70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Między tradycją a komercją

Religijność ludowa, podobnie jak kultura, sztuka, czy literatura ludowa, to pojęcia, które swój sens czerpały z dystansu kulturowego, utrzymującego się w sytuacji stabilnej, długotrwałej polaryzacji społecznej, tworzyły przestrzeń odniesienia dla kultury elitarnej.

Antropologiczne modele religijności ludowej w odniesieniu do polskiej kultury XIX/XX wieku, opracowane w sposób syntetyczny i klarowny, można znaleźć (chronologicznie) w pracach Williama Thomasa i Floriana Znanieckiego (1918), Stefana Czarnowskiego (1937), Ryszarda Tomickiego (1981) i Ludwika Stommy (1986)[1]. Wszystkie te opracowania, inspirowane religioznawstwem Zachodu, przejęły w jakimś stopniu perspektywę, ukształtowaną w kulturowym kontekście denominacji protestanckich lub/i traktują religię z racjonalistycznym dystansem, niejednokrotnie utożsamiając ją z „zabobonem”. Jest to perspektywa dogodna (bezpieczna poznawczo) dla uczonego, dobrze osadzona w polskiej sytuacji społecznego dystansu, w której lud, reprezentowany przede wszystkim przez chłopów, to z założenia żywioł egzotyczny. Jeśli więc wyznaje tę samą religię co elita, to nie może to być ta sama religia. Z jednej strony perspektywa ta umożliwia spektakularny efekt: konstrukcję klarownego, syntetycznego modelu, spełnienie aspiracji uczonego badacza. Z drugiej jednakże – zatrzaskuje go w pułapce: to, co nie mieści się w granicach postaw i praktyk dopuszczalnych w kontekście protestanckim lub/ i możliwym do zracjonalizowania, staje się wyznacznikiem ludowej egzotyki i ulega uprzedmiotowieniu. Najwyższą waloryzację wśród religijnych fenomenów uzyskują więc w wymienionych pracach te, które towarzyszą postawie indywidualnego mistycyzmu i refleksyjnej etyki. Przeciwwagę dla nich stanowi „magiczny” kult Eucharystii, cześć dla cudownych wizerunków, a wraz z nimi osławiony „naiwny sensualizm”, kulty świętych patronów, a zwłaszcza – kult maryjny, pielgrzymki, jak też inne zbiorowe formy kultu religijnego, czyli to wszystko, co wyabstrahowane i przerysowane, tworzy typ idealny „religijności ludowej”. Katolickiej, oczywiście (na niej się tu skoncentrujemy), chociaż w każdej z wymienionych, klasycznych syntez, dystans wobec ludowego katolicyzmu ma nieco odmienne przyczyny. Thomas i Znaniecki utrzymują więc, inspirowani typologią Weberowską, ale także w duchu typologii ewolucjonistycznej, że chłop reprezentuje głównie postawę magiczną, bo jest człowiekiem praktycznym; przejawy mistycyzmu są u niego przypadkowe i potwierdzają powyższą regułę. „Oznaką braku mistycyzmu jest absolutna ortodoksyjność chłopa”, który poza kościołem nigdy nie wyobraża siebie w żadnym bezpośrednim stosunku z bóstwem. Pod tym względem skrajnie różni się od chłopa rosyjskiego”[2]. Stefan Czarnowski, chociaż opisuje w swym studium indywidualne objawienie, którego efektem był nieakceptowany przez Kościół kult zbiorowy, w zasadzie podtrzymuje tezę Floriana i Znanieckiego: dla „wiejskiego ludu polskiego” charakterystyczny jest „naiwny sensualizm pomieszany z rytualizmem magicznego charakteru”, a „porywy mistyczne przejawiają się znacznie rzadziej i na ogół z dużo mniejszą intensywnością niż u chłopa rosyjskiego lub u wielu ludów zachodnich”, o czym świadczy niemal całkowity brak sekt[3]. Ludwik Stomma krytycznie odnosi się do faktu, że chłopi lokują dzieje ewangeliczne w obrębie własnego orbis interior, nie potrafiąc wyobrazić ich sobie „na tle pustynnych piasków, egzotycznych gajów oliwnych czy w cieniu piramid”[4]. Ryszard Tomicki formułuje tezę: „O ile można sądzić na podstawie dość skąpych danych, problem Hioba w środowisku ludowym praktycznie nie istniał (…)”[5]. Dlaczego te dane są skąpe? Najwyraźniej rzadko analizowano sposób, w jaki chłop radził sobie z cierpieniem. Jedynie wiara w dziedziczną karę opatrzności cieszyła się zainteresowaniem badaczy, ponieważ odpowiadała wyobrażeniom egzotycznej ludowości. Dlatego, chociaż istnieją etnograficzne dziewiętnastowieczne świadectwa głębokiego przeżywania Pasji w religijności ludowej, a w sztuce ludowej odpowiada im popularność i bogactwo przedstawień pasyjnych, badacze religijności ludowej nie poświęcali szczególnej uwagi temu aspektowi. Chętniej akcentowali wyobrażenia Matki Boskiej, która wstawia się za ludem u surowego dziedzica na wzór „dobrej panienki ze dwora”. O ile jednak w każdej ze wspomnianych syntez można dostrzec próbę skonstruowania wyważonego typu idealnego, to w świadomości zbiorowej przed 1989 rokiem religijność ludowa funkcjonowała jako archaiczny przeżytek, fenomen nacechowany magią, utylitaryzmem, sensualizmem, rytualizmem. Trudno nie zauważyć, że w takim zestawie niknie sens pojęcia religijności, pozostaje w najlepszym razie jej namiastka, powierzchowna pobożność.

Jeśli religijność ludowa istniała kiedykolwiek jako „system kultury”, to ze względu na trzy przenikające się wzajemnie miary czasu: roczny cykl świąt kościelnych powiązany z rytmem wegetacji, organizującym życie rolnika, oraz obrzędowość rodzinną, dla której paradygmatyczne znaczenie miały wydarzenia z życia Świętej Rodziny, a zwłaszcza Jezusa i Marii. Między tymi trzema symbolicznymi systemami zachodziły wzajemne projekcje: historia biblijna, teatr przyrody, cyklicznie regulujący zajęcia gospodarcze, i ludzkie życie splatały się ze sobą, umożliwiając interpretację każdego wydarzenia czy gestu, i łącząc wewnętrzny świat wspólnoty lokalnej z religijnym orbis exterior. Wydarzenia biblijne poznawano z przekazu zapośredniczonego, ustnego, przyswajano je poprzez obecność i udział w liturgii, w licznych formach para liturgicznych (jak Godzinki, Droga Krzyżowa, Gorzkie Żale, roraty itd.), oraz poprzez przedstawienia plastyczne. Już źródłowo były więc zabarwione konotacjami lokalnego życia społecznego i języka; taki był kontekst twórczości apokryficznej, zasilanej też przez lokalne autorytety: proboszcza, wędrownego dziada, a czasem żydowskiego sąsiada. Kultura, dla której katolicyzm pełnił rolę metanarracji, sankcjonowała zarówno społeczne podziały, jak i ich chwilowe zawieszenie w kulminacji świątecznej wspólnoty w ramach modelu solidarności. Drobna szlachta z upodobaniem kultywowała religijność ludową, wzbogacając ją przekazem cyrograficznym. Chociaż więc ten typ kultury religijnej rozpadł się bezpowrotnie wraz z rozwojem miasta i komunikacji oraz postępującym „odczarowaniem świata”, to jej wytwory przetrwały i dziś zyskują nowe życie w roli pożywki dla tożsamości indywidualnych i zbiorowych, w tym – symbolicznych odniesień dyskursów politycznych.

Trudno nie stawiać dziś pytań o potencjalny antysemityzm tej przedsoborowej duchem religijności. Akcentowała ona zarówno dystans i idiosynkrazję wobec „judaszów” i „wiecznych tułaczy”, jak i silne z nimi związki. Wiedza, że Matka Boska była Żydówką, a mały Jezus „Żydkiem, póki się nie ochrzcił”, należała do kanonu tradycyjnego przekazu, podobnie jak i to, że „my jesteśmy z tych Żydów, którzy się ochrzcili”, pierwszego i najmądrzejszego narodu na świecie. Z drugiej strony religijny doloryzm, akcentujący krwawy i traumatyczny obraz Pasji według św. Mateusza, niósł ze sobą bagaż resentymentu i dawał pożywkę stereotypom obcości. Zauważyłam, że w narracjach moich wiejskich rozmówców wspomnienie dziecięcych lęków łączyło się albo z fantastycznymi sankcjami, które stały na straży religijnych zakazów (np. jedzenia mięsa w piątek), albo z obcymi: Żydem, który porwie dziecko na macę, Cyganem, który je ukradnie. Lata osiemdziesiąte, zapamiętany obrazek „z życia ludu”: babka mówi do dwuletniej wnuczki, żeby się popisać jej edukacją: „Aniu, pokaż, jak Żydzi krzyżowali Pana Jezusa?” A dziecko, marszcząc brwi, podnosi zaciśniętą piąstkę i zajadle wali nią w stół.

W peerelowskim skansenie model religijności ludowej odgrywał różne funkcje ideologiczne: sprzyjał tezie o wyczerpywaniu się, czy też martwocie życia religijnego, spychając je do spetryfikowanej tradycji, sprzyjał też tworzeniu i podtrzymywaniu podziałów społecznych na miasto i wieś, obywateli postępowych i wyemancypowanych oraz zacofanych religijnych ostańców. Oczom ówczesnych studentów etnografii rzeczywistość przedstawiała się jednak inaczej: w latach siedemdziesiątych miejskie pochody i akademie „ku czci” w osobliwy sposób przejmowały formy i symbolikę wiejskich procesji i uroczystości kościelnych (np. nawiedzenia kopii obrazu Częstochowskiej Madonny) – i vice versa. Badaliśmy zdarzenia cudowne, których świadkowie wprowadzali nas w duchowy świat swoich doświadczeń[6]. Nieraz łatwiej było o mądrą lekcję religii od spotkanego w czasie badań terenowych reprezentanta „religijności ludowej”, niż w warszawskim przykościelnym punkcie katechetycznym, gdzie dosadny charakter środków perswazyjnych osiągał czasem niedostępny ludowi poziom sensualizmu. Pewnego razu katechetka, w ramach przygotowywania nas do macierzyństwa, zademonstrowała na lekcji „Jasia”, kilkumiesięczny płód w formalinie. W czasie badań terenowych w latach osiemdziesiątych, świeżo po lekturze Czarnowskiego, zadałam pewnej wiejskiej gospodyni w wiosce pod Kodniem podchwytliwe pytanie o kult maryjny: dlaczego czci się tyle Matek Boskich – i Częstochowską, i Zielną, i Gromniczną, a każdą w innym dniu? Zamyśliła się chwilę zafrasowana, po czym odpowiedziała, że zwykły człowiek obchodzi imieniny raz w roku, a Matka Boska, jako szczególnie ważna Osoba, obchodzi je wielokrotnie.

Z naszych badań wynikało, że idea pośrednictwa została przez „lud” wiejski nieźle przyswojona, nigdy więc nie mylono Wniebowstąpienia z Wniebowzięciem, jak to ostatnio coraz częściej zdarza się w mediach, a nawet w jednym z katolickich kalendarzy na ubiegły rok, gdzie pod datą 15 sierpnia widniało „Wniebowstąpienie N. Maryi Panny”. Zwłaszcza aspekt współcierpienia, compassio, w obrazach Piety, Matki Bożej Bolesnej czy Dobrej Rady (czyli w ikonie Matki Bożej Pasji), w licznych pieśniach oraz bardzo popularnej apokryficznej modlitwie „Sen Matki Boskiej”, wydaje mi się zrośnięty z religijnością wiejskich kobiet, których doświadczenie religijne formował. Nie zawsze wiąże się on z doloryzmem, ponieważ jego drugim obliczem jest towarzysząca macierzyństwu franciszkańska radość Bożego Narodzenia, radość pastorałek, która łagodzi rys pasyjny, traumatyczny, drastyczny i surowy. Myślę, że taką religijność można postrzegać jako kontynuację tej ukształtowanej jeszcze w XIV-XV wieku, a jej maryjność jest – jak to określa Jerzy Kłoczowski – funkcją chrystocentryzmu polskiego chrześcijaństwa[7]. Teksty kantyczek, które jeszcze do niedawna znajdowały się w „ludowym” obiegu, operują taką właśnie symboliką, zakorzenioną w staropolskich formułach językowych. Praktyką, zrośniętą w XIX wieku z tym typem religijności, jest różaniec, narzędzie modlitwy mistycznej, ale i integracji społecznej. Badania prowadzone przez nas w polskich diasporach na Podolu uświadomiły mi, jak bardzo organizacja „róż” i wymiana „tajemniczek” może budować wspólnotę i utrwalać ją, inicjując różne typy wymiany. W czasach, kiedy pielgrzymka i inne, jawne formy zbiorowego kultu, były zakazane, żywy różaniec przechowywał w zawiązku społeczną zdolność grupy do samoorganizacji. Dlatego praktykę tę tępiły obce władze. Współcześnie wiele jej zawdzięcza fenomen Radia Maryja.

Wybór polskiego kardynała na papieża wielu uważało za znak zbliżającego się końca świata. Moi wiejscy rozmówcy twierdzili, że jest to pierwszy prawdziwy Papież od czasów św. Piotra (stąd też: pewnie i ostatni, bo w religijności ludowej początek i koniec upodabniają się do siebie), przypisywali mu rolę mesjańską, utrzymywali, że zgodnie z przepowiednią będzie boso uciekał do Polski, kiedy wybuchnie ostatnia wojna. Doszła wtedy do głosu mitologia ostatnich czasów, która zawsze należała do żelaznego repertuaru wierzeń ludowych, utrwalonych w pieśniach dziadowskich, w drukowanych i rękopiśmiennych Sybillach. Proroctwa w tamtych czasach interesowały zresztą wszystkich, bo czyż Słowacki nie przepowiedział nastania słowiańskiego papieża? Pewien ksiądz w Czerwińsku przygotował specjalny pokój, przekonany, że uciekającemu tu właśnie potrzebne będzie schronienie. Medialny wizerunek Karola Wojtyły przyciągnął mieszkańców wsi do telewizorów w stopniu porównywalnym tylko do pierwszego lądowania człowieka na księżycu i południowoamerykańskich seriali. Zwłaszcza sceny zamachu na papieża oraz jego gestu pojednania wobec niedoszłego zabójcy wywarły głębokie wrażenie i zostały uwiecznione w twórczości amatorskiej lat osiemdziesiątych. Kult maryjny umocnił się jeszcze w oparciu o bogatą symbolikę legendarnych więzi, łączących Papieża z Matką Boską w przedstawieniach Ludźmierskim (pochwycone przez Wojtyłę berło, znak naznaczenia), Fatimskim (ocalenie)[8] i innymi. Wielu od początku solidarnościowego przesilenia żywiło przekonanie, że zainicjowała go inwokacja do Ducha św., wypowiedziana przez Jana Pawła II na Placu Zwycięstwa w Warszawie, w 1979 roku[9].

Skansen się rozpadł, a życie religijne wskoczyło w koleiny, wyżłobione w czasach dawnych powstań i ruchów oporu. Z obecnej perspektywy ścisłe powiązanie symboli religijnych i narodowych w latach osiemdziesiątych wydaje się nieznośnie pompatyczne i osadzone we wcześniejszym, wspomnianym już przenikaniu się rytuałów państwowych i kościelnych. Wówczas jednak stanowiło uznaną formę społecznych emocji, co najwyżej z lekkim dystansem komentowanych przez inteligenckie dowcipy, jak ten nawiązujący do „Matki Boskiej Wałęsowskiej”, który mówił o nowym objawieniu nad Częstochową, kiedy w obłoku ukazała się Matka Boska z Wałęsą w klapie. To ten właśnie żartobliwy ton pojawiał się też w improwizowanych wypowiedziach Jana Pawła II na marginesach homilii i w czasie związanych z pielgrzymkami uroczystości, kiedy papież podejmował dialog ze zgromadzonym tłumem. Sposób, w jaki posługiwał się wówczas językiem, pozbawiony patosu, nawiązujący do potocznych skojarzeń, zabarwiony poczuciem humoru, miał szczególne znaczenie dla zmian w kulturze religijnej, wlał w nią nowe życie.

Na początku lat 90 fikcja „religijności ludowej” coraz bardziej dawała się nam we znaki. Nie potrafiłam jednak znaleźć lepszego określenia dla postaci, jaką przyjął przekaz biblijny w narracjach mieszkańców wsi, niż „biblia ludowa”. Zaważyły peryferyczne tereny moich badań, zwłaszcza w przypadku polskich społeczności na Litwie, Białorusi i Ukrainie, przez dziesiątki lat pozbawionych kontaktu z Kościołem. Skorzystałam jednak skwapliwie z precedensu, jaki ustanowił ks. Prof. Marek Starowieyski w pierwszej edycji Ewangelii apokryficznych Nowego Testamentu, używając małych liter wszędzie tam, gdzie obawiał się efektu groteski. W przypadku mojej pracy[10] małe litery akcentują jednak przede wszystkim operacyjny charakter pojęcia: biblia ludowa jest często (choć nie zawsze!) daleka od Biblii, natomiast zdradza cechy przypisywane modelowo religijności ludowej. Natomiast Joanna Tokarska-Bakir w Obrazie osobliwym zdecydowała się na konstrukcję wzorowaną na wcześniejszych propozycjach dotyczących kultury „typu ludowego”: model „religijności typu ludowego”[11]. W obu przypadkach problemem pozostaje jednak moim zdaniem pejoratywne zabarwienie, które odpowiada za niezbyt życzliwą interpretację analizowanego fenomenu. Wszak kultury typu ludowego, czyli nie elitarne, są „zamknięte” i cechuje je „wysoki stopień izolacji świadomościowej”[12], a przynależna im religijność jest zrytualizowana, sensualistyczna, związana z moralnością swojacką. Także obrazowa terminologia Joanny Tokarskiej-Bakir, która przedstawia sensualizm jako „sklejanie” znaczącego i znaczonego, obrazu i desygnatu, wydaje się akcentować dziwaczność zjawiska, chociaż autorka ta jest świadoma, że nie tylko nie jest ono poboczne w stosunku do doświadczenia religijnego, „ale zasadniczo je funduje i umożliwia, niezależnie od tego, jak bardzo zróżnicowana jest świadomość religijna, która dokonuje później refleksji nad skutkami owego nieodróżnienia”[13]. Ten sakralizujący orbis interior sensualizm „legł jednak, mimo wszystkich swoich ograniczeń, u podstaw specyficznego bodaj dla ziem północnosłowiańskich typu niezwykle głębokiej i autentycznej wrażliwości religijnej”, pisał Ludwik Stomma. A Jacek Olędzki ową wrażliwość religijną nazwał mirakularną i uznał za wyznacznik religijności ludowej[14]. Toteż zarówno Obrazie osobliwym jak i Biblii ludowej, sensualizm stał się kluczową kategorią opisu religijności ludowej.

Najpiękniejszym przykładem ludowego sensualizmu wydawał mi się zawsze przytaczany przez Ludwika Stommę cytat z monologu lwowskiej przekupki, zapisanego przez Antoniego Gołubiewa; tłumaczyła ona wyższość Matki Boskiej Ostrobramskiej nad Częstochowską tym, że u tej drugiej siedzi na ręku mały Pan Jezus, który wszystko pilnie podsłuchuje, co pozbawia kobietę wszelkiej dyskrecji[15]. Wielokrotnie notowaliśmy analogiczne wypowiedzi w rozmowach z Polakami na wschodzie, bo: łatwiej się zwierzać Matce Boskiej jak „kobieta kobiecie”, a mężczyźnie – Panu Jezusowi („mężczyzna zawsze ujmie się za mężczyzną”). Ten przykład sensualizmu w kontekście quasi-religijnego podziału na kulturę „męską” i „kobiecą”, jest wyraźniejszy w religijności prawosławia niż katolicyzmu, dlatego też łatwiej uchwytny u Polaków na Litwie czy Białorusi. Pamiętam jednak również zachęty jednego z moich warszawskich katechetów, aby chłopcy nosili krzyżyki, a dziewczęta medaliki z Matką Boską; czy to sensualizm? Polecam ten problem feministycznym antropolożkom, zainteresowanym konstruowaniem płci kulturowej.

Joanna Tokarska-Bakir precyzyjnie identyfikuje sensualizm jako „ustny sposób bycia w świecie” i styl poznawczy, który cechuje rematyczny sposób użytku pisma – przedmiotu kultu, angażujący zmysły „niższe”: dotyk i smak (pełnią aktywną rolę również w przypadku wizerunków). Towarzyszy tej postawie bytowa – zamiast komunikacyjnej – koncepcja języka, zgodnie z którą jego pochodnym, Pismu i Księdze, przysługują cechy magiczne, a jego funkcją jest raczej skrywanie niż czytelność. Sakralizacja Pisma kojarzy je z Prawdą, ta zaś przynależy bytowi, a nie – poznaniu[16]. Hebrajski źródłosłów dabar, jednocześnie słowa i zdarzenia – bytu, stanowi wskazówkę dla zrozumienia tej postawy[17].

Moje próby koncentrowały się w większym stopniu na kulcie obrazu; inspirująca była dla mnie typologia Erwina Panofsky’ego, który wyróżnił trzy kategorie przedstawień religijnych w sztuce europejskiej. Późnośredniowieczne przedstawienia dewocyjne przeciwstawił z jednej strony przedstawieniom historycznym, przypominającym scenę teatralną, z drugiej zaś – hieratycznym bądź kultowym przedstawieniom bizantyjskim[18]. Ponieważ zaś te pierwsze zostały szczególnie mocno przyswojone przez kulturę ludową na terenach Polski, założyłam, że reprezentują właśnie ten typ wrażliwości religijnej, który stał się przedmiotem krytyki zarówno z perspektywy Zachodniego, jak i Wschodniego chrześcijaństwa. Sensualizm oznacza w tym kontekście „namacalny realizm przedmiotów czysto symbolicznych”[19], łączność świata rzeczy ze światem duchowym zamiast ich ostrego przeciwstawienia, zgodnie z wiarą, że człowiek został stworzony na boski obraz i podobieństwo, a i otaczający go świat jest pełen bożych stworzeń, poprzez które emanuje dobro Stwórcy. Ten wspólnotowy optymizm niestety okupiony zostaje zwykle projekcją zła poza granice orbis interior, mitologią obcego, który staje się mrocznym cieniem wspólnoty, jej nieodłącznym alter ego.

Wiele cech i praktyk, przypisywanych modelowo religijności ludowej, współcześnie jeszcze się umocniło, a pielgrzymki, misteria i kult obrazów cieszą się nieustającą popularnością. Umocnił się także, wbrew pozorom, dystans pomiędzy elitą (którą znacznie trudniej niż dawniej określić społecznie i zlokalizować przestrzennie) a resztą społeczeństwa. Dominuje dziś kultura popularna; również współczesny typ religijności został przez nią zdominowany, dlatego lepiej by ją było nazywać ją religijnością popularną niż „typu ludowego”. Cechą niewątpliwie łączącą religijność popularną z ludową jest właśnie sensualizm, który trzyma się mocno, wręcz rozkwita. Kościół pogłębia tę tendencję. No bo jak określić ceremonialne przenoszenie przez kapłana od ołtarza do żłobka lalki przedstawiającej Dzieciątko Jezus? Albo obwożenie po Polsce lalki św. Dominika? Ale można też dostrzec pewną zmianę znaczenia samego sensualizmu, który subiektywizuje się: jego „konkretny charakter” w mniejszym stopniu odnosi się dziś do wspólnoty, bardziej – do jednostki i jej zmiennego, podlegającego wyborom otoczenia. Tworzy on nową konfigurację z ekspresywizmem i ludycznością, a także, czy może przede wszystkim, fascynacją medialnymi obrazami i spektaklem. Zanim jeszcze zaczęto czytać Biblię, już zastąpiono lekturę Pisma jego wizualizacją, przede wszystkim filmem, ale także komiksem. Komiksy zaś raczej zastępują przekaz pisany, niż prowadzą do samodzielnej lektury. Zresztą już w początkach lat 90 nastąpił zalew kolorowych Biblii w obrazkach, które cieszyły się ogromnym wzięciem w roli prezentów dla dzieci, zwłaszcza przy okazji pierwszej komunii (coraz większe znaczenie tej instytucji wydaje mi się spektakularnym przykładem dominacji konsumeryzmu w sferze religijnej). Trudno oczekiwać przełożenia zasad religii na praktykę dnia codziennego, kiedy podstawowym źródłem wiedzy religijnej staje się przekaz obrazkowy, często wyprodukowany na Zachodzie, koncentrujący się na tym, co dramatyczne i malownicze, według zasad scenariusza serialu telewizyjnego. W ten sposób Biblia staje się luźnym zbiorem minidramatów, „wyrwanych z kontekstu wzorcowych sytuacji dramatycznych”[20]. Nie jest to wprawdzie niczym nowym w kontekście elementarnej wiedzy o twórczości apokryficznej. Np. hebrajski midrasz, w znaczeniu metody homiletycznej, która dopuszcza interpretację tekstu biblijnego wbrew uznanemu sensowi, porównuje się wszak do młota, rozbijającego na kawałki skałę Tory. Ale autorzy legend midraszowych znali pisaną Torę i podlegali Prawu, żyli w ich tradycji. Współcześni odbiorcy biblijnych i parabiblijnych przekazów zazwyczaj nie znają tekstu Biblii i żyją według reguł gry, czy raczej wielu jednoczesnych gier-dyskursów, narzucanych przez postępujący proces różnicowania społecznego i komercjalizacji kultury. Wzorcowe, oderwane od kontekstu biblijnego minidramaty, nabierają charakteru abstrakcyjnego i stają się w ich obrębie przedmiotem symbolicznej konsumpcji, podlegają praktykom pastiszu, całkowicie odmiennego od twórczości apokryficznej.

Dziś, bardziej niż pory roku, rytm życia regulują zmiany dekoracji w sklepach i towarzyszące im kampanie reklamowe. Mamy więc cykl obrzędowo-komercyjny: sezon Bożego Narodzenia, Walentynki, których miłośnicy ignorują tradycyjny patronat św. Walentego nad chorymi na padaczkę, Wielkanoc z czekoladowym zającem i jajkami z niespodzianką, maj z pierwszą komunią i Zaduszki z dyniami (coraz powszechniejszymi, bo dynia, jeszcze niedawno ceniona głównie ze względu na pestki, zyskała błyskawiczną popularność jako ludyczny rekwizyt obrzędowy[21]). Doloryzm, którego ostatnią ostoją wydawało się do niedawna Radio Maryja, zasilony „Pasją” Mela Gibsona, odradza się w odmienionej postaci religii narodowej, która chce coraz gęściej znaczyć kraj pomnikami polskiej martyrologii i krzywdy. Równolegle, w ramach rezonansu, rozpowszechnia się ekspresywizm i ludyczność. Chcąc zachęcić do udziału w kulcie ludzi młodych, księża sięgają po środki kultury popularnej. Duch odprawianych przed dziesięciu laty mszy dla dzieci przenika coraz częściej do pozostałych, tak, że rodzi się niekiedy wątpliwość, czy została jakaś dla dorosłych. Większość księży pochodzi teraz z miast, nie znają rolniczego rytmu życia, więc jeśli reanimują elementy skorelowanej z nim tradycji religijnej, nadają im odmienne znaczenie. Kiedy księża w moim parafialnym warszawskim kościele pod koniec niedzielnej mszy odśpiewują skoczną pastorałkę, a organista pobekuje z chóru, naśladując głos barana, nie jest to przecież ekspresja ludowa (lud podziwia stojąc w milczeniu, a potem, na wyraźne polecenie, klaszcze), lecz żywiący się jej zabytkami folkloryzm, jedna z wypróbowanych technik kultury popularnej. Oklaski w kościele, w czasie nabożeństwa, to pewnie import z Włoch; nasi księża często do nich zachęcają. Mogę jednak również wskazać przypadki odwrotne: przenikania elementów etnograficznego dyskursu do użytku „ludowego”.

Odwiedziłam niedawno ulubionego rozmówcę w małej wiosce pod Jarosławiem, rolnika i myśliciela, któremu zawdzięczam znajomość wielu ludowych apokryfów. Dawniej zdarzało mu się podróżować po Polsce, ale tym razem pokazał mi zdjęcia z parafialnej wycieczki do Rzymu, Asyżu i Wenecji. W pewnym momencie wyjął z kieszeni podłużną, prostokątną płytkę z czerwonego pleksiglasu i zademonstrował mi wypisaną na niej inskrypcję: „PMCPNJC”. Rozpoznałam w nich akronim, znany mi z rękopiśmiennych apokryficznych modlitw, które w latach dziewięćdziesiątych odnaleźliśmy podczas badań terenowych wśród białoruskich Polaków. Longitudo Christi, Prawdziwa miara Ciała Pana Naszego Jezusa Chrystusa, w postaci narysowanego na kratkowanym zeszytowym papierze sześciocentymetrowego prostokąta (należy pomnożyć 30 razy), opatrzona modlitwą „Obrona Duszy i Ciała”, imionami Bożymi oraz egzorcyzmem, pełniła tam rolę apotropeionu. „Tą miarą zachowano w Konstantynopolu w krzyżu złotym”, głosił tekst. „Tą miarę ktokolwiek będzie miał nosił słyszał o niej wiedział lub czytał tego dnia nie umrze nagłą śmiercią woda ani ogień ani piorun ani nieprzyjaciel a przekleństwo ludzkie szkodzić nie będą”, itd.[22] – Noszę przy sobie, powiedział znacząco mój rozmówca. – Czy tutaj był taki zwyczaj? – spytałam, czując lekki zawrót głowy. – Nie, ja to przerysowałem z tych „Kontekstów”, co pani tam pisała.

Nie ja inspirowałam prenumeratę „Kontekstów” przez mojego rozmówcę; ale też nie ma to tutaj większego znaczenia. Nie jest on jednak przeciętnym reprezentantem parafialnej społeczności. Pomimo że media zapewniają niemal nieograniczony dostęp do spreparowanych treści religijnych różnych tradycji, wybór, a co najmniej akceptacja wyboru, nadal należy zazwyczaj do proboszcza i podyktowany jest jego gustem. Widoczne to jest zwłaszcza w przypadku nowego elementu obrzędowości: rocznic śmierci Jana Pawła II i październikowych Dni Papieskich. W wielu przypadkach imprezy świeckie, szkolne, samorządowe czy inicjowane przez różne inicjatywy lokalne, znacząco dominują nad kościelnymi, zazwyczaj się z nimi mieszając. Festiwale świateł, zapalanych w rocznice śmierci Jana Pawła II, wydają się przynależeć miejskiej przestrzeni „wzajemnej prezentacji” i wiążą się z wykorzystaniem nowych mediów: połączonych sił Internetu i telefonii komórkowej. Ich sieć organizuje horyzontalną strukturę, w której każdy jest widzem i aktorem, i która tworzy ramy ulotnych wspólnot, skupionych wokół jednego celu[23]. Wydaje się, że są to przede wszystkim rytuały młodego, czy – w momencie śmierci Papieża – wręcz młodzieżowego laikatu, który w swobodny i niejako naturalny sposób posługuje się charakterystycznymi dla nowych mediów formami przekazu. W społecznościach wiejskich, wśród osób starszych, kult Papieża przybiera formy tradycyjne, statyczne, np. całonocnego czuwania w kościele członków żywego różańca. Niektórzy wystawiają w oknach portrety Papieża, tak jak niegdyś w czasie jego pielgrzymek do Polski.


[1] W.Thomas, F. Znaniecki, Postawy religijne i magiczne [w:] Chłop polski w Europie i Ameryce, t. 1, Warszawa 1976; S. Czarnowski, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego [w:] Kultura, Warszawa 1958; R. Tomicki, Religijność ludowa [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, red. M. Biernacka et alien, t. 2, Wrocław 1981; L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa 1986.

[2] Thomas, Znaniecki, op. cit., s. 227.

[3] Czarnowski, op. cit., s. 89-90.

[4] L. Stomma, op. cit., s. 216.

[5] Tomicki, op. cit., s. 41.

[6] Kierował tymi badaniami Jacek Olędzki, znakomity etnograf, niedościgły obserwator; por. np. Pacierze Szczypawki. Uwagi o zależności dzieła sztuki od poglądów estetycznych i etycznych artysty, „Polska Sztuka Ludowa” 1976, nr 1; Świadomość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” 1989 nr 3; Wrażliwość mirakularna, Konteksty-Polska Sztuka Ludowa”, 1990, nr 1.

[7] J. Kłoczowski, Dzieje chrześcijaństwa polskiego, Warszawa 2000, s. 100.

[8] Szczegóły w: M. Zowczak, Jan Paweł II – narodziny legendy, „Literatura Ludowa” 1987 nr 1, s. 3-11.

[9] M. Zowczak, Bohater wsi. Mit i stereotypy, Wrocław 1991, s. 140.

[10] Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze wsi, Wrocław 2000.

[11] Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków 2000.

[12] Stomma, op. cit., s. 145.

[13] Tokarska-Bakir, op. cit., s. 238-270, passim..

[14] Olędzki, Wrażliwość…, op. cit.; Stomma, Kultura religijna…, op. cit., s. 218-219.

[15] L. Stomma, Determinanty polskiej kultury ludowej XIX wieku, „Polska Sztuka Ludowa” 1979 nr. 3.

[16] J. Tokarska-Bakir, op. cit., s. 238-270, passim.

[17] A. Świderkówna, Rozmowy o Biblii, Warszawa 1994, s. 107.

[18] E. Panowsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 96.

[19] Z. Kruszelnicki, Z zagadnień ikonografii sztuk plastycznych w średniowieczu [w:] Katolicyzm średniowieczny, red. J. Keller, Warszawa 1977, s. 380.

[20] Korzystam tu z określenia Z. Benedyktowicza, Wielkanoc. Święta po polsku, „Tygodnik Powszechny”, 1975, nr 13, s. 7. O różnicy między apokryfem a pastiszem pisałam w: Apokryf jako próba wiary [w:] Nie-złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze, red. J. Eichstaedt, K. Piątkowski, Ożarów 2003, s. 45-60.

[21] Maja Florczak, Haloween w Polsce. Święci kontra upiory, 2007, praca magisterska w Archiwum IEiAK.

[22] M. Zowczak, Modlitwa ludowa, „Polska Sztuka Ludowa-Konteksty” 1998, s. 39.

[23] Ch. Taylor, Oblicza religii dzisiaj, Kraków 2000, s. 66-67.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata