70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Etyczne zagadnienia eugeniki

Czy osoba, której zaszczepiono określone cechy, będzie mogła uznać je za część swojej osobowości i określić siebie jako wolnego autora swoich czynów? Nie wiemy. Lecz właśnie ta niemożność udzielenia odpowiedzi budzi największy niepokój.

Wydaje mi się, że przed wszelkim filozofowaniem (…) trzeba dokonać istotnego wyboru: trzeba wybrać z tego, o czym myśleć można, to, o czym myśleć trzeba. A to, o czym myśleć trzeba, nie pochodzi u nas z kart książki, lecz z twarzy zaniepokojonego swym losem człowieka.

        (Ks. Józef Tischner)

Jedną z najbardziej doniosłych metafor opisujących ludzką kondycję jest metafora wędrówki, której początek i koniec okryte są tajemnicą. Paul Ricoeur pisał o śmierci jako o tajemnicy wielkiej i mrocznej. Tajemnicy, która zniewala i o której nie możemy powiedzieć nic ostatecznego. Prawda o początkach życia również pozostaje przed nami zakryta. Wciąż pytamy, jak to się stało, że z połączenia dwóch komórek powstaliśmy MY, przepełnieni życiem, absolutnie niepowtarzalni, i wciąż nie znajdujemy odpowiedzi.

Człowiek od zawsze pragnął przekraczać swoją ludzką ograniczoność; chciał zgłębić naturę świata, dowiedzieć się, kim jest. By osłonić swoją bezbronność, podporządkował sobie ziemię. Cały świat rzeczy, który stworzył, imponujące osiągnięcia nauki i techniki wyrastały z marzeń o wielkości i doskonałości. Także wielkie utopie, które tak bardzo pobudzały wyobraźnię i pociągały za sobą miliony, mają swe korzenie w pragnieniu, któremu najpełniejszy wyraz dał Platon w Państwie: by słabego i ułomnego człowieka przemienić w istotę lepszą i silniejszą. Mniej egoistyczną. Doskonalszą. Totalitaryzmy, które były próbą zmiany ludzkiej natury, zawsze kończyły się klęską. Człowiek wcześniej czy później zrzucał jarzmo nowych praw. Natury ludzkiej nigdy dotąd nie udało się w pełni zniewolić.

W 2006 roku odszyfrowano cały kod genetyczny człowieka. Po raz pierwszy ludzkość stanęła przed możliwością sięgnięcia do absolutnych podstaw własnego gatunku. Spełnienie marzeń o lepszym, doskonalszym człowieku może być kwestią lat. Czy jednak eugenika, dając człowiekowi władzę nad nim samym, nie zaprowadzi ludzkości na manowce? Czy, paradoksalnie, nie doprowadzi człowieka do samozniewolenia? Co się stanie, gdy w sprzeciwie wobec ograniczoności ludzkiej natury zaczniemy ją współtworzyć, zmieniać i czynić sobie poddaną?

Zaniepokojeni i zafascynowani nowymi możliwościami, stawiamy pytania o granice ingerencji w ludzki genom, o status osobowy zarodka i prawo do badania go, o prawo rodziców do genetycznego ulepszania swoich dzieci. Wizja świata, w którym można będzie decydować o cechach przyszłych pokoleń, pociąga nas i przeraża. Nie sposób objąć całości dyskusji toczącej się na ten temat, chciałabym jednak rozważyć pytanie, które leży u podstaw wszelkich niepokojów – którędy przebiega granica między wolnością moją a wolnością drugiego człowieka, nawet jeśli ten drugi jeszcze się nie narodził?

Gdzie szukać odpowiedzi? Jakim językiem i na jakiej płaszczyźnie podjąć debatę? Nasze wielokulturowa społeczność ludzka nie wyznaje wiary w tego samego Boga, więc w dyskusji żadne argumenty teologiczne nie mogą być podstawą. Także filozofia, która dawniej podejmowała się prób uniwersalizacji moralności, gdy zawiodła ją metafizyka, odsunęła się od etycznych rozstrzygnięć. Nie ma niepodważalnych i zdolnych przekonać każdego racji, że istnieje powszechna hierarchia wartości. Nie ma nawet przekonujących argumentów na to, że wartości w ogóle istnieją. Postkantowskie teorie deontologiczne wyjaśniają, jak i dlaczego stosujemy normy moralne, ale na pytanie, dlaczego w ogóle powinniśmy być moralni, nie dają żadnej odpowiedzi. Czy zatem, wobec piętrzących się trudności, pytanie o granice ingerencji w ludzki genom należy zarzucić? Wbrew wszelkim formalnym przeszkodom pojawiają się mocne głosy; Habermas, Arendt i inni intelektualiści, zaniepokojeni presją świata medycznego, podejmują rzetelną dyskusję, wobec której nie można pozostać obojętnym.

W Przyszłości natury ludzkiej Habermas zauważa, że mówiąc o zagadnieniach etycznych, argumentów należy szukać na płaszczyźnie tego, co wspólne dla całego gatunku ludzkiego. Poszukując wartości uniwersalnej, możliwej do uznania przez każdego człowieka, niezależnie od wyznania, kultury czy przekonań, przywołuje rozróżnienie wprowadzone przez Kierkegaarda, który warunek wolności ludzkiej egzystencji ujmuje jako „możliwość bycia sobą”. Dla zobrazowania procesu oraz warunków, w których człowiek może „stać się sobą”, Kierkegaard wprowadza rozróżnienie na egzystencją estetyczną i egzystencją etyczną[1]. Człowiek, który przeżywa swoją egzystencję estetycznie, jest całkowicie zdeterminowany przez świat zewnętrzny. Przypomina impresjonistyczny obraz, na który składają się jedynie doznania i wrażenia. Dopiero poprzez „akt rozpaczy”, której człowiek oddaje się, gdy odkrywa, że nie ma w nim nic swojego, jego jaźń (ujęta przez Kierkegaarda jako coś, co stanowi o tożsamości osoby) otrzymuje szansę rozwiązania relacji z tym, co zewnętrzne, co go zniewala. Czym jest owa rozpacz? Nie jest ona potocznie rozumianym żalem. To próba, którą podejmuje człowiek pragnący odnaleźć w sobie coś własnego, trwałego i niezależnego od innych. Gdy to nastąpi, jego „ja” staje się czystą wolnością, ponieważ odnajduje fundament, na którym człowiek może wybrać i zbudować „sam siebie”. Tylko osoba, która rozpoczęła egzystencję etyczną, czyli uznała siebie za niezależnego twórcę własnego życia, może wziąć na siebie odpowiedzialność – za istnienie swoje oraz innych.

W jaki sposób powyższa koncepcja wiąże się z odpowiedzią na pytanie postawione wcześniej – o ludzką wolność i prawo do ingerencji w istnienie drugiego człowieka? Odwołajmy się ponownie do Habermasa. Filozof ów rozważa, na czym zasadza się różnica pomiędzy eugeniką negatywną a eugeniką pozytywną, czyli liberalną. Zazwyczaj bez sprzeciwu zgadzamy się na terapeutyczne ingerencje eugeniki negatywnej, która wspomaga medycynę konwencjonalną w usuwaniu ciężkich upośledzeń i oszczędza cierpień skazujących jednostkę na ból i izolację społeczną. Jednak postulaty wysuwane przez eugeników liberalnych, by pozostawić całkowitą dowolność modyfikowania ludzkiego genomu, budzą niepokój, który Habermas określa jako strach przed „hodowlą ludzi”. Tu nasuwa się kolejne pytanie: czy granica między ingerencją terapeutyczną a ulepszającą da się jednoznacznie nakreślić? Habermas zauważa, że wraz z rozwojem nauki można spodziewać się, iż ingerencja w genom stanie się dopuszczalna w wypadku coraz to nowych schorzeń wrodzonych. Czyż słaba pamięć lub dysleksja nie są wystarczającą podstawą do terapeutycznej ingerencji genetycznej?

Wobec niemożliwości jednoznacznego rozróżnienia między działaniem terapeutycznym a ulepszającym, zwolennicy eugeniki liberalnej argumentują, że taka granica po prostu nie istnieje. Trudno się z tym zgodzić. Tym, co je różni, jest intencja osoby dokonującej zmian na ludzkim genomie. Niezależnie od statusu osobowego, jaki przyznamy zarodkowi – czy uznamy go za człowieka czy tylko za zlepek komórek – lekarz, który podejmuje się zabiegu leczniczego, ma na celu zapobieganie cierpieniu. Ma więc podstawy, by zakładać zgodę potencjalnego jeszcze człowieka, który wkrótce będzie w pełni uformowaną istotą, odczuwającą wszelkie konsekwencje dokonanej ingerencji. Dokonujący zabiegu zakłada więc symetrię stosunków między sobą a pacjentem. Traktuje zarodek ludzki jak osobę, którą chroni przed cierpieniem.

Praktyki eugeniki liberalnej zrywają z relacją lekarz–pacjent, przenosząc akcent z celów terapeutycznych na realizację czyjegoś arbitralnego projektu. Takie podejście wyklucza dialog, zastępując go jednostronnym żądaniem. Postulowana przez zwolenników eugeniki liberalnej pełna swoboda rodziców do ingerencji w genom planowanego potomstwa daje im nieograniczoną władzę nad charakterem i predyspozycjami przyszłego dziecka. Całkiem realny wydaje się scenariusz, w którym przyszli rodzice będą wybierać w klinice z karty cech, jak z menu, płeć dziecka, jego wzrost, kolor oczu, poziom IQ, cechy charakteru czy talenty. Tak zaprogramowany człowiek u samych początków istnienia zostanie pozbawiony autonomii i możliwości bycia niezależnym twórcą własnej biografii. W sferę jego wolności wkroczy czyjś zamiar, warunek, który rodzice stawiają jego istnieniu. W tym roszczeniu nie ma miejsca na oparte na gotowości do kochania i bezwarunkowej akceptacji oczekiwanie. Jest natomiast żądanie, które przyszłe dziecko musi spełnić, by zaistnieć. To nie samo życie osoby, nie jej ludzka godność, przynależna każdemu od urodzenia, będą miały wartość, lecz cechy, które ktoś uznał za pożądane lub użyteczne.

Zwolennicy eugeniki liberalnej odpierają te zarzuty, twierdząc, że kształtowanie młodego człowieka praktykowane jest od zawsze, tyle że innymi środkami – za pośrednictwem wychowania. Skoro i tak rodzice według własnego zamysłu układają przyszłość swojemu potomstwu, posyłając je do określonych szkół, finansując prywatne lekcje czy rozbudzając określone zainteresowania, to dlaczego nie być konsekwentnym i nie pozwolić na ulepszającą ingerencję genetyczną, która podniesie konkurencyjność dziecka na rynku pracy? Skoro wolno posyłać dzieci przedszkolne na lekcje muzyki czy angielskiego, to dlaczego pojawia się sprzeciw, gdy chodzi o genetyczne poprawienie pamięci? Jednak stawianie znaku równości między najbardziej nawet restrykcyjnym wychowaniem a ingerencją genetyczną jest nieuprawnione. Człowiek zawsze może sprzeciwić się wychowaniu, które otrzymał. Może się zbuntować, zerwać z domem rodzinnym, poddać terapii, pójść samodzielnie obraną drogą. Dziecko poddane manipulacji na poziomie genomu nie będzie miało żadnej możliwości odrzucenia swego genetycznego uposażenia. Zostanie zdeterminowane i uwarunkowane tym, co postanowili jego rodzice. To, co zostało zaprogramowane genetycznie, będzie wytyczać drogę życiową aż do śmierci. Będzie to zniewolenie, od którego nie ma ucieczki.

Spójrzmy na problem z jeszcze innej strony. Ulepszająca ingerencja w genom, która miałaby za zadanie uczynić zadość arbitralnym żądaniom osób trzecich, spowoduje, że dziecko już na początku swego istnienia zostaje urzeczowione. Habermas zwraca uwagę, że dotychczas niezauważalne, bo uznawane za niezbywalne, prawo dziecka do bycia elementem żywiołowej i nieprzewidywalnej natury może w ten sposób zostać unieważnione. Wszelkie ingerencje mające na celu projektowanie człowieka sprawiają, że staje się on w jakiejś części elementem techniki. Jakie będą tego konsekwencje? Czy nie doprowadzi to do nieobliczalnej w skutkach alienacji człowieka z własnego gatunku? Nie bez podstaw jest też pytanie, czy taka ingerencja nie zmieni jego relacji względem innych. Hannah Arendt zauważa, że do samej istoty bycia człowiekiem należy spontaniczność, która daje światu nowość i niepowtarzalność. Według niemieckiej filozof jakiekolwiek porozumienie między ludźmi, bycie z innymi jest możliwe jedynie przy zaistnieniu dwóch niezbywalnych warunków: wielości i równości. Równość zapewnia płaszczyznę dialogu, wielość rodzi potrzebę rozmowy i daje podstawę do działania. Obie mają swój początek w momencie narodzin, które rozpoczynają w świecie coś absolutnie nowego, coś, czego nie było przed nowonarodzonym ani nie będzie po nim. Każdy pojawiający się człowiek może radykalnie odmienić świat. Arendt pisała:

Zdolność człowieka do działania oznacza, że można od niego wymagać tego, co nieoczekiwane, że jest on zdolny dokonać czegoś nieskończenie nieprawdopodobnego. I znowu jest to możliwe tylko dlatego, że każdy człowiek jest niepowtarzalny, że wraz z jego narodzinami przychodzi na świat coś unikalnie nowego[2].

Programowanie genetyczne uderza w prawo człowieka do bycia istotą niepowtarzalną, a zatem równą wobec innych. Grozi zachwianiem jego relacji z innymi na najbardziej podstawowym poziomie. Stawia to pod znakiem zapytania poczucie tożsamości poddanego manipulacji genetycznej człowieka.

Wróćmy jeszcze raz do analizy Kierkegaarda. Nasuwa się pytanie, czy ingerencja w genom nie zniesie odpowiedzialności osobistej. Duński filozof zauważa, że podjęcie odpowiedzialności, którą później Levinas pięknie nazwał „odpowiedzią na wezwanie Innego”, jest możliwe tylko wtedy, gdy człowiek uzna własne istnienie za „swoje”, gdy przezwycięży zależność od świata zewnętrznego, gdy odkryje prawdziwą, wewnętrzną, autonomiczną tożsamość osoby. Czy człowiek, który został zmanipulowany genetycznie, będzie w stanie postrzegać siebie jako osobę odpowiadającą w pełni za swoje czyny? Czy może wiedząc, że ktoś trzeci celowo uposażył go w pewne cechy, uzna siebie za biernego realizatora cudzych zamysłów? Czy dziecko, którego osobowość została przez kogoś trzeciego określona i wybrana, będzie w przyszłości zdolne przezwyciężyć zależność od świata zewnętrznego? Czy jako osoba dorosła potrafi w pełni identyfikować się z sobą samym oraz z własnymi czynami?

Dla zobrazowania tych abstrakcyjnych analiz rozważmy przykład, który na razie należy do sfery science fiction. Jest koniec XXI wieku. Rząd pewnego kraju pragnie mieć niezwyciężoną armię. Wydane zostaje zalecenie, by rodziło się więcej chłopców, których uposaża się genetycznie w siłę fizyczną, wytrzymałość oraz odpowiednie cechy psychiczne. Najważniejsze pytanie brzmi: czy żołnierz, który popełnia okrucieństwa (takie skłonności zostały mu zaprogramowane na poziomie genomu), będzie w stanie uznać się za odpowiedzialny podmiot swoich działań? Uogólnijmy to pytanie: czy osoba, której zaszczepiono określone cechy, będzie mogła uznać je za część swojej osobowości i określić siebie jako wolnego autora swoich czynów? Nie wiemy. Lecz właśnie ta niemożność udzielenia odpowiedzi budzi największy niepokój. Jeśli istnieje możliwość zniewolenia człowieka na najgłębszym poziomie – czyli odebrania mu poczucia odpowiedzialności za to, kim jest, to zagrożone zostają same podstawy człowieczeństwa.

Zaniepokojony swym losem człowiek pyta dziś, jaka będzie jego przyszłość. Czy kolejne eksperymenty nie sprowadzą go na manowce? Nie zniewolą, nie sprawią, że stanie się tylko przydatną rzeczą, pozbawioną skrzydeł wolności i brzemienia odpowiedzialności? To ważne pytania. Jeśli przejdziemy wobec nich obojętnie, jeśli nie włączymy się w dyskusję, nie zaczniemy żądać, by ludzkość sama sobie wytyczyła granice, być może szaleńcze marzenia o utopii staną się rzeczywistością. Być może na zawsze uda się człowieka zmienić tak, by pasował w końcu do marzeń o istocie idealnej, która nie stawia oporu swojemu twórcy. Lecz czy nie będzie to świat pusty? Piękno i wielkość człowieka wyrastają z jego niedoskonałości. W niej realizować może swoją wolność. Jeśli zostanie jej pozbawiony, czy nie przestanie być w pełni człowiekiem?

  1. S. Kierkegaard, „Choroba i śmierć” w: Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982.
  2. J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2003.
  3. H. Arendt, Kondycja ludzka, H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2000.
  4. Platon, Państwo, tłum. Wł. Witwicki, wyd. ANTYK, Warszawa 1990.
  5. Z. Kubiak, Nowy Brewiarz Europejczyka, wyd. Więź, Warszawa 2000.

* Tekst otrzymał I nagrodę w konkursie FLASH Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie upamiętniającym śmierć  studenta Jana Schoena, który w 2005 roku zginął w Tatrach. Temat tegorocznej edycji konkursu brzmiał: Na drogach, ścieżkach i manowcach wolności.

[1] Kierkegaard mówi także o egzystencji religijnej, lecz celowo pomijam ją w swojej analizie.

[2] H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 197.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata