70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Małomówny świat wczesnego chrześcijaństwa

Ponad dwadzieścia lat po ich premierze czytelnik polski dostaje do rąk dwie książki autorstwa Petera Browna, irlandzkiego historyka pracującego w Stanach Zjednoczonych. Zainteresowania badawcze Browna koncentrują się na okresie późnego antyku i dotykają różnorodnych zagadnień – od rzymskiej retoryki, poprzez ubóstwo i zamożność, aż po problematykę ciała i kultu świętych.

Wydane właśnie Ciało i społeczeństwo oraz Kult świętych to książki podejmujące próbę swoistego odczarowania epoki wczesnego chrześcijaństwa. Mozolne uwalnianie jej od „poczciwych i komicznych stereotypów” i „przywracanie atmosfery niepokojącej dziwności, która spowijała główne problemy i troski mężczyzn i kobiet pierwszych pięciu stuleci”[1] to remedium na uproszczenia i skrajne sądy wartościujące, jakie ciągle jeszcze funkcjonują w odniesieniu do starożytnego Kościoła. Od pierwotnej publikacji prezentowanych tomów w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku na pewno wiele się zmieniło. Badacze wczesnych dziejów Kościoła są bardziej wstrzemięźliwi w sądach, stroniąc zarówno od pamfletów, jak i hagiografii. Także Peter Brown ma swój udział w tym godnym pochwały ostudzeniu nastrojów i powolnym procesie porzucania przez historiografię dwudziestowieczną kokonu uprzedzeń.

Brown nie zatrzymuje się na powierzchni faktów i przekonań, ale stara się rozpoznać strukturę tworzącej się rzeczywistości społecznej. Obyczaje i instytucje są dlań wyrazem głębszych doniosłych przemian związanych z przeobrażaniem się społeczności pogańskiej we wspólnotę opartą na nowych wartościach. Natura tej ewolucji jest tym, co najbardziej interesuje irlandzkiego autora. „Główną zmianą, jaka nastąpiła u schyłku starożytności, było powolne przejście od jednej formy wspólnoty do drugiej, od starożytnego miasta do chrześcijańskiego Kościoła”[2], pisze w eseju zawartym w Historii życia prywatnego. Znamienne dla podejścia Browna jest to akcentowanie ciągłości dziejów, jakby ciągle nie dość mu było powtarzać, że podobnie jak natura, także historia non facit saltus.

Wczesne chrześcijaństwo to dla Browna zjawisko na wskroś starożytne, stąd wielokrotnie artykułowana troska o wyraźne odróżnienie go od katolicyzmu średniowiecznego. „Między chrześcijaństwem wczesnego i późniejszego średniowiecza (…) a chrześcijaństwem świata rzymskiego zieje przepaść równie głęboka jak ta, która chyba nadal oddziela nas od horyzontów moralnych jakiegokolwiek śródziemnomorskiego kraju islamskiego”[3], pisze w przedmowie do jednej z książek. To, co dla średniowiecza było jedynie translatum, ocalonym depozytem starożytnej mądrości, dla członków antycznego Kościoła było rzeczywistością, w której żyli. Starożytni chrześcijanie byli zanurzeni w tradycji klasycznej i czuli się nie jej dziedzicami, lecz współtwórcami. To wydaje się najważniejszym, a zarazem być może najbardziej osobliwym rysem Kościoła pierwszych wieków.

Obie książki ukazują złożoność, niejednoznaczność i paradoksalność wczesnego chrześcijaństwa, jednym słowem – traktują je w sposób wielowymiarowy. Ów efekt głębi osiąga Brown poprzez oddanie głosu szeregowym chrześcijanom: nie lekceważąc donośnych pouczeń kaznodziejów ani autorytatywnych twierdzeń przywódców ówczesnego Kościoła, koncentruje się na praktykach i przekonaniach religijnych zwykłych ludzi. Znajduje to odzwierciedlenie w doborze źródeł, który nie ogranicza się jedynie do pism Ojców Kościoła, ale obejmuje także inne świadectwa epoki, takie jak legendy, inskrypcje nagrobne, listy, architektura.

Zabieg powyższy jest poczyniony przez Browna świadomie i wiąże się ze sformułowanym przezeń w Kulcie świętych postulatem porzucenia „modelu dwupoziomowego”[4] w rozpatrywaniu zjawisk religijnych. „Model dwupoziomowy”, którego patronem jest Hume (choć sama idea jest o wiele starsza), zakłada rozróżnienie religijności ludowej i oświeconej. Prymat tej ostatniej marginalizuje wiele przejawów życia religijnego jako przesądy i zabobony, sytuując je na obrzeżach „religii właściwej”. Rehabilitacja religijności nazwanej „ludową” ma niebagatelne konsekwencje. Rezygnacja z modelu dwupoziomowego wiąże się z potraktowaniem „błędnych przekonań motłochu” jako integralnej części chrześcijaństwa, a to z kolei zmienia zarówno obraz samego chrześcijaństwa, jak i – w odniesieniu do okresu późnego antyku – jego relacji z pogaństwem.

Napełniliście świat grobowcami

Analizy literatury patrystycznej skłaniają do przekonania o radykalnej odmienności obrazu świata przyjmowanego przez pogan i chrześcijan. W dziele niemal każdego pisarza wczesnochrześcijańskiego odnajdujemy część stanowiącą odparcie pogańskich teorii. Bazując jedynie na pismach patrystycznych, można odnieść wrażenie, że świat późnego antyku był areną nieustannego konfliktu religijnego. Brown, wychodząc poza reprezentujące „religię oświeconą” piśmiennictwo Ojców Kościoła, wskazuje na wiele wspólnych rysów chrześcijaństwa i religijności pogańskiej. Religia u schyłku antyku w basenie Morza Śródziemnego, widziana nie z perspektywy doktrynalnej, ale w aspekcie praktyk religijnych, była do pewnego momentu jednym, dość spójnym, fenomenem. „Jej punktem wyjścia – pisze Brown – było przekonanie o pęknięciu biegnącym przez oblicze wszechświata”[5]. Świat podksiężycowy był domeną ciała, zaś strefa nadksiężycowa – siedzibą boskości i ostatecznym przeznaczeniem duszy. Po śmierci człowieka dusza znajdowała swe miejsce w górze, miejscem zaś ciała pozostawał grób. Chrześcijańska teologia pierwszych wieków znosiła tę granicę. Jednak choćby zachowane epitafia wskazują, że stary dualistyczny pogląd na świat nadal był dla przeciętnych wiernych naturalny i oczywisty[6].

Rodzenie się w IV wieku kultu świętych było jednym z przejawów tworzenia się nowego światopoglądu zrywającego z pogańskimi tradycjami i pojmowaniem świata. Kult świętych był fenomenem specyficznie chrześcijańskim. Jego rozpowszechnienie to symptom uniezależniania się chrześcijaństwa od pogaństwa w sferze popularnego światopoglądu i praktyki życia, co było procesem powolnym i pozostającym o krok w tyle za krystalizacją doktryny. Praktyki związane z kultem świętych budziły wstręt i napawały pogan lękiem oraz uprzytamniały im, jak dalece chrześcijaństwo jednak różni się od ich wierzeń. Łamały bowiem nieprzekraczalną granicę między żywymi a umarłymi, którzy mieli swoje ustalone miejsce na obrzeżach świata pogańskiego. Myśl o połączeniu rzeczywistości nieba i ziemi przy grobie łamała istotne tabu. Obrzędy odbywane przez chrześcijan przy grobach męczenników były niejako powtórzeniem skandalu Wcielenia i Zmartwychwstania w wymiarze obyczaju.

Sam kult wybitnych zmarłych jednostek nie był poganom nieznany – to, że chrześcijanie mają swoich „herosów”, byłoby do zaakceptowania[7]. Jednak materialne formy chrześcijańskiego kultu, a przede wszystkim odrażający proceder pozyskiwania i przemieszczania relikwii, budziły zdecydowany sprzeciw. Z oburzeniem pogan spotykało się utrzymywanie, że święci męczennicy, nawet nie pomimo, ale właśnie dziękiskalaniu śmiercią, mają łączność z boskością.

Emancypacja przekonań chrześcijan wobec pogańskiej wizji świata dobitnie zaznaczyła się w zmianach, jakie poczynił kult świętych na mapie starożytnych miast. Nawet jeśli cmentarz nadal pozostawał poza miastem, to częstotliwość i kształt chrześcijańskich praktyk związanych z grobami sprawiały, że zmarli zajmowali o wiele większą część przestrzeni publicznej niż to dawniej. „Dodajecie nowe zwłoki do tych już gnijących. Napełniliście cały świat grobowcami i cmentarzami”, grzmiał Julian Apostata, widząc na własne oczy, jak za sprawą chrześcijan zmienia się topografia kosmosu: znoszone są granice między światem żywych a wyklętą przestrzenią śmierci.

Łaskawi i możni

Powszechność i formy czci oddawanej przez chrześcijan świętym sprawiały, że byli oni niemal namacalnie obecnymi członkami społeczności. Zajmowali miejsca należne możnym patronom, a ich sanktuaria stawały się ośrodkami, gdzie chorzy poszukiwali uzdrowienia. Miejsca przechowywania relikwii danego świętego stawały się jego siedzibą. Pielgrzymi zdążający do sanktuariów nie podróżowali do jakiegoś miejsca, ale by odwiedzić niewidzialną osobę: Pana Marcina w Tours czy Pana Wawrzyńca w Rzymie.

Praesentia i potentia to słowa, które oddają charakter i rolę świętych w chrześcijaństwie późnoantycznym. Peter Brown, tytułując nimi dwa rozdziały Kultu świętych, pozostawia je w brzmieniu łacińskim i ma istotne powody, by tak uczynić. Praesentia wskazuje na nierozerwalny związek świętości z konkretnym miejscem. Świętość jest obecna w określonym przedmiocie materialnym (relikwi) znajdującym się fizycznie w pewnym miejscu. Część przestrzeni zostaje tym samym naznaczona świętością, która przestaje być ogólna, a staje się ograniczona, partykularna i dostępna tylko temu, kto w danym miejscu się znalazł. Odległość od świętości niesie z sobą radość zbliżania się do niej. Pielgrzymka to dla wiernych doświadczenie zbliżania się do przedmiotu pragnień i jednocześnie oddalania się od powszedniości. „Starannie podtrzymywane napięcie pomiędzy dystansem a bliskością gwarantowało jedną rzecz: praesentia, fizyczna obecność świętego, (…) była największym błogosławieństwem, jakim mógł się cieszyć chrześcijanin u schyłku antyku”[8], podsumowuje Brown. Jednak łacińska praesentia nie daje się przełożyć jedynie jako „obecność”. Praesentia oznacza także siłę oddziaływania połączoną z ochroną, pomocą i łaskawością. Święty jest praesens także w tym sensie, że jest pomocny, przychylny i łaskawy. Praesentia świętego spływa na dysponentów jego relikwii: oni także stają się praesentes, okazując hojność i łaskawość poprzez dzielenie się nimi i angażowanie wysiłku oraz środków w pozyskiwanie nowych. W translacjach relikwii – będących w pewnym sensie odwrotnością pielgrzymek – skrócenie dystansu dzielącego wiernego od świętości umożliwiały gesty łaski i obdarowywania: ludzie będący w posiadaniu relikwii dzielili się nimi, okazując łaskę i pomoc innym. Tego rodzaju gesty zgody i obdarowywania służyły budowaniu nowej jedności społecznej.

Potentia oznacza jednocześnie władzę i moc: święci byli prawdziwie możnymi późnego antyku. Stali się z jednej strony niewidzialnymi możnymi w drabinie społecznej, z drugiej zaś byli potentes jako pośrednicy Bożej mocy. Obu tych ról nie sposób od siebie oddzielić. W nich nadprzyrodzona moc została wprzęgnięta w społeczne relacje zależności i władzy. Także tworząca się u schyłku IV wieku nowa chrześcijańska elita potwierdzała i rozszerzała swój prestiż poprzez administrowanie sanktuariami i dysponowanie relikwiami.

Szczególną moc i władzę „przyjaciół Pana” ujawniały odbywane w sanktuariach egzorcyzmy. Ich uschematyzowana dramaturgia miała niebagatelne znaczenie dla tworzenia się określonego „wzorca działania mocy i obecności świętych w społeczeństwie późnorzymskim”[9]. Egzorcyzm przybierał formę przesłuchania sądowego, w którym niewidzialna moc reprezentowana przez ludzkiego pośrednika stawała do walki z demonami. To przesłuchanie – i powolna egzekucja połączona z torturowaniem diabelskich sił – było niejako odwróceniem procesu, męczeństwa i śmierci patrona sanktuarium. W ten sposób sprawiedliwość pośmiertna manifestowała się jeszcze w tym świecie, a rzeczywistość nieba znów jawnie wkraczała w obszar doczesny.

„Ludzie okresu późnorzymskiego czuli, że w ceremoniale otaczającym kult świętych mogą swobodnie szukać pozytywnej repliki stosunków społecznych, o które tak bardzo się troszczyli”[10], pisze Brown. Z kultem świętych – przynajmniej w omawianej przez autora jego łacińskiej wersji – związana jest zatem niebagatelna funkcja wspólnototwórcza: praktyki tego kultu wskazywały na pewien idealny model zależności społecznej oparty na więzach sprawiedliwości, miłosierdzia i solidarności. Dla współczesnego czytelnika ów model wydaje się mglistym nieosiągalnym marzeniem, zaś dla późnoantycznych chrześcijan był on być może bliski na wyciągnięcie ręki, albo przynajmniej nie bardziej odległy niż najbliższe sanktuarium niewidzialnego przyjaciela i opiekuna.

*

W Ciele i społeczeństwie Brown jest zasadniczo wierny sformułowanemu wcześniej w Kulcie świętych postulatowi porzucenia modelu dwupoziomowego. Trzeba jednak podkreślić, że charakter podnoszonych zagadnień znacznie utrudnia odwoływanie się do poglądów popularnych, które są prawie zupełnie niereprezentowane w dostępnych źródłach. W tej książce przewodnikami są z konieczności przedstawiciele światłej elity (nie tylko Ojcowie Kościoła, ale także herezjarchowie), a inne, nader skąpe, świadectwa jedynie wypełniają barwą wyraźny kontur zarysowany ich pismami. Świat wczesnego chrześcijaństwa Brown określa jako „małomówny”, tutaj tę małomówność dodatkowo potęguje natura tematu.

Jak na to wskazuje tytuł książki, jej autora interesuje związek między ideą trwałego wyrzeczenia seksualnego i implikowanymi przezeń koncepcjami antropologicznymi i społecznymi. Przedstawiane studium obejmuje trzy tradycje Śródziemnomorza pierwszych pięciu wieków: grecką, łacińską oraz tę związaną z Ojcami Pustyni, a której kolebką był Egipt, choć kwitła ona także w wielu innych miejscach. Oparte na nowotestamentowych podstawach zalecenie wstrzemięźliwości płciowej było wspólne tym trzem nurtom, przybierało jednak w ich ramach kształty wielorakie. Wiązało się z różnymi wizjami człowieka i owocowało nieraz odmiennie zarysowanymi wizjami życia społecznego.

Odwrócenie się od aktywności seksualnej to odrzucenie prokreacji i zmysłowej przyjemności. Rezygnacja z cielesnej przyjemności wydaje się mieć znaczenie przede wszystkim dla wymiaru indywidualnej doskonałości osoby decydującej się na trwały celibat. Odrzucenie prokreacji, jeśli staje się zbiorową postawą, jest z kolei istotne w wymiarze społecznym[11]. 

Zatrzymać kołowrót śmierci

Idea trwałej abstynencji seksualnej rozpatrywana w wymiarze społecznym łączyła się w pewnym sensie z kontestacją zastanego ładu. Obowiązkiem obywateli starożytnej polis było dostarczanie jej wciąż nowych członków – uchylanie się od tej powinności oznaczało postawę antyspołeczną. Wprawdzie wyrzeczenie się seksu obecne było w świecie pogańskim, ale nigdy nie mogło stać się normą. Rzymskie westalki czy greckie wieszczki-dziewice swoją (nieraz czasową i nie zawsze dobrowolną) rezygnacją z aktywności płciowej stanowiły wyjątek potwierdzający, czy wręcz wzmacniający, obowiązywanie reguły. Ich anormalny status miał znaczenie sakralno-społeczne: poprzez zawieszenie w ich ciałach zwykłego biegu natury wspólnota zyskiwała dostęp do sfery sacrum.

W chrześcijaństwie idea dziewictwa wiązała się przede wszystkim z myślą o utraconym raju i eschatologicznej przyszłej rzeczywistości. Abstynencja seksualna nie była anomalią – wręcz przeciwnie, była środkiem do przywrócenia zagubionej przez grzech pierworodny „normalności”. Prokreacja była swoistym remedium na śmierć, a ta została sprowadzona na świat przez upadek pierwszych rodziców. Wraz ze śmiercią w życie ludzi wkroczyło także rozmnażanie albo przynamniej „zwierzęca” jego forma. Niektórzy Ojcowie Kościoła skłonni byli nawet twierdzić, że nie tylko fizyczny akt płodzenia potomstwa, ale samo zróżnicowanie na mężczyzn i kobiety jest skutkiem grzechu pierworodnego, a człowiek jest istotą z natury bezpłciową. Zaprzestając aktywności seksualnej, człowiek niejako powraca do stanu rajskiej doskonałości i zarazem przybliża koniec czasów „po tysiącleciach utarczek ze śmiercią poprzez małżeńskie spółkowanie”[12].

W niektórych radykalnych nurtach starożytnego chrześcijaństwa idea abstynencji seksualnej zakładała, że (przynajmniej docelowo) wszyscy wierni powinni zrezygnować z prowadzenia życia płciowego. Według Orygenesa seksualność i różnice płciowe były dla człowieczeństwa osoby czymś akcydentalnym i tymczasowym. Odrzucenie seksualności stanowiło dlań doniosły akt wolności w wymiarze zarówno fizycznym, jak i społecznym. Wstrzemięźliwość oznaczała jednocześnie uwolnienie ducha od cielesności i uwolnienie osoby od nacisków społeczeństwa. Poprzez odcięcie się od spraw płci osoba afirmuje swoje człowieczeństwo i zbliża się do swojej prawdziwej, wolnej od wszelkich ograniczeń, duchowej tożsamości, którą niegdyś przez upadek porzuciła. Stąd Orygenesowa zachęta do abstynencji seksualnej ma charakter uniwersalny.

Na gruncie pogańskim postaw paralelnych należałoby szukać we współczesnym Orygenesowi ascetyczno-mistycznym neoplatonizmie. O ile o pokolenie młodszy od Orygenesa Plotyn sam zachowywał wstrzemięźliwość, to nie zachęcał do tego swoich słuchaczy. Choć sam ponoć zdawał się wstydzić tego, że posiada ciało, to jego ideałem było nie całkowite wyrzeczenie się cielesności, ale ciało „dobrze nastrojone” niczym właściwie używana lutnia. Doświadczenia miłości fizycznej nie stępiały zdolności duszy do rozkoszy duchowej, jak to utrzymywał Orygenes. Wręcz przeciwnie: cielesne połączenie małżonków było niewyraźnym i dalekim odbiciem prazłączenia duszy i Jedni.

Z kolei Porfiriusz, jakkolwiek był skłonny akceptować i być może nawet cenić wyrzeczenie seksualne, to nie nadawał mu żadnej szczególnej rangi, a dopuszczał je jedynie w odniesieniu do mężczyzn sobie podobnych. Bardziej palące były dlań kwestie dietetyczne. „Łapczywe wbijanie zębów w grube, napęczniałe od krwi pokarmy mięsne oznaczało reaktualizację upadku czystej duszy w materię”[13]. Niektórzy późnoantyczni mędrcy pogańscy o nastawieniu ascetycznym wysuwali na plan pierwszy wyrzeczenie się udziału w życiu publicznym. „Pragnęli swych podopiecznych wyrywać ze zgiełku forum, nie zaś z małżeńskiego łoża”[14]. Najboleśniejszym i zarazem najdonioślejszym dla duszy krokiem miało tu być wyrzeczenie się własnego „ja” w wymiarze społecznym.

Pogańscy rzecznicy ascetyzmu szczególną uwagę zwracali na „abstynencję” od życia publicznego, a także na ograniczenia dietetyczne. Płciowość mogła być poddana surowej kontroli, ale nigdy całkowicie odrzucona. Wstrzemięźliwość rozciągająca się na wszystkich bez wyjątku członków społeczeństwa przez całe ich życie byłaby antyspołeczna i bezbożna. Akty wyrzeczeń dokonywane przez pogan były niejako prywatne. Porfiriusz, decydując się na wegetarianizm, nie sądził, by jego postanowienie miało wstrzymać zbiorowy proces społeczny, który przecież i tak nieuchronnie podlega kosmicznym cyklom. Rogacjanus, uczeń Plotyna, który w sposób spektakularny zrezygnował z urzędu i porzucił życie publiczne, uczynił tak jedynie z troski o własną duszę, a nie po to, by kontestować ład społeczny czy zatrzymywać dziejowe procesy. Chrześcijańska odmowa prokreacji miała natomiast wymiar nie tylko osobisty, ale także społeczny i kosmiczny. Wielu ze ślubujących dożywotnie dziewictwo miało nadzieję, że przez powstrzymanie się od rozmnażania „podstępem odbiorą śmierci jej dalsze ofiary”[15], dopełnią tym samym zbawczego dzieła Chrystusa, współuczestnicząc w Jego zwycięstwie nad śmiercią. Abstynencja seksualna i rezygnacja z prokreacji miały wstrzymać bieg ludzkich dziejów i przybliżyć tym samym koniec czasów.

Dobrze jest człowiekowi…

Patrystyczna perspektywa „religii oświeconej” jest perspektywą niemal wyłącznie męską. Brown doskonale zdaje sobie sprawę z tego ograniczenia: wydobywa na jaw tyle kobiecego świata wczesnego chrześcijaństwa, ile to tylko możliwe, ale nie stara się na siłę wypełnić wspomnianej luki. „Kwestia kobieca” jest stale obecna w książce, ale autor nie pozwala sobie formułowanie daleko idących wniosków czy uogólnień. Ta powściągliwość znamionująca badaczy najwyższej klasy pozwala mu bezpiecznie ominąć rafy domorosłego psychologizowania i wiry feministycznej fantazji.

Możne wdowy, mniszki-ascetki, dziewczęta ślubujące dozgonne dziewictwo, męczennice to kategorie kobiet, bez których nie sposób wyobrazić sobie wczesnego chrześcijaństwa. Do znanych imion świętych Pauli, Eustochium, Makryny czy Perpetuy Brown dodaje jeszcze wiele innych. Jednak w wypadku kobiet w świat wczesnego chrześcijaństwa nie jest już małomówny, ale wręcz niemy. Głos kobiet niemal zawsze jest zapośredniczony. Eustochium znana jest jako towarzyszka i adresatka pism św. Hieronima. O Makrynie wiemy dzięki pismom jej brata Grzegorza z Nyssy. Nie wydaje się, by chrześcijański świat odbiegał pod tym względem od pogańskiego.

Epoka patrystyczna, czerpiąc z tradycji medycyny starożytnej, ujmowała kobietę jako nieudanego mężczyznę. Przekonanie o niższości kobiet mogło być wzmocnione przez jeden z biblijnych opisów stworzenia człowieka (Rdz 2, 21-23). Choć niektóre sformułowania Ojców czy, ogólnie, pisarzy wczesnochrześcijańskich brzmią dla współczesnego ucha dość szokująco, to nie należy ulegać złudzeniu, że patrystyczni autorzy byli bardziej mizoginiczni od swych pogańskich kolegów. Równościowe przesłanie św. Pawła: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety” (Ga 3,28), nie mogło zostać lekceważone przez Ojców. Ich zalecenia moralne dotyczące spraw seksu nie są wobec kobiet jakościowo różne od tych danych mężczyznom.

Na marginesie zauważmy, że w świecie pogańskim sens i cel abstynencji seksualnej mężczyzn i kobiet były definiowane różnie. Czym innym było wyrzeczenie podjęte przez filozofa, a czym innym przez westalkę. Wstrzemięźliwość mędrca miała na celu jego własny duchowy rozwój (i ewentualnie przykład dawany innym mężczyznom o podobnych aspiracjach). Z kolei kapłanka czy wieszczka, odcinając się od płciowości, służyła przede wszystkim społeczności.

Pochwała wstrzemięźliwości i wskazówki dotyczące życia w małżeństwie z rozdziału 7 Pierwszego Listu do Koryntian adresuje św. Paweł do obu płci, choć otwierające ów rozdział zdanie sformułowane jest w sposób androcentryczny: „dobrze jest człowiekowi (άνθρώπω˛) nie łączyć się z kobietą (γυναικός)” (1 Kor 7, 1b). Dalsza część cytowanego rozdziału ustanawia wzajemność w relacjach małżeńskich i wskazuje na wyższość dziewictwa w odniesieniu do obu płci bez różnicy. Symetria ta zostaje przejęta przez pisarzy wczesnochrześcijańskich.

Niektóre ważne aspekty antropologiczne i społeczne wstrzemięźliwości seksualnej, jakkolwiek dotyczą obu płci, są wyraźniejsze w przypadku kobiet. Z przyczyn oczywistych seksualność nie może być w omawianym okresie rozpatrywana w oderwaniu od prokreacji, w wielu prezentowanych stanowiskach to właśnie prokreacja jest utożsamiana ze zniewoleniem człowieka. Wyrzeczenie seksualne jako dążenie ku wolności (metafizycznej, społecznej, a wreszcie także osobistej) jest niemal namacalne w przypadkach kobiet, które odmawiając zamążpójścia, uwalniają się – przynajmniej częściowo – od zależności społecznej od mężczyzny, a także od fizycznych cierpień i niebezpieczeństw związanych z ciążą, porodem i połogiem. O ile zatem zachęta do pozostawania w dziewictwie miała to samo uzasadnienie w odniesieniu do obu płci, to (korzystne) konsekwencje celibatu dla sytuacji życiowej i pozycji społecznej kobiet były w starożytności nieporównanie większe niż w przypadku mężczyzn.

Ciało i społeczeństwo jest dość obszernym studium naukowym, jednak nie powinno to odstraszać odbiorcy z zasady stroniącego od akademickich rozpraw. Obfitość skrupulatnie dobranych źródeł ani sama objętość książki nie są tu przeszkodą, bowiem jedną z charakterystycznych cech naukowego pisarstwa Browna są barwny i obrazowy język oraz umiejętne operowanie przykładami i anegdotami. Kult świętych to książka napisana w sposób bardziej akademicki i wymagająca od czytelnika pewnego przygotowania zarówno w warstwie technicznej (wskazana podstawowa znajomość łaciny, a także francuskiego), jak i merytorycznej. Mimo iż uznana za klasyczną, nie jest to bowiem pozycja, którą można by zakwalifikować jako wprowadzającą. Peter Brown zwraca się do publiczności nieznacznie tylko ustępującej mu erudycją, a czytelnik jest tu traktowany po partnersku ze wszystkimi tego konsekwencjami. Obrany przez autora układ problemowy, a nie chronologiczny, sprawia, że mniej wyrobiony odbiorca może poczuć się nieco zagubiony.

Każda z przedstawianych książek dotyczy innej problematyki, jednak obie za przedmiot mają tę samą umysłowość wczesnochrześcijańską. Późna starożytność to swoisty okres burzy i naporu, kiedy tworzyły się fundamenty naszej cywilizacji, a napięcia w łonie chrześcijaństwa były nie mniejsze od tych związanych z jego konfrontacją z pogaństwem. Antyczne chrześcijaństwo mimo wszystko wciąż pozostaje rzeczywistością niezrozumiałą i z gruntu obcą człowiekowi nowoczesnemu. Dzieje się tak po części z powodu swoistej skrytości charakteryzującej tę rzeczywistość. Badaczom wczesnego Kościoła przychodzi „trudzić się na kamienistej glebie dawno już umarłego i wielce małomównego świata. Będziemy się zajmować – pisze Brown – chrześcijaństwem, które stanowczo odwróciło się do nas plecami i nie dba o nasze najbardziej palące i zasadne pytania”[16].

Peter Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. Ireneusz Kania, Homini, Kraków 2006, ss. 518; Kult świętych. Narodziny i rola w chrześcijaństwie łacińskim, tłum. J. Partyka, Wydawnictwo UJ, Kraków 2007, ss. 159.


[1] P. Brown, Ciało i społeczeństwo, wyd. cyt., s. 15.

[2] P. Brown, Zmierzch starożytności, w: P. Veyne (red.), Historia życia prywatnego, tom I: Od Cesarstwa Rzymskiego do roku tysięcznego, tłum. M. Rostworowska, Wrocław-Warszawa-Kraków 2005, s. 246.

[3] P. Brown, Ciało i społeczeństwo, wyd. cyt., s.16-17.

[4] Zob. P. Brown, Kult świętych, wyd. cyt., s. 11-18.

[5] Tamże, s. 1.

[6] Stwierdzenie to w sposób oczywisty nie może dotyczyć judeochrześcijan w tej samej mierze co chrześcijan hellenistycznych.

[7] Brown zdecydowanie przeciwstawia się ujmowaniu kultu świętych jako kontynuacji pogańskiego kultu herosów (zob. Kult świętych, wyd. cyt., s. 114, przypis 23).

[8] P. Brown, Kult świętych, wyd. cyt., s. 75.

[9] Tamże, s. 91.

[10] Tamże, s. 79.

[11] Źródła patrystyczne, na których opiera się autor, nie wspominają natomiast o wyrzeczeniu się rodzicielstwa jako szczególnym osobistym ciężarze znoszonym przez dobrowolnych celibatariuszy obojga płci. Popularne w omawianym okresie formy trwałej abstynencji seksualnej takie jak celibat postmałżeński i dozgonne wdowieństwo nie niosły ze sobą problemu rezygnacji z rodzicielstwa.

[12] P. Brown, Ciało i społeczeństwo, wyd. cyt., s. 26.

[13] Tamże, s. 199.

[14] Tamże, s. 197.

[15] Tamże, s. 114.

[16] P. Brown, Ciało i społeczeństwo, wyd. cyt., s. 17.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata