70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Ludzki z natury, boski dzięki łasce. O Dwóch ciałach króla Ernsta H. Kantorowicza

Klasyczne dla mediewistyki dwudziestowiecznej dzieło Ernsta Kantorowicza ukazuje się w Polsce równo 50 lat po swojej amerykańskiej premierze. Zapoznanie się z książką uznaną za fundamentalną i przełomową z półwiecznym opóźnieniem jest dla czytelnika doświadczeniem szczególnego rodzaju.

Frustrację zwłoką dodatkowo pogłębia to, że recepcja dzieła Kantorowicza została już w zasadzie dokonana na gruncie europejskiego piśmiennictwa naukowego. Zawarta w Dwóch ciałach króla… koncepcja teologii politycznej średniowiecza jest uznawana za jeden z podstawowych kluczy do rozumienia tej epoki[1].

Dwa ciała króla… ukazały się nieco ponad ćwierć wieku po pionierskiej pracy Marca Blocha Les rois thaumaturges (1924)[2]. Wystąpienie Blocha zaowocowało narodzinami słynnej szkoły Annales odrzucającej „historię zdarzeniową” na rzecz historii procesów i dowartościowującej badania historii gospodarczej, dziejów mentalności i tym podobne[3]. Książkę Kantorowicza (zauważoną także przez środowisko Annales, a zaliczaną do niesformalizowanego nurtu nazwanego „nową historią polityczną”) należy postawić w jednym rzędzie z wielkim dziełem Blocha, i to nie tyle ze względu na podobieństwo tematu (jak się okazuje w trakcie lektury, dość zwodnicze), ile z uwagi na doniosłość metodologiczną. Novum pracy Kantorowicza polega na tym, że „stworzył [on] pewien wzór badania nieobserwowalnych warstw procesu historycznego, ukazujący jak bardzo jednostronne i powierzchowne jest pisanie o tym procesie bez odkrywania (a zarazem naukowego konceptualizowania) tych warstw”[4]. Uwzględnianie jako istotnej części bazy źródłowej ikonografii, literatury pięknej czy liturgii, dziś uważane za oczywistość, to w dużej mierze zasługa Kantorowicza.

Średniowieczny kult władcy podlegał rozwojowi i przybierał rozmaite kształty w różnych krajach. Formą, która stanowi oś wywodów Kantorowicza, jest wykształcona w szesnastowiecznej Anglii teoria dwóch ciał króla. Jest ona konstruktem prawno-teologicznym, którego stworzenie należy przypisać jurystom angielskim czasu Tudorów i wczesnych Stuartów. Doktryna dwóch ciał– mimo iż zasadniczo specyficzna dla gruntu angielskiego – ma swe istotne korzenie w średniowieczu europejskim. I to właśnie poszukiwanie kontynentalnej średniowiecznej genezy składników owej teorii zajmuje Kantorowicza w większej części jego studium. W doktrynie dwóch ciał zbiega się bowiem cała mnogość podskórnych idei mistyczno-politycznych ożywiających Europę, a elżbietańscy prawnicy byli jedynie tymi, którzy wydobyli je na światło dzienne i nadali im konkretny kształt teoretyczny. W tym sensie wspomniana doktryna ma dla wieków średnich walor uniwersalny, a książka Kantorowicza nie może być traktowana jedynie jako przyczynkarskie studium.

Punktem wyjścia autora są tzw. raporty Plowdena, spisane za panowania Elżbiety I. Odnajdujemy w nich następujące sformułowanie:

Król ma w sobie dwa ciała, a mianowicie ciało naturalne (body natural) i ciało wspólnotowe (body politic). Ciało naturalne (jeśli jest rozważane samo w sobie) jest ciałem śmiertelnym, podlegającym wszystkim niemocom (…), które przydarzają się ciałom naturalnym innych ludzi. Ale jego ciało wspólnotowe jest ciałem, którego nie można zobaczyć czy dotknąć, składającym się z polityki i rządu i przeznaczonym do kierowania ludem i zarządzania dobrem publicznym[5]. 

Króla można zatem postrzegać w aspekcie jego człowieczeństwa i jego godności królewskiej. Pierwsze skojarzenie współczesnego człowieka Zachodu skonfrontowanego z powyższymi zdaniami biegłoby zapewne w stronę odróżnienia osoby od zajmowanego stanowiska. Jednak sprowadzenie teorii dwóch ciał do prostego oddzielenia człowieka od piastowanego przezeń urzędu byłoby błędem. Plowden pisze bowiem nie o człowieku, osobie czy urzędzie, ale  używa określenia „ciało”. „Cielesność” dotyczy króla nie tylko jako jednostki, ale także w sposób szczególny jako władcy. To właśnie związanie godności z ciałem stanowi o istocie omawianej koncepcji i jednocześnie sprawia, że tkwi ona swymi korzeniami głęboko w średniowiecznej eklezjologii i chrystologii – „body politic” to samo serce tego, co Kantorowicz nazywa teologią polityczną.

Średniowieczny fenomen kultu władców zasadza się na podobieństwie króla (księcia, cesarza) do Chrystusa. Władca jest głową państwa tak jak Chrystus jest głową Kościoła. Na podobieństwo określenia corpus Ecclesiae mysticum ukuto w okresie sporu o inwestyturę pojęcie corpus Reipublicae mysticum[6]. Wraz z tym sformułowaniem musiała nieuchronnie pojawić się metafora małżeństwa władcy z królestwem. Republika była oblubienicą Księcia, podobnie jak Kościół mistyczną małżonką Chrystusa – „bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus – Głową Kościoła” (Ef 5, 23). W XIV wieku neapolitański jurysta Łukasz z Penny pisał: 

Istnieje moralne i polityczne małżeństwo zawarte między Księciem a respublica. Istnieje również duchowe i boskie małżeństwo zawarte między Kościołem i prałatami, tak więc istnieje doczesne i ziemskie małżeństwo zawarte między Księciem i państwem. A tak jak Kościół istnieje w swoich prałatach (…) , tak i Książę istnieje w państwie, a państwo w Księciu[7]. 

Ostatnie sformułowanie włoskiego prawnika rozwija Plowden: „król w swoim ciele wspólnotowym jest wcielony w swych poddanych, a oni w niego”[8].

W kontekście omawianych teorii, nie można powiedzieć w odniesieniu do władcy, że „zajmuje stanowisko” czy „dzierży urząd”, ale raczej, że „piastuje godność”. Po pierwsze, wskazuje się w ten sposób na sprawowanie przezeń pewnego rodzaju opieki. „Tak jak mąż jest nazywany obrońcą żony (…), tak i cesarz jest nazywany obrońcą respublica”, pisał nieco starszy od Łukasza z Penny włoski prawnik i poeta Cynus z Pistoi[9]. Po wtóre, określenie „godność” na oznaczenie sprawowanego urzędu wydaje się znakomicie wpisywać w średniowieczną filozofię sprawowania władzy. Czytelnik Kantorowicza znajdzie w książce cały ponadpięćdziesięciostronicowy podrozdział poświęcony analizie i interpretacji pojęcia dignitas[10]. Miano „piastuna godności” wydaje się w przedstawianym kontekście najtrafniejszym określeniem władcy.

Istotne dla teorii dwóch ciał jest to, że sprawowana przez władcę opieka ma charakter radykalny: król (książę, cesarz) jest z godnością królewską zjednoczony cieleśnie. Mimo że nie sposób tego określenia rozumieć literalnie, nie znaczy to, że należy je pojmować czysto metaforycznie. Władca realizuje powierzoną mu kuratelę nad królestwem poprzez cielesne z nim utożsamienie: zamyka, nosi i chroni w swym ciele uniwersalną dignitas i nie może być od niej oddzielony inaczej niż przez własną śmierć. Sama godność bowiem nie umiera nigdy, ale przechodzi na następcę – znajduje kolejnego piastuna.

Godność powierzona pieczy władcy cechuje się powszechnością, zaś on sam (w ciele naturalnym) jest jednostką. W akcie konsekracji połączone zostaje to, co ogólne, z tym, co szczegółowe – podobnie jak w akcie Wcielenia („cała pełnia Bóstwa” zamieszkuje w tym oto konkretnym człowieku). Stąd kondycja władcy pod względem metafizycznym jest szczególnej natury: jest on jednostką, ale jednocześnie nosi w sobie cały gatunek. Ten fakt upodabnia króla do aniołów (według Tomasza z Akwinu każdy anioł to odrębny gatunek), a także pozwala łączyć jego osobę z symbolem Feniksa. Mityczny ptak odradzający się zaraz po własnej śmierci, dla teologów reprezentujący w pierwszym rzędzie ideę zmartwychwstania i nieśmiertelności, dla prawników i filozofów był ilustracją rzadkiego przypadku, gdy cały gatunek skupiony jest w jednostce. Połączenie w jednym bycie indywidualności i gatunkowości każe ponadto wiązać postać władcy z osobą Adama, pierwszego człowieka, będącego zarazem jednostką i całym rodzajem ludzkim. Namaszczenie króla sprawia, że staje się on obrazem drugiego Adama – Chrystusa, ale także upodabnia go w szczególny sposób do pierwszego Adama – rodzica ludzkości.

Podobieństwo władcy do Chrystusa wyraża się też w poglądzie, że król ma niejako dwie natury. Pierwsze rozwinięcie tej teorii znajdujemy w datowanych na rok mniej więcej 1100 traktatach nieznanego duchownego zwanego Anonimem z Normandii. Zdecydowanie antygregoriańskie poglądy Anonima zaowocowały jego żarliwą obroną „duchowej istoty władzy królewskiej, zbudowanej na podobieństwo Chrystusa (Christ-like kingship)”[11], a pośrednio także ukuciem przezeń określenia persona gemina („osoba podwójna”) w odniesieniu do władcy. W traktacie Anonima De consecratione pontificum et regum czytamy, iż należy

rozpoznać [w królu] osobę podwójną, z których jedna pochodzi z natury, druga z łaski (…). Jedna, w której ze względu na stan natury jest podobny innym ludziom; druga, w której ze względu na znakomitość boskości i ze względu na moc sakramentu [konsekracji] góruje nad wszystkimi. Rozważając pierwszą osobowość, był on dzięki swej naturze jednostkowym człowiekiem; rozważając jego drugą osobowość, był on dzięki łasce Chrystusem, to jest Bogiem-człowiekiem[12]. 

W chwili konsekracji chrześcijański władca zmienia się w szczególnego naśladowcę Chrystusa. Namaszczony (christus) w czasie i dzięki łasce, staje się podobny do Chrystusa, który jest Namaszczony (Christus) na wieczność i ze względu na swoją naturę. Władca ze zwykłego człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga (imago Dei) przeistacza się w obraz Boga o dwóch naturach – imago Christi. Anonim idzie jednak dalej w swoistym ubóstwieniu postaci króla: twierdzi, że i w Bogu, i w królu istota i substancja władzy (potestas) są identyczne, choć w Bogu istnieją one z natury, a w królu przez łaskę. „Władza króla jest władzą Boga. Władza ta mianowicie jest boska z natury i królewska dzięki łasce”[13], pisze Anonim. Władza w Chrystusie i w królu jest dokładnie ta sama, przez co król jest najdoskonalszym imitator Christi.

Choć Kantorowicz przyznaje, że idea osoby podwójnej nie ma bezpośredniego związku z teorią dwóch ciał, to przekonany jest, że w swoim myśleniu Anonim z Normandii nieuchronnie zmierzał ku koncepcji nieśmiertelnego i niewidzialnego ciała królewskiego, a pojęcie gemina persona było odpowiednikiem i zapowiedzią późniejszego pojęcia dwóch ciał króla[14].

W omawianym studium autor pokazuje także, jak ewolucja rozumienia godności królewskiej szła w parze ze stopniową sekularyzacją postaci władcy. Wczesnośredniowieczna koncepcja Anonima, będąca punktem wyjścia, została przez Kantorowicza określona jako chrystocentryczna i liturgiczna. W następnych wiekach punktem odniesienia władzy królewskiej stopniowo przestawał być Chrystus, a stawało się nim Prawo[15]. Ponad dwieście lat po Anonimie Jan z Salisbury pisał o władcy jako o „żywym prawie” (lex animata) albo „narzędziu Sprawiedliwości”. Wreszcie w angielskiej myśli prawnej XV wieku, konkretnie u sir Johna Fortescue, odnajdujemy pogląd, że źródłem władzy królewskiej jest wspólnota polityczna[16]. Mimo to nie należy zapominać, że doktryna dwóch ciał króla jest i pozostaje teorią prawno-mistyczną. Paradoksalnie bardziej świeckie pojmowanie władzy nie oznaczało wcale odsakralizowania osoby króla. Mistyka godności królewskiej stopniowo stawała się mniej religijna, pozostając jednak nadal mistyką. Dla badacza wynikają stąd określone konsekwencje. Kantorowicz zdaje sobie sprawę z trudności, jakie wiążą się z analizowaniem tego rodzaju fenomenów.

Mistycyzm niewiele ma do zaoferowania, gdy przeniesie się go spod ciepłych promieni mitu i fikcji pod chłodne światło faktu i rozumu. (…) Mistycyzm polityczny, jeśli wyrwać go z naturalnego środowiska oraz czasu i przestrzeni, jest szczególnie podatny na niebezpieczeństwo utraty czaru i znaczenia. Mistyczna fikcja dwóch ciał króla uformowana przez angielskich prawników czasu Tudorów i okresów następnych nie jest wyjątkiem od tej reguły – zaznacza już we Wprowadzeniu[17], przeciwstawiając się tradycyjnej historiografii faktograficznej, której reprezentantem jest w tym wypadku angielski historyk prawa Frederic W. Maitland. Opublikował on w 1901 roku artykuł Korona jako korporacja, gdzie dezawuował teorię dwóch ciał króla jako przykład metafizycznego nonsensu[18].

Zasadniczy nurt rozważań Kantorowicza w omawianym studium stanowi śledzenie rozwoju i wzajemnych wpływów teorii, jakie stały u podstaw średniowiecznego i renesansowego kultu władców. Autor w swoich analizach ignoruje chronologię i pozwala sobie na dość częste i obszerne dygresje. Niejednokrotnie podkreślano erudycję Kantorowicza, a niektórzy krytycy skłonni byli twierdzić, że dał się jej zwieść na manowce. Nie wydaje się, by sam autor zagubił się w jej meandrach, choć niewątpliwie grozi to wielu czytelnikom, nawet tym najuważniejszym. Książka wymaga od czytającego wiele uwagi i wysiłku – jest bez wątpienia „akademicka” w tym znaczeniu, że odbiorca bierny, oczekujący prostych wyjaśnień, nastawiony jedynie na skonsumowanie usystematyzowanych wyników badań, niewiele z niej wyniesie. Lektury nie ułatwia zasadnicza niekonkluzywność wywodów, cechująca skądinąd uczonych najwyższej klasy. Tam, gdzie nie da się udzielić jasnej odpowiedzi, pozostawiają oni kwestię nierozstrzygniętą, kierując się przekonaniem, że nie wszystko można wyjaśnić. Jak bowiem pisze Kantorowicz,

każda próba „wyjaśnienia” historycznego fenomenu – mimo nadziei na zrozumienie warunkujących go czynników i związków – pozostaje zadaniem pozbawionym szans na powodzenie, gdyż zbyt wiele warstw życia działało i wywierało swoje wpływy w tym samym okresie, co uniemożliwia jakiekolwiek bezpośrednie wyjaśnienie[19].

Ernst H. Kantorowicz, Dwa ciała króla. Studium ze średniowiecznej teologii politycznej, tłum. M. Michalski, A. Krawiec, red. nauk. J. Strzelczyk, PWN, Warszawa 2007.


[1] Por. J. Le Goff, Czy historia polityczna nadal jest kośćcem historii?, „Kwartalnik Historyczny” 1974, z. 2, s. 296.

[2] Wyd. polskie: M. Bloch, Królowie cudotwórcy. Studium na temat nadprzyrodzonego charakteru przypisywanego władzy królewskiej zwłaszcza we Francji i w Anglii, tłum. J.M. Kłoczowski, Warszawa 1998.

[3] Zob. J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię. Tajemnice narracji historycznej, Poznań 2008, s. 266–267.

[4] Dz. cyt., s. 268. Godny polecenia jest cały rozdział Pojęcia ogólne w narracji: „dwa ciała króla” Ernsta Kantorowicza (s. 266–276).

[5] E.H. Kantorowicz, Dwa ciała króla…, dz. cyt., s. 5–6.

[6] Jakkolwiek doktryna mistycznego ciała Kościoła została ujęta w ramy dogmatu dopiero w roku 1302 (bulla Unam Sanctam), to samo pojęcie pojawiło się już w okresie karolińskim. Z początku było używane w odniesieniu do hostii, a później „stopniowo (po 1150 roku) zaczęło oznaczać Kościół jako zorganizowane ciało chrześcijańskiej społeczności zjednoczonej w sakramencie ołtarza” (E.H. Kantorowicz, Dwa ciała króla…, wyd. cyt., s. 159–160).

[7] Tamże, s. 173.

[8] Tamże, s. 174.

[9] Tamże, s. 172.

[10] Zob. tamże, Dignitas non moritur, s. 304–355.

[11] Tamże, s. 39.

[12] Tamże.

[13] Tamże, s. 41.

[14] Zob. tamże, s. 39 i 72.

[15] Por. tamże, rozdziały IV i V (s. 72–218).

[16] Zob. tamże, s. 186–187.

[17] Tamże, s. 2.

[18] Tamże.

[19] Tamże, s. 353.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata