70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Czytajmy Kierkegaarda

Bóg co prawda nie może dać ludziom zmysłowej pewności, ale może posłać „swojego” człowieka, obdarzonego Boskim pełnomocnictwem. Nie ma nic wspólnego z tymi, którzy poddają Boską naukę „gruntownym badaniom” i dążą do rozstrzygnięcia, czy ta nauka jest objawiona czy nie.

W ostatnich latach rośnie popularność Sørena Kierkegarda w Polsce. Dzieje się to także dzięki temu, że systematycznie przybywa polskich tłumaczeń. Pod koniec ubiegłego roku ukazał się zbiór kilku tekstów pod łącznym tytułem Pisma mniejsze (wybór). Całość przełożył i wstępem opatrzył Karol Toeplitz, znany i ceniony badacz myśli Kierkegaarda. Książka, która ukazała się w toruńskim Wydawnictwie Adam Marszałek, zawiera takie perełki jak: Johannes Climacus albo de omnibus dubitandum est (1842/1843), O różnicy między geniuszem a apostołem (1847), Uzbrojoną neutralność (1849) czy Dialektyczne stosunki (1848/1849). Nie bez znaczenia są również dwa końcowe teksty: Hiob (1843) oraz kazanie Demis Prædiken (1844).

Johannes Climacus albo de omnibus dubitandum est todziełko 29-letniego Kierkegaarda utrzymane w tonacji wspomnień z lat dziecięcych i studenckich. Na pierwszą część składają się autobiograficzne obrazki z dzieciństwa wraz z nader ciepłym wspomnieniem ojca, Michała Pedersena, który mocno zaważył na duchowym rozwoju chłopca. To on rozwinął w młodym Sørenie siłę wyobraźni, rozbudził upodobanie do abstrakcyjnego myślenia i wyostrzył poczucie rzeczywistości. Był także pierwszym mistrzem, który uczył syna intelektualnego fechtunku na słowa i argumenty. Te fragmenty Johannesa Climacusa czyta się z prawdziwą przyjemnością, należą bowiem do najpiękniejszych i najbardziej sugestywnych tekstów, jakie wyszły spod pióra Duńczyka – z powodzeniem można je zalecać jako dodatkową lekturę na lekcjach filozofii. Na swoim przykładzie Climacus pokazuje, jak rozbudzać wyobraźnię młodego człowieka.

De omnibus dubitandum est – druga część tytułu wskazuje już na ściśle filozoficzne konotacje. U początku swojej pisarskiej działalności Kierkegaard dokonuje pierwszego podsumowania dotychczasowych poszukiwań. Uświadamia sobie, że to, co w filozofii stanowiło dla niego główny problem, ogniskuje się wokół pytania o epistemologiczny sens wątpienia. Słuchając wykładów heglisty Martensena (1808-1884), dochodzi do wniosku, że teza, iż początek filozofii winien być poprzedzony wątpieniem we wszystko, co istnieje, rodzi poważne trudności w ustaleniu genezy samej filozofii oraz stosunku do niej konkretnego człowieka. Powszechnie znany fakt, że filozofia nowożytna bierze początek od Kartezjusza i jego metodycznego wątpienia, nie niesie z sobą informacji co do tego, jaki jest epistemologiczny status tego początku. Nie wiadomo bowiem, jak go potraktować: czy ma on charakter przypadkowy (określone zdarzenie historyczne) czy konieczny. Jeśli przypadkowy, to w początku filozofii nowożytnej nie ma nic interesującego, jeśli zaś konieczny, to dlaczego miałby on dotyczyć tylko filozofii nowożytnej, a nie filozofii w ogóle? Czy da się połączyć aspekt filozoficzny z historycznym?  Czy to, że filozofia zaczyna od negatywnej zasady, czyli wątpienia, jest twierdzeniem historycznym czy filozoficznym? A jeśli filozoficznym, to jak jednostka powinna się zachować wobec owej „wiecznej” filozofii, która nie jest własnością żadnego człowieka? Taką wieczną filozofię uprawiał Hegel. Przez pewien czas Climacus sympatyzował z tym ujęciem. Zwracał uwagę na heglowskie pojęcie, które jest obiektywnym początkiem. Początek, jakim jest wyjście od nieokreślonego pojęcia bytu, jest zarazem początkiem aktywności świadomości. Hegel rozpoczyna swoją Fenomenologię ducha od tego, co bezpośrednio dane, od tego, co zmysłowe, przechodząc ku coraz wyższym sferom abstrakcyjnego myślenia.  Climacus nie jest w stanie zrozumieć, jak filozofia mogłaby wychodzić od treści zmysłowych i jednocześnie wątpić w ich prawdziwość. Nie ma także podstaw, by wierzyć, że Kartezjusz, dokonując metodycznego wątpienia na początku swych medytacji, niejako zwolnił z tej procedury każdego filozoficznego następcę. Kierkegaard zadaje sobie pytanie: Jak konkretny pojedynczy człowiek, który przyjmuje określoną filozoficzną tezę, odnosi się do kogoś, kto ją sformułował? W matematyce na takie pytanie odpowiedź jest prosta, bo w niej ważne jest samo twierdzenie, a nie ten, kto je wygłasza. W Johannes Climacus albo de omnibus dubitandum est Kierkegaard buduje zręby swojej koncepcji świadomości oraz czegoś, co potem nazwie komunikacją pośrednią. W świadomości poszukuje „idealnej możliwości wątpienia”, która później doprowadzi go do pojęcia egzystencji. Świadomość bowiem to coś, co istnieje „pomiędzy” (inter-esse). Jest to pełna najwyższego napięcia relacja pomiędzy tym, co idealne (słowo, wyrażenie, ogólnie: język), a tym, co realne (to, do czego odnosi język), To napięcie wyraża u Climacusa słowo „interes”. Wątpienie ma swoje korzenie w owym interesie czy zainteresowaniu. Świadomość pojawia się dzięki zderzeniu tego, co realne, i tego, co idealne.

Zgoła inne znaczenie ma Uzbrojona neutralność albo stanowisko, jakie zająłem jako chrześcijański pisarz w chrześcijańskim świecie, napisana sześć lat później. Dla każdego, kto interesuje się myślą Duńczyka, ten tekst jest szczególnie ważny. Tam właśnie Kierkegaard w sposób jednoznaczny ujawnia cel swojej życiowej działalności. Jest nim zrekonstruowanie „idealnego obrazu bycia chrześcijaninem w każdy możliwy sposób, dialektyczny, patetyczny (uwzględniając różne postacie patosu), psychologiczny i zmodernizowany, mając stale na uwadze  współczesny świat chrześcijański i zamęt wywołany przez naukę [heglowską]” (s. 73). Ten szczególnie w epoce Kierkegaarda zamazany obraz jest ściśle związany z rozumieniem Jezusa Chrystusa jako Wzorca do naśladowania i jako Przedmiotu wiary. Jego celem jest jakby oczyszczenie relacji: prawdziwy chrześcijanin-Jezus Chrystus z różnych teologicznych i filozoficznych naleciałości epoki. Kierkegaard z całym naciskiem zaznacza, że tę relację kreśli w sposób idealny. Rozwiewa przy tym wątpliwości, jakoby on sam miał być dla innych wzorem postawy chrześcijańskiej. Jest jednym z wielu. Nie może zatem występować w roli sędziego. O tym, kto jest prawdziwym chrześcijaninem, może rozstrzygać tylko Bóg Sędzia. Nie oznacza to jednak, że ten, kto egzystuje przed Bogiem, jest zwolniony od dawania chrześcijańskiego świadectwa, zwłaszcza tam, gdzie żąda tego świat wrogi chrześcijaństwu. „Zapewne tysiącom chrześcijan przytrafiło się to samo: wiedzieli oni z całą pewnością, że byli chrześcijanami, ale nie mieli pewności odnośnie do tego, co to znaczy być chrześcijaninem” (s. 84). W Uzbrojonej neutralności Kierkegaard potwierdza raz jeszcze, że między wiedzą a egzystencją nie ma prostej ciągłości.

Nieco inny charakter ma artykuł O różnicy między geniuszem a apostołem. Jest to zwięzły i względnie jasny wykład różnic, jakie występują między geniuszem a apostołem, między immanencją a transcendencją. Geniusz to jednostka, która wyprzedza swój czas. Rozwija się zgodnie z wrodzonymi predyspozycjami i wedle swego wewnętrznego celu. Na geniusza nikt w sposób istotny nie oddziałuje z zewnątrz; ponieważ ma on swoją „teleologię” w sobie, przeto cały wyraża się w immanencji myślenia. Chrześcijaństwo nie może być oparte na geniuszu. Jeśli genialny filozof bierze się za jego eksplikację, wtedy traci ono swój objawiony charakter, stając się spekulacją wytworzoną w immanencji myśli. Jeśli zaś wszelkie myślenie (także chrześcijańskie) dzieje się w immanencji, to zanika paradoks i wiara, a wraz z nimi pewien odrębny obszar nienależący do immanencji. O istnieniu tego obszaru może mówić jedynie apostoł, który zostaje powołany i ustanowiony przez Boga. Wraz z powołaniem Paweł otrzymuje boskie pełnomocnictwo, by przemawiać z mocą, daną mu przez Jezusa Chrystusa. Zaś słowa Boga mają zupełnie inną moc niż słowa poetów, geniuszy, filozofów, których wypowiedzi można brać wprost, estetycznie, filozoficznie. Bóg co prawda nie może dać ludziom zmysłowej pewności, ale może posłać „swojego” człowieka, obdarzonego Boskim pełnomocnictwem. Nie ma nic wspólnego z tymi, którzy poddają Boską naukę „gruntownym badaniom” i dążą do rozstrzygnięcia, czy ta nauka jest objawiona czy nie. Ci ostatni sprawiają wrażenie jakby „Apostoł i Bóg musieli czekać przy furcie i u odźwiernego dopóki sprawa nie zostanie rozstrzygnięta na salonach domorosłych mędrców” (s. 129). A przecież – jak zauważa kopenhaski Myśliciel – sensu tego pełnomocnictwa nie da się zgłębić z pomocą najdoskonalszych badań naukowych, bowiem w obrębie immanencji w ogóle nie daje się pomyśleć pełnomocnictwa albo daje się je pomyśleć jedynie jako coś przemijającego. Pomiędzy Bogiem a człowiekiem istnieje nieskończona różnica jakościowa, która nigdy nie zaniknie, bo żaden człowiek nigdy nie będzie równy Bogu. Dlatego pomiędzy Bogiem a człowiekiem istnieje paradoksalno-religijny stosunek, którego nie da się pomyśleć, lecz można jedynie weń wierzyć. Nawet gdyby apostoł i geniusz dysponowali tą samą nauką, to i tak między nimi byłaby różnica jakościowa boskiego pełnomocnictwa. Dlatego też wiara nie może zamieniać się w spekulację. Pełnomocnik przekazuje treści, wobec których nie można być ani krytycznym ani wątpiącym. Te treści trzeba przyjmować w duchu posłuszeństwa. Nie można słuchać ojca tylko dlatego, że jest mądry i inteligentny. Nie można przyjmować słów Boga tylko dlatego, że są piękne i wzniosłe, bo w ten sposób człowiek szydzi  z Boga. Apostoł nie posiada żadnego dowodu na prawdziwość głoszonej nauki. Jego rola ogranicza się do jej ogłoszenia, ale już nie do jej uzasadniania. Apostoł nie jest uczonym, lecz nieustannym „posłańcem Boga” (s. 140).

Na marginesie dyskusji z innym duńskim heglistą Peterem Adlerem (1812-1869) Kierkegaard rozważa temat, którym wielokrotnie zajmował się w Dzienniku, ale w także w Recenzji literackiej. Chodzi o relacje pomiędzy tym, co ogólne, powszechne, a tym, co pojedyncze, szczególne, nadzwyczajne. Pisze o tym w Dialektycznych stosunkach: tego, co ogólne, pojedynczego, nadzwyczajnego pojedynczego. Zarzuca współczesnym nadmierną łatwość do stawiania ogólnych pytań i w podobnym duchu odpowiadania na nie. Daje tu o sobie znać mentalność sofisty. W takich dysputach najchętniej biorą udział „najmniej znaczący i bezmyślni ludzie” czyli tzw. publika, która bezkrytycznie powtarza obiegowe opinie. Uczona publika u Kierkegaarda rolę sofisty. Sokrates był naturalnym oponentem i pogromcą sofistów. Tak bardzo zawężał temat dyskusji, ograniczając się do kwestii szczegółowych, że przez to obnażał ich niewiedzę. Odpowiednikiem Sokratesa jest „prawdziwy nadzwyczajny człowiek”, który znajduje oparciu w Bogu, a nie w tym, co ogólne. Dopiero ktoś taki jest w stanie zmieniać dotychczasowy porządek. W opinii społecznej „przyzwoity człowiek” to jednostka, która zachowuje „istniejący porządek” (s. 93). Jednostka staje się nadzwyczajną dopiero wtedy, gdy zaczyna reflektować nad podstawami istniejącego porządku, bezpośrednio podporządkowując się Bogu. Apostoł – jednostka nadzwyczajna – nie jest „niezadowolonym urzędnikiem”, który buntuje się, ale mimo to nadal tkwi w „istniejącym porządku”. Apostoł jako „paradoksalnie nadzwyczajny pojedynczy”, istnieje poza zastanym porządkiem, tkwi w innym porządku, w którym odnosi się do Boga. Nadzwyczajna jednostka jest silniejsza od całej istniejącej rzeczywistości, ale zarazem do najdrobniejszych szczegółów jest odpowiedzialna za realizację zadania, które stawia przed nią Bóg. Relacja z Bogiem jest relacją posłuszeństwa. Apostoł ponosi „straszliwą odpowiedzialność za to, czy usłyszał Go prawidłowo czy nie” (s. 99). Jego reformacja polega nie tyle na zmianie porządku społecznego, ile przede wszystkim na duchowej transformacji pojedynczego człowieka. Pospolity reformator ustala swoje plany reform zgodnie z życzeniami i uwagami publiki, oczekując akceptacji z jej strony. Człowiek, który nie odnosi się do tego, co wieczne, ograniczając się do świeckiej perspektywy, w istocie niczego nie reformuje, lecz swymi działaniami „wywołuje rwetes i łudzi ludzi”. „To bałaganiarz, który wywołuje zamieszanie”. Człowiek nadzwyczajny zachowuje tak wyraźną tożsamość, że z nikim nie można go pomylić. Jego życie składa się z chwil, w których dochodzi do „zderzenia” wieczności i czasowości. „Każdy, kto kiedyś służył jakiejś idei – pisze Kierkegaard – i przejął się wiecznością, wie bardzo dobrze, że to zderzenie wieczności i czasowości w chwili, gwałtowne, oznacza powstanie olbrzymiego napięcia, które z olbrzymią łatwością powoduje nie tylko bezsenność, ale nierzadko obłęd; wie też, że w tej samej sekundzie wszystko wydaje się szaleństwem, jak gdyby wszystko zostało stracone, jeżeli się tej sekundy nie wykorzysta” (s. 115). Życie nadzwyczajnego jest skrajnie intensywnym przeżywaniem konkretu, pewnych szczególnych treści, którego człowiek z tłumu nigdy nie doświadcza.

_

Søren Kierkegaard

Pisma mniejsze (wybór) 

tłum. Karol Toeplitz, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2007, ss. 182

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata