dla „naszego Boga”, cytowane we wszystkich Ewangeliach, a u Marka jeszcze ze wzmacniającą ich wymowę kombinacją słów z Ml 3, 1 i Wj 23, 20 – por. Mk 1, 2–3; Mt 11, 10; Łk 1, 76; 7, 27).

Motywacją dla powiększania osoby Jezusa-grzesznika i pomniejszania Jana Chrzciciela miałaby być – według Kota – rywalizacja i dążenie do pokonania przez ruch po-Jezusowy konkurencji w postaci baptyzmalnego ruchu po-Janowego. Takiej konkurencji jednak nie było[16]. Nie jest też prawdą, że tekst Mk 1, 9 brzmi „jak opowieść o spotkaniu mistrza (Jana) z nowym uczniem (Jezusem)”[17]. Odwrotnie, Jan już w wierszu 7. tej Ewangelii oznajmia: „Idzie za mną Mocniejszy ode mnie, a ja nie jestem godzien, aby się schylić i rozwiązać rzemyk u Jego sandałów” (por. także J 1, 26–27)[18].

W świetle przeprowadzonych tu analiz tekstu Mk 1, 4–11 dobrze widać, jak powierzchownie i zwodniczo brzmi argument Dariusza Kota („Zauważmy: kto tu do kogo przychodzi? Kto sprawuje obrzęd, a kto mu się poddaje?”). Jest on możliwy jedynie wtedy, gdy tekst Mk 1, 9 wyrwie się z kontekstu (nie tylko literackiego, ale i historycznego).

Papieska interpretacja – zacieranie obrazu Jezusa historii?

Celem, jaki postawił sobie Benedykt XVI, jest odkrycie Jezusa historii – ale w całym bogactwie Jego osoby, tak jak Go pokazują kanoniczne Ewangelie, łącznie z najstarszymi warstwami tradycji pre-ewangelicznej. Papieskie odczytanie perykop o chrzcie w Jordanie budzi jednak u Dariusza Kota wiele wątpliwości i pytań.

Zacznijmy od najważniejszego pytania i głównego problemu Kota, jakim jest synostwo Boże Jezusa.

Jezus – adoptowany Syn Boga?

Przypominając adopcjonizm, Kot przytacza hipotezę Barta Ehrmana, że wśród chrześcijan z końca I wieku funkcjonowała wersja wypowiedzi: „Ty jesteś moim Synem, dzisiaj Cię umiłowałem” (jest ona cytowana przez wczesnych Ojców Kościoła – „w II i III stuleciu wszędzie”). Co najważniejsze, ewangelista Jan mógł mieć „bardzo poważne powody, aby zapis »słów z nieba« nie trafił do jego opowieści o Jezusie – przedwiecznym Bogu”. Dlatego też i Papież nie cytuje tej Ewangelii, sumując relacje ewangelistów w jeden obraz.

Najpierw należy precyzyjnie określić, w jakich kontekstach Ojcowie przytaczają ów zapis. Czy przypadkiem nie cytują opinii adopcjonistów, aby z nią właśnie polemizować? Podważanie wiarygodności najlepszych kodeksów Ewangelii na podstawie cytatów z Ojców Kościoła nie może być traktowane serio. Tym bardziej, że żaden aparat krytyczny interkonfesyjnych, współczesnych wydań NT nie przywołuje tej lekcji.

Następnie trzeba doprecyzować, że adopcjonizm pojawił się pod koniec II wieku, a czwarta Ewangelia powstała dokładnie sto lat wcześniej. Jan ewangelista nie mógł zatem bać się zapisu „głosu z nieba” z powodu słówka „dzisiaj”[19]. Zresztą w ujęciu Janowym świadectwo o synostwie Bożym Jezusa jest jeszcze mocniej wyrażone, bo niesie je nie „głos z nieba”, ale płynie ono bezpośrednio od Boga (por. J 1, 33–34).

Czy słowa „głosu z nieba” określają Jezusa jako „wybranego spośród synów Izraela”, „wybranego syna Bożego” (wyższy stopień godności „dzieci Bożych), który to tytuł przysługiwał każdemu Izraelicie? Izrael bowiem, jako lud Przymierza, nazwany jest metaforycznie przez Boga „synem” (por. Oz 11, 1).

Przypomnijmy, że to o Jezusie prorok Jan mówi, iż będzie chrzcił „Duchem Świętym” – „na odpuszczenie grzechów”. Zaś powodem największego oburzenia Żydów jest to, że Jezus odpuszcza grzechy, czego może dokonywać tylko sam Bóg (por. Mk 2, 7). Jezus jednak, uzdrawiając paralityka, dowodzi swej boskiej mocy – także nad grzechami (por. Mk 2, 1–12). Czyni to mocą Ducha Świętego (por. Mk 3, 22–30), a nie Belzebuba, o co oskarżają Go uczeni w Piśmie.

We wszystkich Ewangeliach znak „gołębicy” obrazujący zstąpienie Ducha wyraźnie dookreśla, że zstępuje On tylko na Jezusa. Ujednostkowienie adresata tego zstąpienia jest ważne również dlatego, że sprowadza do Jezusa wypowiedź „głosu z niebios”.

W odniesieniu do tekstu Marka (1, 11): „Tyś jest/Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie” (por. Mt 3, 17; Łk 3, 22), warto dodać, że w tekście greckim użyty jest czasownik eudokesa w aoryście – „upodobałem (sobie)”. Tekst natchniony podkreśla czynność Boga – a bardzo specyficzny czas może oddawać różnorodne aspekty tej czynności (o jaki aspekt w danym tekście chodzi – zależy od kontekstu i stylu każdego z ewangelistów). W Mk 1, 11 tryb oznajmujący aorystu wskazuje na akcję rozpoczętą w przeszłości, a kontynuowaną w teraźniejszości i w przyszłości. Wypowiedź Boga w tym ujęciu cechuje koncentracja na relacji mówiącego (Boga) do Jezusa. Mówiąc do Jezusa jako do Syna, Bóg przedstawia się jako Jego Ojciec; nazywając Go umiłowanym, sam objawia się jako miłujący, a wyznanie o upodobaniu w Nim implikuje pytanie o przyczynę tego szczególnego uczucia. Nie są tu wzmiankowane – ani wprost, ani pośrednio – inne osoby; we wzajemną relację Ojca i Syna nie jest włączony nikt inny. Ta relacja nie określa, kim Jezus się staje, ale kim jest.

Użyty na określenie Jezusa odprzymiotnikowy rzeczownik ho agapetos („umiłowany”) wyraża chrystocentryczny wymiar wypowiedzi pochodzącej od Boga. Przymiotnik ten w tekstach greckich wskazuje nie tylko na uczucie, więź, ale także na osobę jedynego lub pierworodnego potomka. Nigdzie w Biblii – poza wypowiedziami Boga do (o) Jezusa(-ie) w NT – nie jest on stosowany na określenie „synów Boga”, którymi są jednostki lub całe zbiorowości[20]. Z kolei czasownik eudokein („upodobać sobie”) występuje tylko raz w Ewangelii Marka, ale w Septuagincie oznacza głęboką i trwałą akceptację adresata Bożego wyznania. Godność synowska Jezusa nie jest uzasadniona Bożym upodobaniem; jest na odwrót: Boże upodobanie wynika z rzeczywistej tożsamości Jezusa jako Syna Boga, który był, jest i będzie przezeń miłowany.

Rzecz jasna, opowiadanie o teofanii w czasie chrztu Jezusa jest kompozycją chrześcijańską (Markową), ale dobrze oddaje dwie główne idee, które objawiały się w całej publicznej i historycznie udokumentowanej działalności Jezusa: miłującą opiekę Boga jako Ojca i zdumiewającą moc Ducha dochodzącą do głosu w Jego działaniu.

Chrzest Jezusa-grzesznika?

Oryginalną teorię o Jezusie jako grzeszniku sformułował Paul Hollenbach[21]. Według niego, Jezus miałby odczuwać skruchę wtedy, gdy „odkrył, że bezpośrednio lub pośrednio uczestniczył w ucisku, jakiego doznawali słabi członkowie społeczności”. Jezus, zdaniem tego uczonego, należał do „małej liczebnie klasy średniej”, która cieszyła się „sporym znaczeniem społecznym”[22]. Kot wprawdzie nie nawiązuje do szczegółów tej motywacji, podkreśla jednak, że historyczny „Jezus grzeszył” – dlatego wraz z innymi grzesznikami przyjął chrzest odpuszczający grzechy. Był zwykłym, aczkolwiek pobożnym Żydem.

Jako podstawowy argument dla tej tezy Dariusz Kot przywołuje analizę Jamesa Dunna na temat procesu narastania w NT wypowiedzi, w których Jezus mówi o Bogu jako Ojcu. I wyciąga z niej wnioski, które są nieuprawnione, a nawet stanowią zaprzeczenie tezy Dunna:

Na najwcześniejszym etapie znaczenie Jezusowego „synostwa Bożego” w wyobrażeniach jego uczniów o nim niewiele odbiegało od (…) „synostwa” przysługującego generalnie wszystkim Żydom (…) Nic więc nie stoi na przeszkodzie, aby przed-chrześcijański Jezus z Nazaretu grzeszył i chciał się oczyścić poprzez chrzest w Jordanie: jego nadzwyczajna pobożność nie oznacza jeszcze doskonałej bezgrzeszności Jezusa-Boga.

Tymczasem opisany przez Dunna proces skłania do wyciągnięcia odwrotnego wniosku: już w Ewangelii Markowej synostwo Boże Jezusa jest stwierdzane z całą stanowczością i precyzją, poczynając od samego tytułu księgi tworzącego klamrę z wyznaniem, które ewangelista wkłada w usta rzymskiego setnika pod krzyżem (por. 1, 1; 15, 39). Jest ono pojmowane jako jedyne w swoim rodzaju (jak wykazałem, analizując głos z nieba). Co więcej, Marek ukazuje historycznego Jezusa, który „odpuszcza grzechy”, co może czynić jedynie Bóg.

Najstarsze świadectwa wiary w synostwo Boże Jezusa mają charakter kerygmatyczny (są zakorzenione w historii Jezusa, znanej ich pierwszym słuchaczom – por. Dz 2, 36; 13, 33.38); formuły kultowe są odpowiedzią na kerygmat apostolski, odwołujący się do wydarzeń z historii Jezusa i Jego Paschy, w których On sam stopniowo odsłaniał przed uczniami tajemnicę swej osoby[23]. Co więcej, to właśnie w przywołanym przez Kota Liście do Galatów Paweł swoje przemienienie z gorliwego wyznawcy judaizmu i prześladowcy chrześcijan na apostoła przypisuje faktowi, że objawił mu się Jezus jako Syn Boży:

Spodobało się (Bogu)…, aby objawić Syna swego we mnie, bym ewangelię o Nim głosił poganom. (…)

Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie (Ga 1, 15; 2, 20).

I nie przytacza żadnego innego motywu!

A czy miał miejsce – jak twierdzi Kot – proces „stopniowego zacierania obrazu” Jezusa-grzesznika, „jaki obserwowaliśmy na przykładzie motywu chrztu »na odpuszczenie grzechów« w Jordanie”? Proces rzekomo powielany dziś przez papieża Benedykta, który nie chce szukać i odnajdywać podobieństwa między Janowym „chrztem nawrócenia”, udzielonym (w interpretacji Kota) Jezusowi-grzesznikowi i rolą momentu „nawrócenia” w wymogach stawianych grzesznikom, którzy chcieli stać się członkami wspólnoty w Qumran. Problem w tym, że przywołane podobieństwa są czysto zewnętrzne – i niedokładne.

A różnic jest wiele, i to zasadniczych. Przywołajmy najważniejsze: Jan nie chrzcił w celu włączania do wspólnoty, jak czyniono to w Qumran w odniesieniu do kandydatów (co roku powtarzając ablucyjny rytuał wstąpienia do wspólnoty). Natomiast codzienne obmycia rytualne powtarzali qumrańczycy tak często, jak chcieli, ale bez związku z eschatonem.

Chrzest Janowy nie był też chrztem na „odpuszczenie grzechów”, co wykazał Artur Malina. Podobnie, według jednego ze znawców pism qumrańskich i historii I wieku Emile’a Puech’a, rytuał Janowy to był

jednorazowy chrzest na nawrócenie jako przygotowanie do wejścia w nową erę. (…) Nie był ponawiany poprzez swoją realną skuteczność zależną od Bożego sądu, który miał nadejść i który stanowił zaproszenie do przyniesienia owocu godnego nawrócenia. W ten sposób chrzest ten miał wymiar eschatologiczny, przygotowywał ochrzczonego na bliskie przyjście Królestwa zainaugurowanego przez Mesjasza, który sam będzie chrzcił w Duchu Świętym i w Ogniu. (…) W Qumran, podobnie jak w Starym Testamencie, sąd przez Ogień jest prerogatywą Boga, dla Jana to „Ten, który idzie za mną, jest mocniejszy ode mnie, On dokona oczyszczenia przez Ogień”. Jan nie czyni więc nic innego jak przygotowanie na przyjście Tego, który rozpocznie czasy mesjańskie[24].

Z powodu tak różnych koncepcji działalności Jana Chrzciciela i qumrańczyków Papież nie skupił uwagi na ich tekstach, bo nie ma w nich „uderzających podobieństw”, lecz zasadnicze różnice.

Chrzest Janowy – prorocki znak objawiający Jezusa-Mocniejszego

Na tle powyższych analiz łatwiej zrozumieć, jaki jest sens dialogu między Janem i Jezusem na temat „sprawiedliwości” (por. Mt 3, 15). Dariusz Kot stwierdza, że Jezus nie mógł odnosić swego chrztu w Jordanie do ekspiacyjnej śmierci na krzyżu i do zmartwychwstania. I dopowiada, że papieska interpretacja („udzielany przez Jana chrzest wodą wypełnia się w chrzcie życia i śmierci Jezusa”) jest gołosłownym zapewnieniem, bo „brakuje tu (…) powiązania z tekstami Ewangelii”, a odniesienie do ogólnej teologii chrztu w 6 rozdziale Listu do Rzymian jest niewystarczające (i co najmniej o 20 lat późniejsze od wypowiedzi Jezusa)[25].

Tymczasem Benedykt XVI swą interpretację podpiera odsyłaczem do dwóch wypowiedzi ziemskiego „Jezusa, w których słowo »chrzest« oznacza Jego śmierć”. Nakładają się w nich na siebie pojęcia: krzyża, życia-drogi i chrztu (Mt 10, 38: „Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za mną, nie jest mnie godzien”;  Łk 12, 50: „Chrzest mam przyjąć i jakiej doznaję udręki, aż się to stanie”). Ma zatem rację Papież, kiedy pisze, że pełny sens Jezusowej wypowiedzi o wypełnieniu wszystkiego, co sprawiedliwe (jako „przejaw przylgnięcia do woli Bożej w świecie naznaczonym grzechem, jako wyraz solidarności z ludźmi”), a następnie sens słów o nowym chrzcie związanym z udręką odnosi się do Krzyża.

Chrzest Janowy z istoty swej był znakiem prorockim odsyłającym do Jezusowego chrztu. Dopiero Pascha Jezusa, z której wypływa dar Ducha, jest momentem ustanowienia tego nowego chrztu, jakkolwiek Jezus ziemski go przygotowywał, odpuszczając ludziom grzechy, co czynił w pełni świadomie jako Syn Człowieczy (Mesjasz i Syn Boży), ponosząc najsurowsze tego konsekwencje (oskarżony o bluźnierstwo – por. Mk 2, 7; było ono powodem skazania Go na śmierć przez Sanhedryn – por. Mk 14, 63–65; Mt 26,65). Rzecz jasna, dla uczniów i świadków pełny sens tego, co się wydarzyło nad Jordanem, stał się jasny „po Krzyżu i Zmartwychwstaniu”: „Jezus wziął na swe ramiona ciężar winy całej ludzkości: poniósł go do Jordanu” (JzN, s. 29). Nie jest to sens narzucony, lecz wyprowadzony ze słów wypowiedzianych nad Jordanem (por. Mt 3, 15) oraz z przywołanych wyżej wypowiedzi ziemskiego Jezusa, rozumianych przez pryzmat Jego praktyki odpuszczania grzechów[26].

Jednak Dariusz Kot chce ów tekst rozpatrywać w oderwaniu od reszty Ewangelii – w kontekście samej perykopy chrzcielnej i implikowanym przez nią kulturowo-religijnym kontekście judaizmu. Dlatego autorytatywnie stwierdza: „Wypowiedź Jezusa z Ewangelii Mateusza jest nielogiczna w ówczesnym kontekście kulturowym”. Ale czy rzeczywiście?

Jezusowe zdanie o „wypełnianiu sprawiedliwości”, nawet interpretowane w obrębie perykopy chrzcielnej, jest, według mnie, doskonale logiczne! W odpowiedzi na oświadczenie Jana: „To ja potrzebuję chrztu od Ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?” (Mt 3, 14), w której prorok wyraża swą niższość, Jezus nie chce poprawiać niczego w dotychczasowej działalności Jana. Nie podważa w żaden sposób jego zapowiedzi „Mocniejszego, który idzie”, aby chrzcić w Duchu Świętym i ogniu. Jezusowa replika, w której ważną rolę pełni wyrażenie „pozwól teraz”, dotyczy czasu zakończenia działalności Jana. W danej chwili („teraz”) stosowne dla Jezusa i Jana jest „wypełnienie całej sprawiedliwości”.

Chodzi o to, że zachowanie tego porządku (chrzest Jana jako poprzedzający czasowo chrzest Duchem i ogniem […]), umożliwi wypełnienie każdego szczegółu Bożego planu zbawienia, który jest sprawiedliwością Boga (…). Następująca teofania potwierdza słowa Jezusa o stosowności wypełniania wszelkiej sprawiedliwości, kiedy eschatologiczny dar – Duch Boga – zostaje wylany na Jezusa, a On jest ogłoszony umiłowanym Synem Boga[27].

Chrzest Jezusa i teofania objawiająca Jego Osobę stanowią wypełnienie Pism, nie tylko Tory. Ich urzeczywistnienie nie jest ogólne, ale wskazane przez słowa z niebios, które w pierwszym wystąpieniu Jezusa przywołują przede wszystkim zapowiedź Izajasza o „Słudze Jahwe” w zmodyfikowanej i ograniczonej formie (por. Iz 42, 1), natomiast in extenso w okresie publicznej działalności Jezusa (por. Mt 12, 17–21; oraz Iz 42, 1–4). A także inne teksty Starego Testamentu, w których jest mowa o Słudze Jahwe czy o Izaaku – „jedynym synu, którego miłujesz” (i jego ofiarowaniu).

W świetle powyższej interpretacji logionu z Mt 3, 15, spójnej historyczno-teologicznie i na poziomie Mateuszowej redakcji, uwagi o „greckojęzycznym autorze Ewangelii”, który „wykreował tę dziwną” wypowiedź Jezusa, „nie za bardzo orientując się w relacjach między chrztem Jana a Torą”, jest dowodem na to, jak łatwo i z retorycznym mistrzostwem potrafi Kot wpajać czytelnikowi swe opinie, zbudowane na podstawie ideologicznych założeń z pierwszego okresu Formgeschichte, wedle których ewangeliści niewiele rozumieli z tego, co pisali, i z trudem odpowiadali na „rozterki” swoich czytelników. To pogląd nie do utrzymania w świetle współczesnej, historyczno-krytycznej wiedzy o powstawaniu Ewangelii. Odsłania on, w gruncie rzeczy, niekompetencję tego, kto mając takie wyobrażenie o ich Traditions– i Redaktionsgeschichte, chce badać historię Jezusa i ruch wczesnych chrześcijan.

Przywołany argument w postaci odmiennych okoliczności (śmierć założyciela i zmiana eschatologii żydowskiej na „spełnioną rzymską”), jakie wpłynęły na przesłanie chrześcijan, tak że w efekcie musiało ono stać się odmienne niż przesłanie Jezusa, jest nieprzekonujący. We współczesnych, historycznych badaniach nad Ewangeliami i innymi pismami NT precyzyjnie rozróżnia się przesłanie, pochodzące i ściśle związane z Jezusem historycznym, od jego aplikacji do życia wspólnot i teologicznego rozwoju, dokonanego zresztą we wspólnocie świadków Jezusa historii i Jezusa uwielbionego oraz pod kierunkiem Ducha Prawdy[28].

Na dodatek Dariusz Kot w manipulacyjny sposób przypisuje Papieżowi, iż potwierdza intuicję badaczy sugerujących, że Ewangelie są nie tyle relacją z życia i nauk Jezusa w latach 30., co raczej ekspresją problemów, trapiących wspólnoty chrześcijańskie dopiero w latach 70-120.

Owszem, Benedykt XVI widzi ukierunkowanie Ewangelii na wspólnoty chrześcijańskie, ale uznaje, że są one w pierwszym rzędzie wiarygodnym przekazem wydarzeń z życia oraz nauczania Jezusa, w tym także Jego nauki o Bogu jako swoim Ojcu[29]. Papież pyta, jak w niecałe 20 lat od Paschy Jezusa mogła powstać taka chrystologia jak w Flp 2, 6–8 czy w Ewangelii Marka? Jego zdaniem, „oddziaływanie anonimowych czynników wspólnoty kościelnej niczego w rzeczywistości nie wyjaśnia” (s. 13).

*

Zanim zaczniemy oskarżać ewangelistów (i papieża Benedykta XVI) o zacieranie obrazu Jezusa historii, powinniśmy sięgnąć do szerokiego nurtu badań diachronicznych i synchronicznych. Czerpiąc argumenty z jednego tylko nurtu, jakim jest Third Quest, nie wyjdzie się poza początkowe założenia, że Jezus był zwykłym Żydem, grzesznikiem, a sfrustrowani uczniowie wymyślili Jego zmartwychwstanie – co więcej: z biegiem czasu uznali, że był On Mesjaszem i Synem Bożym.

Uwagi czynione na temat ofiary dobitnie świadczą o niepokojącym niezrozumieniu przez Dariusza Kota oryginalności historii zbawienia – tak pierwszego, jak i nowego Przymierza[30]. Są one dowodem typowego dla Third Quest spojrzenia na Izraela biblijnego, a nade wszystko na Jezusa i Kościół apostolski, nie tylko przez pryzmat wierzeń i idei pogańskich, ale z zastosowaniem ich wręcz jako klucza hermeneutycznego. Szkoda, że artykuł  Kota wpisuje się w ten właśnie nurt jako jego błyskotliwa popularyzacja, aczkolwiek zupełnie nieprzekonująca, bo daleka od najlepszych i rzetelnych osiągnięć historycznej (diachronicznej), literackiej (synchronicznej) i kontekstualnej egzegezy.


[1] Bardziej szczegółowo o metodologii Third Quest zob. H. Seweryniak, Tajemnica Jezusa, Warszawa 2001, s. 56–75.

[2] Lüdemann mówi też, że ciało Jezusa, zanim je pochowano, mogło zostać… pożarte przez sępy i szakale. Zob. C.P. Thiede [versus] G. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu – Fiktion oder Wirklichkeit. Ein Streitgespräch, Basel–Gießen 2001,  s. 78.

[3] Zob. G. Segalla, Teologia biblica del Nuovo Testamento. Tra memoria escatologica di Gesu e promesa del futuro regno di Dio, Torino 2006. Metodologię tę przybliżam w artykule Teologia biblijna Nowego Testamentu, „Zeszyty Naukowe Stowarzyszenia Biblistów Polskich” nr 5, Warszawa 2008, s. 312–317.

[4] Czytamy na przykład, że Benedykt XVI „wyraża zaniepokojenie stanem współczesnych badań historyczno-krytycznych nad postacią Jezusa” (dalej znajdziemy cytat zawierający prezentację skutków, do jakich one doprowadziły). Tymczasem Papież najpierw przeprowadza krytykę drobiazgowego wyróżniania warstw tradycji, szukania Jezusa poza tradycjami ewangelistów i ich źródłami, wykazując mocno subiektywny charakter takich badań, a także sprzeczność w zakresie ich wyników (każdy badacz prezentuje własną rekonstrukcję obrazu historycznego Jezusa. „Kto przeczyta kilka takich rekonstrukcji, może od razu stwierdzić, że są one bardziej fotografiami ich autorów i ich własnych ideałów…”, s. 5n).

[5] Por. C.S. Keener, Jesus’ Deity in Early Christian Tradition, w: C.S. Keener, The Gospel of John. A Commentary, Massachusetts 2003, s. 298–310. Podsumowujący paragraf tego rozdziału ukazuje, że chrystologia synoptyków i Janowa, jakkolwiek operują odmiennymi określeniami, są komplementarne. Zob. także: B. Witherington, The Cristology of Jesus, Minneapolis 1990.

[6] Model anamnezy (całkowicie odwrotnie ukierunkowany niż model „interpretacji wstecznej”), potwierdzony w pismach NT, określa istotę interpretacji źródeł i teologii Kościoła, a także biblijnego Izraela. Zob. G. Segalla, dz. cyt.

[7] Zob. A. Malina, Chrzest Jezusa w czterech Ewangeliach, Katowice 2007.

[8] Tamże, s. 369.

[9] Tamże, s. 368.

[10] Przypisywanie Janowemu chrztowi skuteczności odpuszczania grzechów nie ma uzasadnienia w jakimś tekście paralelnym, w którym Markowy zwrot rzeczywiście miałby znaczenie quasi-sakramentu. Poza tym samo wyznanie grzechów nie oznacza, że dokonało się nawrócenie, że doszło do odpuszczenia grzechów. Zob. S. Cipriani, Tratti „apocalittici” nella predicazione e negli attegiamenti di Giovanni Battista?, w: Initium sapientiae, Bologna 2000, s. 235.

[11] Inne argumenty za identyfikacją „chrztu nawrócenia na odpuszczenie grzechów” z Jezusowym chrztem w Duchu Świętym przytacza ks. Malina (zob. dz. cyt., s. 208–212). Jan to prorok zwiastujący Tego, który za nim „idzie” i który jest „Mocniejszy”.

[12] A. Malina, dz. cyt., s. 229.

[13] Zarzucanie Papieżowi, że unika analizowania podobieństw między Qumran a wczesnymi tradycjami ewangelicznymi, jest nieprawdziwe. O tym, jak rzetelne i liczne są w jego książce odniesienia do Qumran (i innych nurtów starożytnego życia żydowskiego), zob. W. Chrostowski, Qumran w myśli teologicznej Benedykta XVI, w : Qumran. Pomiędzy Starym a Nowym Testamentem, red. H. Drawnel, A. Piwowar, Lublin 2009, s. 327–343.

[14] Więcej argumentów przeciw tezom Stegemanna (autora książki Esseńczycy z Qumran, Jan Chrzciciel i Jezus, Kraków 2002) oraz za koniecznością dostrzegania wyjątkowego charakteru chrztu Janowego (choć nie jest on chrztem „na odpuszczenie grzechów”) zob. A. Malina, Chrzciciele na pustyni. Chrzest Jana a obmycia rytualne w okresie Drugiej Świątyni, w: Qumran. Pomiędzy Starym a Nowym Testamentem, wyd. cyt., s. 259–269).

[15] Zob. J.C. Hutchison, Was John the Baptist an Essene from Qumran?, BS 159 (2002), s. 189–196.

[16] Z Dziejów Apostolskich (por. 18, 24–26; 19, 1–7) wynika, że Jan Chrzciciel nie tyle jest ukazywany jako niższy wobec Jezusa, ile jako prorok, który wzywał do wiary w Niego. Uczniowie Jana nie znali jeszcze „Pana Jezusa”, czyli prawdy o Jego zmartwychwstaniu. Tego dotyczyło „dokładne wykładanie (im) drogi Bożej”. Mogła być ona przez nich przyjęta, skoro Jan głosił, że po nim „idzie Mocniejszy” od niego.

[17] Centralną pozycję Jezusa w Mk 1, 9–11 najlepiej pokazuje analiza filologiczna tej perykopy. Zob. A. Malina, Chrzest Jezusa…, wyd. cyt., s. 191–192.

[18] Nie ma żadnej mocy argumentacyjnej zarzut, że cytat z Ewangelii Jana, napisanej sto lat później (chodzi o J 1, 30–33 oraz o zwiastowanie przez Jana Chrzciciela Kogoś Większego), nie może być brany jako dowód, skoro ta sama idea występuje w Ewangelii Marka, uznanej przez Kota za źródło najbardziej wiarygodne.

[19] Zob. M. Simonetti, Adozionisti, w: Dizionario patristico e di antichita cristiane, Casale Monferrato 1983, kol. 53–54.

[20] Szerzej na ten temat zob. S. Légasse, Naissance du baptême, Paris 1993, s. 62.

[21] Zob. P. Hollenbach, The Conversion of Jesus, ANRW 2.25.1, Berlin 1982, s. 196–219.

[22] W teorii tej widać wpływ myślenia kategoriami liberalnymi i teologii wyzwolenia. Krytykę wykazującą błędy w takiej refleksji o historycznym Jezusie przeprowadza J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, New York, t. 2, s. 111–116.

[23] Ewangelia Marka jest narracyjną prezentacją tego procesu, zakorzenioną w najstarszym przekazie apostolskim. Mesjanizm i synostwo Boże Jezusa są w niej ukazane na podstawie faktów i wydarzeń z życia Jezusa ziemskiego. Wylicza je szczegółowo i analizuje Klemens Stock (Conoscenza della persona di Gesu come fine proprio dell’esegesi Biblica, w: Etos and Exegesis, red. A. Kucz, A. Malina, Katowice 2007, s. 217–225).

[24] E. Puech, Manuskrypty znad Morza Martwego a Nowy Testament, w: Qumran, wyd. cyt., s. 194.

[25] Tak precyzyjny badacz powinien jednak poinformować czytelników, że sformułowano wiele konkurujących ze sobą wyjaśnień Mateuszowej frazy wzywającej „do wypełniania sprawiedliwości”. Szczegółowo wylicza je i krytycznie analizuje Artur Malina (zob. Chrzest Jezusa…, wyd. cyt., s. 108–112). Nie jest też prawdziwa informacja, że „każdy ze starożytnych Żydów” rozumiałby słowa o wypełnianiu sprawiedliwości jako wezwanie do przestrzegania przepisów Tory. Dokładnie mówiąc, oczekiwano na sprawiedliwego Mesjasza, który wypełni całą wolę Bożą (por. Jr 23, 5–6; 33, 16; Za 9, 9; PsSal 17, 26–34; TestJud 24,1; PesR 36). Z tego nie wynika jednak, że Mateusz wiąże oczekiwania mesjańskie z wypełnianiem sprawiedliwości i że wyraża to w centralnym zdaniu perykopy o chrzcie Jezusa. Por. B. Przybylski, Righteosness In Mathew and His World of Thought, Cambridge 1980, s. 153.

[26] Ta interpretacja opiera się nie tylko na Mt 3, 15, ale i na uwzględnieniu innych wypowiedzi Jezusa ziemskiego i całej praktyki Jego spotkań z grzesznikami i celnikami. Papież zapewne formułuje ją w nawiązaniu do badań takich między innymi egzegetów jak: O. Cullmann, J. Rademakers, H.W. Bartach  czy H. Ljungmann.

[27] A. Malina, Chrzest Jezusa…, wyd. cyt., s. 116;

[28] Zob. G. Segalla, dz. cyt.

[29] Niezwykle skrupulatne studium historyczno-krytyczne na temat Jezusa jako Syna Bożego w Ewangelii Markowej napisał Vittorio Cusco: Rivelazione di Gesu – rivelazione di Dio. Il problema del „Dio di Gesu Cristo” nella prospettiva marciana, “Sc Catt” 117 (1989), s. 149–166.

[30] O diametralnej różnicy w pogańskim i biblijnym rozumieniu kultu ofiarniczego i samej Ofiary Jezusa pisałem w książce Pascha Jezusa odpowiedzią na grzech świata, Lublin 2003. Ofiara Jezusa nie jest złożona Bogu, ale jest Wydarzeniem (Krzyż i Zmartwychwstanie), w którym na ofiarną miłość Jezusa aż do śmierci Ojciec odpowiada miłością wskrzeszającą Go do życia w chwale – w Niebie. Jest ona „zastępcza” w tym sensie, że tylko On – w imieniu człowieka-grzesznika i dla człowieka – był do takiej miłości zdolny.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata