70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Religijność ludowa i jej niemuzykalni krytycy

Podobnie jak wiele innych wymiarów życia społecznego, ekonomicznego i kultury polskiej wsi także specyficzny kształt religijności tego środowiska nie znalazł, jak dotąd, pełnego ani trafnego rozpoznania.

W socjologii nadal obowiązuje ujęcie, które zyskało rangę klasycznego i w zasadniczych swoich punktach nie ulega zmianie, choć bardzo wyraźnie ciążą na nim jeszcze dziewiętnastowieczne (ideologiczne oraz teoretyczne) założenia. Pierwsze z nich to bliskie „ludolubcom” z okresu Romantyzmu poszukiwanie w kulturze ludowej przede wszystkim elementów archaicznych, nieskażonych późniejszymi, obcymi wpływami. Z tego punktu widzenia także chrześcijaństwo musiało jawić się jako naleciałość zacierająca oryginalny kształt pogańskich, prasłowiańskich wierzeń i praktyk. Liczne w literaturze etnograficznej opisy świętowania koncentrują się zatem na warstwie obyczajowej i obrzędowej pomijając niemal zupełnym milczeniem ich religijny charakter – pisze Ludwik Stomma o skrzywieniu swojej dyscypliny. „Do samego kościoła – dodaje – zagląda większość etnografów tylko po to, aby zauważyć, że na św. Szczepana (26.XII) sypią w niektórych okolicach ziarno z chóru. Reszta wydaje się redundantna i nieistotna dla chłopskiej egzystencji. Jakby rzeczywiście nie chcieli etnografowie przyjąć do wiadomości dosyć oczywistego faktu, że ‘ten prosty naród wierzy’ i że ma to istotne konsekwencje dla jego kultury” [Stomma 2002: 246].

Jeżeli jednak już decydowano się opisywać religijność ludową, to kierując się pozytywistyczno-scjentystyczną aparaturą pojęciową (druga grupa założeń) z upodobaniem demaskowano jej „powierzchowność” i wymieszanie z „przeżytkami pogańskimi” [Poniatowski 1932], zamiłowanie do zbiorowych form obrzędowych z jednoczesnym zaniedbaniem osobistego doświadczenia oraz rygoryzm w spełnianiu rytualnych praktyk przy braku doskonalenia etycznego [Udziela 1889]. „Mieszczanin i wieśniak tutejszy jest bardzo religijny, bardzo pobożny – stwierdzał badacz ludu ropczyckiego – Pobożność ta jednak to pobożność przeważnie zewnętrzna, z głębi duszy nie wypływająca. Mało jest takich, którzy starają się żyć według zasad religijnych. Masa ludowa nie rozumie ani odmawianej modlitwy, ani wyznawanych prawd wiary. Wielkiej czystości obyczajów także się tutaj spostrzegać nie daje; bo przecież tak się wyraziła pewna kobieta, której zarzucano, że się jej córki źle prowadzą. Przecież – powiedziała – cesarz tego nie zakazał” [Udziela 1889: 592]. Oficjalną interpretację chłopskiej pobożności utrwaliły konstatacje socjologów, którzy jak Florian Znaniecki sytuowali ją na poziomie magiczno-animistycznym, zaprzeczając, by zdolna była osiągnąć poziom pogłębionego, mistycznego kontaktu z Bogiem [Znaniecki, Thomas 1976 I s. 227] bądź jak Stefan Czarnowski charakteryzowali ją w kategoriach socjomorfizmu i utylitaryzmu, sensualizmu i rytualizmu, akcentując przede wszystkim to, „że jest ona sprawą życia zbiorowego, a dopiero wtórnie indywidualnego” [Czarnowski 1956, I, s. 90].

Istotnie, modlono się wówczas zbiorowo i na głos nie tylko w kościele, ale i w rodzinach, i dopiero taką modlitwę uważano za prawidłową („Jak Jezus z apostoły i my klękajmy po społy”, „Jak razem, to i Pan Jezus inaczej wysłucha”) [Stomma 2002: 249]. Wzajemnie kontrolowano również swoją gorliwość w spełnianiu praktyk, a obserwatorem zachowań jednostek i egzekutorem zbiorowych sankcji za nieprzestrzeganie wymaganych czynności była cała lokalna społeczność. Sensualizm, wrażliwość na zmysłowy kontakt z przedmiotem kultu, wiara, że jest on nie tylko widomym symbolem świętości, ale zawiera ją w sobie realnie, nierozróżnianie „bytu tego, co przedstawiane i tego, co przedstawiające” [Tokarska-Bakir: 48] to kolejna cecha religijności ludowej. Wyrażała się ona między innymi w kulcie, jakim otaczano „obrazy łaskami słynące”, zwłaszcza wizerunki Matki Boskiej. Na obszarze Polski przedrozbiorowej naliczono ich aż czterysta! „Naiwny sensualizm”, jak pisze Czarnowski, sprawiał też, że w wielu miejscowościach czytane w Boże Ciało Ewangelie nie były jedynie tekstem, ale jednocześnie świętym przedmiotem materialnym, który w postaci zapisanych i zakopanych na rogach pola czterech zwitków papieru miał chronić zboże przed gradobiciem. Przykładem charakteryzowanej tu postawy był również wygląd ośrodków kultu pielgrzymkowego: ich kształt, nawet proporcje odległości, uformowanie krajobrazu i architektury, stroje uczestników inscenizacji – wszystko to stanowiło wierne odwzorowanie oryginału. Materialne skonkretyzowanie świętości miało być gwarancją skuteczności kontaktu z sacrum, a rzeczywistość duchowa mogła się dopełnić tylko przez obcowanie z rzeczywistością zmysłową.

Często opisywanym przez badaczy aspektem sensualizmu jest tzw. socjomorfizm, rozumiany jako przenoszenie na święte postacie wyobrażeń i ról znanych z rzeczywistości wioskowej [Zowczak 2000: 38]. Zgodnie z tą zasadą zaświaty jawiły się jako „niebieski dwór”, Pan Jezus był tam gospodarzem, Matka Boska litościwą panienką, która zawsze wstawia się za grzesznikami, a czasem nawet wpuszcza ich do nieba boczną furtką, zaś święty Piotr pełnił funkcję ekonoma. Mechanizm „semantyki paralelicznej” mógł oczywiście sprzyjać wypaczeniu sensu doktryny i wywoływać niezamierzone efekty humorystyczne, niewątpliwie jednak sprzyjał procesowi adaptacji kulturowej między sferą wierzeń chrześcijańskich a realiami życia wsi [Hernas 1965: I 124].

O specyfice religijności ludowej ma dodatkowo świadczyć „nacjonalizm wyznaniowy”, czyli przekonanie, że religia jest najdonioślejszą cechą etniczną: „Dla wielu bardzo włościan naszych, zwłaszcza starszego pokolenia – pisze Czarnowski – Polak a katolik to jedno, podobnie jak Niemiec i luter to także jedno. Wie on wprawdzie, że są inne narody katolickie, uważa je jednak za nie w tym samym, co on, stopniu prawowierne, w każdym razie za mniej ściśle zespolone z Kościołem, za mieszczące się bliżej peryferii wspólnoty katolickiej, za bardziej oddalone od Boga i świętych Pańskich, których rodowitym językiem jest w jego przekonaniu język polski” [s. 91].

Niezależnie od roszczeń do zajmowania tak wyróżnionej pozycji wobec Boga, wiarę włościanina polskiego cechował równocześnie swoisty partykularyzm. Przejawiał się on w tym, że jego udział w kulcie zapośredniczony jest przez fakt przynależności do rodziny, społeczności wioskowej i wreszcie całej zbiorowości parafialnej. Każda z tych grup dysponowała sobie tylko właściwymi środkami komunikowania się z Bogiem, uważanymi za lepsze i skuteczniejsze niż będące w dyspozycji innych. I tak w rodzinach odmawiano modlitwy ogólnie znane, ale też takie, które stanowiły niejako „własność” domowników: „w każdym domu – pisał Witos – miano inne, zależnie od tego, jakich miał dom patronów i jakie troski trapiły rodzinę” [Witos 1964: I 97]. Tu i ówdzie, notuje pamiętnikarz, miały wsie swoich ulubionych patronów, do których kierowano specjalne pacierze. Mieszkańcy danej okolicy darzyli zwykle większą estymą właśnie to, a nie inne miejsce kultu i wierzyli w większą moc jednego świętego obrazu nad drugim. „Każdy jednak obraz, każda kalwaria ma swoje grono wiernych – pisał Czarnowski – którzy rozróżniają nie tylko jeden obraz od drugiego, ale nawet jedną Matkę Boską od drugiej. Są np. w Płockiem tacy, których dewocja zwraca się do Matki Boskiej Skępskiej, uważanej za ‘cudowniejszą’, ‘lepszą’ od Koziebrodzkiej, ale są też tacy, którzy przekładają Koziebrodzką nad Skępską. Ważą przy tym skuteczność interwencji każdej z nich, powołują się na cuda, spierają się o nie. O ile jedna nie pomogła, idą do drugiej” [1956: I 101-102].

Ten swoisty partykularyzm znajdował także wyraz w łączeniu sfery wiary i praktyk religijnych z życiem codziennym. Przejawiało się to zwłaszcza w wyznaczaniu poszczególnym świętym określonych specjalności i precyzowaniu ich kompetencji w załatwianiu różnych spraw. Obarczeni taką odpowiedzialnością (św. Roch miał chronić trzody przed chorobami, św. Agata powinna strzec przed pożarem, św. Antoni miał za zadanie odnajdywanie zgub itd.) święci wpisywani byli ponadto do rolniczego kalendarza, patronując kolejnym zabiegom i czynnościom gospodarskim. Zasoby paremiologiczne polskiego folkloru ilustrują tę prawidłowość wieloma przykładami: „św. Izydor wołkami orze, a kto go prosi, temu pomoże”, „sól św. Agaty od ognia strzeże chaty”, „na św. Bartłomiej (24 sierpnia) śmiało żyto siej”, „na św. Jana (24 czerwca) ruszajmy do siana”, „na św. Roch (16 sierpnia) w stodole groch”.

Do typowych cech ludowej religijności zalicza się również właściwy jej rytualizm (miał się on wyrażać w skrupulatnym, ale powierzchownym wypełnianiem praktyk, z czym jakoby nie łączyła się realizacja zawartego w nim przesłania o charakterze moralnym) ponadto uczuciowość, a nawet sentymentalizm oraz gorliwość i ostentację uczestnictwa w zbiorowych formach kultu przy równoczesnym braku znajomości dogmatów i treści wiary, czy wreszcie tradycjonalizm postaw i niechęć do jakichkolwiek zmian. Charakterystycznym dowodem ignorancji były nader dowolne przeróbki tekstów religijnych i najdziwaczniejsze przekręcenia tekstów. „Nic zabawniejszego, jak śpiewają oni nieraz i przekręcają pieśni nabożne – pisał Kajetan Kraszewski – i tak w godzinkach o N.P. Maryi zamiast o ‘cedrze czystości’ śpiewają o ‘cebrze czystości’ lub zamiast ‘chciał, by przywara grzechu nie powstała w Tobie’ śpiewają ‘chciałby prywaryć grochu, nie prystawił sobie’” [Kraszewski 2000: 281]. Bywało też, że zamiast „wstąpił na niebiosa” recytowano „wstąpił do biesa”, Najświętsza Panienka była „łask pewna” a nie „pełna”, święci Piotr i Paweł zostali stopieni w jedno – w „świętego Pietrapawła” – a z Piłata ponckiego zrobiono „Piłata pańskiego”.

Brak zrozumienia dla treści wiary, a nieraz i dla istoty odprawianej liturgii nie przeszkadzał jednak wiernym bardzo żywo i emocjonalnie reagować na pouczenia duszpasterskie.

Skłonność ta wykorzystywana była zresztą umiejętnie przez wiejskich kaznodziejów, wśród których kazanie nie prowadzące do głośnego płaczu w kościele uchodziło za nieudane. Świadectwa źródłowe z przełomu XIX i XX w. potwierdzają tę tendencję: „ryki i szlochy są zjawiskiem powszechnym podczas kazań” – pisał w 1905 r. ks. Prawdzic, wieloletni duszpasterz z centralnej Polski [Olszewski 1996: 87].

Przejawiające się w wielu kwestiach uparte trzymanie się utrwalonego tradycją zachowania, wynikłe – zdaniem badaczy – z automatyzmu i bierności, wyrażało się także w obstawaniu przy dawnych formach kultu i przyjętym trybie spełniania religijnych praktyk. W Witosowych Wierzchosławicach tak ludzie przywykli do Kalwarii i z powrotem (razem ponad 150 km) pielgrzymować na piechotę, że kiedy później niektórzy zaczęli jeździć tam koleją „wywołało to zgorszenie wszystkich pobożniejszych niewiast, gdyż naruszało starą tradycję u wielu bardzo przestrzeganą” [Witos 1964: I 171].

Omówione powyżej cechy ludowej pobożności (nacisk na znaczenie zbiorowego uczestnictwa, potrzeba masowego uzewnętrzniania przeżyć religijnych, silny konformizm w spełnianiu praktyk, tradycjonalizm, zamiłowanie do okazałego ceremoniału, naiwny sensualizm, nacjonalizm wyznaniowy, partykularyzm, rytualizm i uczuciowość przy jednoczesnym niskim poziomie uświadomienia religijnego, słabym związku z moralnością i brakiem osobistego przeżycia treści wiary) składają się na taki model religijności ludowej, który w warunkach polskich można nazwać modelem katolicyzmu ludowego. Rozumiany jest on wówczas jako „odrębny kulturowo wzór religijności, przyjęty przez mieszkańców wsi oraz przez inne społeczności lokalne, dla których religia rzymsko-katolicka, uosabiana przez parafię stanowi podstawowy układ odniesienia w procesie kształtowania postaw światopoglądowych, moralnych i obyczajowych, wzorów zachowań oraz rezultatów tych zachowań, których funkcja przekracza znacznie zakres pojęcia ‘religijne’” [Ciupak 1973: 42].

Nie negując trafności wielu elementów tego modelu, trzeba jednak zauważyć, że wyłaniający się z nich obraz całościowy grzeszy jednostronnością ujęcia, powierzchownością konstatacji, a nade wszystko rzucającym się w oczy krytycyzmem, który odsłania natrętną intencję wartościowania chłopskiej pobożności z zupełnie obcych jej punktów widzenia, przy czym obierane przez badaczy perspektywy bądź pomijają, bądź krytykują właśnie to, co bodaj najistotniejsze w socjologicznym spojrzeniu na religię, a mianowicie jej grupowy, społeczny charakter. Większość diagnoz formułowanych dawniej, ale i obecnie, sprowadza się w gruncie rzeczy do zjadliwej opinii wyrażonej przez krytyka literatury, Antoniego Mazanowskiego w 1909 r. po lekturze Reymontowskch „Chłopów”: „Chciwość nabytku materialnego, skąpstwo i zazdrość, obmowy i oszczerstwa, gwałtowność i popędliwość, skora do śmiertelnej bójki, łączą się tu z religią grubą, pełną zabobonów, z obżarstwem, pijaństwem i rozpustą. Modlą się w kościele, słuchają wprawdzie kazań, lecz w kwietną niedzielę ‘społecznie’ łykają poświęcone kotki, bo one chronią od bólów gardzieli” [Mazanowski 1909: 322].

Analizy naukowe prowadzone w tym duchu nie poświęcają jednak dostatecznej uwagi historycznym warunkom kształtowania się ludowej religijności, zapoznają też znaczny wpływ innych warstw społecznych (np. szlachty) i ich kultury (zwłaszcza sarmatyzmu) na kształt tej religijności, wreszcie pomijają wiele świadectw pozwalających zweryfikować krytyczne opinie i dostrzec także w pobożności polskich chłopów uwewnętrznienie religijnego doświadczenia oraz przeżycie głębi. „Może więc w klasycznych, etnograficznych i socjologicznych studiach nad ‘tradycyjną religijnością ludową’ coś jednak pozostało niezauważone?” – zapytuje Stomma [Stomma 2002: 274]. Warto pokrótce zasygnalizować znaczenie zaanonsowanych czynników dla właściwej oceny ludowej religijności.

Religijność ludowa formowała się w Polsce na podłożu pogańskich wierzeń, na które od początku średniowiecza zaczęła oddziaływać misja Kościoła, ale przez cały czas duży wpływ zachowywały również zasady obyczajowe i moralne właściwe wiejskim społecznościom lokalnym żyjącym z rolnictwa. Jeszcze w pierwszej połowie XX w. w chłopskiej świadomości relikty pogańskie mieszały się z chrześcijańską wyobraźnią religijną – przyznawał wybitny znawca kultury ludowej Słowian [Moszyński 1967: I 439]. W rezultacie czczono gorliwie Boga, ale i zabezpieczano się przed szatanem: „Cały świat ze wszystkim, co się na nim znajduje, dzielono na dwie części, na królestwo dobrego i złego. W Królestwie dobrego rządził Pan Bóg, w królestwie złego rozpierał się szatan niepodzielnie. Wierzono też w jego niesłychaną siłę, którą może Bogu zniszczyć najlepsze zamysły i urządzenia” – opisywał pamiętnikarz niemal manichejską wizję silnie zdualizowanego świata [Witos 1964: I 85]. Spowiadano się więc z grzechów uznawanych przez Kościół, ale równocześnie wielkim grzechem było „położenie bochenka chleba ‘do góry plecami’ na stole albo na ławie, wzięcie do ust jedzenia przed umyciem i pacierzem, patrzenie dzieci do studni, uderzanie kijem w wodę lub ogień, oglądanie się w kościele, ‘wyprymuśne’ ubiory itp.” [Witos 1964: I 95].

Także wiele obyczajów związanych z kalendarzem rolniczym łączyło rytualistykę agrarną o zabarwieniu magiczno-ochronnym z obrzędowością kościelną o charakterze błagalno-sakralnym. Podobny charakter miało obchodzenie granic wsi, połączone ze święceniem usypanych kopców i narożników – przy nich zatrzymywali się wierni na modlitwy, chcąc ochronić orbis interior przed złymi mocami, które zagrażają mu ze strony orbis exterior. W tym przypadku szczególnie wyraźnie dochodziło do nałożenia się ceremonii kościelnej na wywodzące się jeszcze z kultur pierwotnych znaczenie granic, zdolnych wytyczyć obszar bezpieczny, przynależny danej wspólnocie. Włączenie całego otaczającego świata w krąg chrześcijańskiego sacrum obejmowało również rośliny i zwierzęta, w tym także te, nie hodowane przez człowieka. Niektóre z nich mogły szkodzić – sprowadzać choroby i nieszczęścia, inne ludziom sprzyjały. Jeśli chodzi o leszczynę (lub lipę), to wierzono, że ochroni ona człowieka przed burzą, gdyż pod tym drzewem miała schronić się Święta Rodzina podczas ucieczki z Egiptu, a osika (bądź jarzębina) dlatego dygocze do dziś ze strachu, bo na niej powiesił się Judasz. Natomiast pająka nie należy zabijać, ponieważ uciszył kiedyś muchę przeszkadzającą spać Dzieciątku, zaś skowronek jest pod specjalną pieką Matki Boskiej w nagrodę za to, że wyjął cierń z głowy umęczonego Pana Jezusa [Stomma 2002: 264-265]. Archaiczne wierzenia o podłożu jeszcze animistycznym zespalały się tu wyraźnie z atmosferą cudowności naiwnych apokryfów i właściwym kulturze ludowej szacunkiem dla przyrody („święta ziemia”) i wszelakiego stworzenia („stworzenie boskie”).

Na utrzymywaniu się dawnych wierzeń i postaw oraz bardzo powolnym upowszechnianiu świadomości religijnej z pewnością zaważył model chrystianizacji konsekwentnie realizowany w Polsce. Polegał on na tym, że „Kościół zadowalał się w przypadku chłopów praktyką powierzchowną, ale regularną. Stwarzało to warunki do utrwalenia na wsi modelu pobożności zwulgaryzowanej i rutynowej” – przyznaje historyk [Wiślicz 2002: 23]. I tak w zakres katechezy wchodziło nauczanie „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” a także podstaw moralności chrześcijańskiej, zaś istotę mszy świętej tłumaczono następująco: „Z czego się ta msza składa? – wyjaśniał ks. Benedykt Chmielowski, niezrównany autor encyklopedii „Nowe Ateny” – Essencjalnie z trzech części: Ofiarowania, Poświęcenia i Komunii, składa się z Epistoły, Ewangelii, z modlitw różnych, z ceremonii, klękania, całowania, stania, kadzenia” [Wiślicz 2002: 27].

Niski poziom wiedzy i świadomości religijnej rekompensowany był dużą uczuciowością, a nawet, jak zarzucali krytycy polskiej religijności, ckliwym sentymentalizmem. Zjawisko to staje się jednak przynajmniej po części zrozumiałe w świetle dominującej przez wieki tendencji do moralizowania przy jednoczesnym zaniedbywaniu pozytywnego wykładu prawd wiary. Istniejące świadectwa potwierdzają przesadne podkreślanie przez kaznodziejów skłonności do popełniania grzechów, nieuchronności sądu ostatecznego i wiecznej kary dla potępionych („ognia piekielnego”). Towarzyszyła temu skłonność wielu księży „do wywoływania sztucznych efektów (przesadna gestykulacja, teatralność, czułostkowość, aktorstwo itp)” [Olszewski 1996: 87]. Do emocjonalnego przeżywania wiary skłaniał też rozbudowany ceremoniał i bogata liturgia przyjęta w polskim modelu katolicyzmu, zresztą głównie pod wpływem kultury sarmackiej. Barokowa wystawność, liczne nabożeństwa i uroczystości religijne (jasełka, święcenie pól, gorzkie żale, droga krzyżowa), znaczenie pieśni i kolęd, kult świętych i odpusty – wszystko to razem ściśle zespoliło religijność nie tylko z obrzędowością ludową, ale również, na skutek powikłanej historii wyznaczającej Kościołowi rolę strażnika patriotyzmu, ze świadomością narodową.

Jak widać, szereg cech wiejskiej pobożności dałoby się tłumaczyć historycznymi okolicznościami kształtowania się tego zjawiska oraz wkładem innych grup społecznych i właściwej im kultury. Tym samym omawiany wzór pobożności należałoby w znacznym stopniu uznać, i tak istotnie się czyni, za właściwy dla całego polskiego społeczeństwa zarówno w przeszłości jak i obecnie. Przedstawicielem wrażliwości typu ludowego był m.in. kardynał Stefan Wyszyński i to za jego sprawą ten właśnie nurt religijności doznał w Polsce po drugiej wojnie światowej znacznego wzmocnienia [Niedźwiedź 2006]. Trzeba tu jednocześnie nadmienić, że problem tzw. religijności ludowej nie dotyczy wyłącznie Polski, lecz stanowi zagadnienie podejmowane także przez badaczy z innych krajów [Olszewski 1986]. Z prowadzonych tam systematycznie analiz wyłania się pod wieloma względami bardzo zbliżony obraz masowego, nie elitarnego katolicyzmu (zbiorowy charakter praktyk, sensualizm, uczuciowość, wrażliwość mirakularna itp). Zarazem pogłębione badania zachodnich specjalistów wskazują na potrzebę wyróżniania wielu odmiennych wzorców ludowej pobożności, co sugeruje, że pojęcie religijności ludowej będące w użyciu polskich etnografów i socjologów jest zbyt ogólne.

Po scharakteryzowaniu religijności ludowej, tak jak jest ona prezentowana w etnologii i socjologii oraz po wskazaniu na szereg przyczyn przesądzających o takim a nie innym jej kształcie, warto odnieść się polemicznie przynajmniej do niektórych krytycznych stwierdzeń, najczęściej pojawiających się w tekstach naukowych. Jeżeli skoncentrować się nie na każdym z osobna stwierdzeniu, ale raczej na całościowym obrazie, który z nich wszystkich się wyłania, a ponadto zwrócić uwagę na wyraźny ton dezaprobaty obecny w wielu opracowaniach, wskazać można szereg interesujących prawidłowości. Trudno np. oprzeć się wrażeniu, że utrwalony w nauce wizerunek religijności ludowej powinien być uznany za wyraz obserwowanego (także w odniesieniu do innych dziedzin życia wiejskiego i kultury ludowej) dążenia do infantylizowania i zarazem deprecjonowania wchodzących w ich skład zjawisk [Tomiccy 1975: 171], a jednocześnie za przejaw niechętnej postawy badaczy wobec samej religii. Zdecydowaną rozprawę z tym zjawiskiem ułatwiano sobie pomijaniem wielu istotnych okoliczności, mogących wpłynąć na zmianę stanowiska, stronniczym interpretowaniem szeregu faktów oraz usilnym niedostrzeganiem zasadniczych podobieństw między tak krytykowanymi przejawami wiejskiej pobożności a bardzo zbliżonymi czy wręcz analogicznymi zjawiskami współczesnymi.

Tymczasem o możliwości całkiem odmiennego postrzegania religijności ludowej niż to, zrekonstruowane w pierwszej części rozdziału przekonują chociażby pojawiające się we współczesnej antropologii kulturowej prace: „O religijności typu ludowego niektórzy badacze mówią jako o religijności masowej – polemizuje z utartymi przekonaniami Anna Niedźwiedź – że nie ma tam żadnego przeżycia wewnętrznego, duchowego. Absolutnie się z tym nie zgadzam. Moje doświadczenie etnografa, który rozmawia z ludźmi i ma słuchać, co mają do powiedzenia pokazuje, że przedstawiciele tego typu religijności mają bardzo głębokie życie duchowe. Religijność typu ludowego zakłada bezpośredniość, która powoduje, że przeżycia są niezwykle intensywne – i są to przeżycia duchowe” [Niedźwiedź 2006].

Za autentycznym przeżywaniem treści wiary przemawiałoby zwłaszcza ich silne zabarwienie uczuciowe, problem tylko w tym, że tak emocjonalnemu ufundowaniu przekonań religijnych wielokrotnie odmawiano wartości, przestrzegając przed „zboczeniami wybujałego i niepokierowanego uczucia” [Plater-Zyberkówna 1907]. Uwidaczniającą się w masowym, nie elitarnym wzorcu katolicyzmu, skłonność do demonstrowania przede wszystkim emocji tłumaczono najczęściej oddziaływaniem tłumu i wzajemnym „zarażaniem się” przebywających razem osób. Tak właśnie opisywał swoje doznania Władysław Reymont w debiutanckiej „Pielgrzymce do Jasnej Góry”. Początkowe wrażenie obcości („Czuję się ogromnie obcy i osamotniony w tym tłumie. Chciałoby się nawet poddać tej fali ludzkiej, byle wyczuć ten prąd, jaki ją musi przenikać – ale nie mogę…”) [Reymont 1988: 5] powoli ustępuje miejsca odczuciu niemal organicznej jedności z grupą pielgrzymów: „Szedłem razem z tym tłumem, bo mi z nim było iść coraz lepiej, bom coraz więcej się z nim rozumiał i jednoczył, a zapominał o reszcie świata. (…) Ciała znikały, pozostawały tylko twarze w rysach i wyrazie i oczy coraz więcej płonące gorączką. Milkły indywidualności i zlewały się z sobą. Nie było już znać szlachty, chłopów, mieszczan, kobiet ani mężczyzn wszystko spływało się w tej jednej, rozpalonej do białości fali religijnego uniesienia. Wchodzę w jakieś ciepłe, mistyczne powinowactwo z tymi duszami, zaczynam czuć to samo, to jest rzeczy najprostsze. Nie jestem nawet wolą, jestem tylko pewną sumą mięśni, wprawionych w ruch i zautomatyzowanych z natężoną ustawicznie uczuciowością. Jestem tylko tętnem jednym tego serca, co ma przeszło cztery tysiące głów” [Reymont 1988: 58 i 68].

Porywający opis literacki zacytowany z Reymontowskiego reportażu w tak obszernym fragmencie dokumentuje nie tylko typową dla religijności ludowej uczuciowość, ale ponadto zwraca uwagę na jeden z niezwykle istotnych wymiarów religijności w ogóle, a mianowicie na fakt, że polega ona przede wszystkim na łączeniu (religare): nie tylko człowieka z bóstwem (kontakt mistyczny), lecz również ludzi między sobą (religia zapośredniczona społecznie) [Kłoczowski 2005: 76]. Należytego zrozumienia dla tego niezwykle istotnego i kluczowego, zdawałoby się, dla socjologa zjawiska brakuje jednak w refleksji naukowej.

Na weryfikację zasługiwałyby także inne ustalenia składające się na obowiązujący w dalszym ciągu model religijności ludowej. Ich wspólną cechą jest podkreślanie różnic między masowym a elitarnym wzorcem pobożności przy jednoczesnym zacieraniu ich uderzających podobieństw. Zarazem nie dostrzega się jednakowej dla tradycyjnych i współczesnych zjawisk kulturowych, leżącej u źródeł nie tylko zachowań religijnych, ich podstawy antropologicznej ani tożsamych mechanizmów percepcji świata i związanych z tym konsekwencji. Przykładowo, jeżeli dziewiętnastowieczny włościanin większą czcią darzył Matkę Boską Skępską niż Koziebrodzką, świadczyło to oczywiście o jego naiwności, ale kiedy Marszałek Piłsudski mawiał, że co prawda nie ma nic przeciwko Mace Boskiej Częstochowskiej, ale osobiście woli Matkę Boską Ostrobramską, nie budziło to już podobnych komentarzy. Podobnie będąca przedmiotem krytyki badaczy ludu zasada „nierozróżnialności”, która powodowała w kulturze tradycyjnej „sklejanie signans i signatum”, czyli traktowanie wizerunku rzeczy świętej jako jej samej (zarzut Czarnowskiego brzmiał, że lud czci obrazy same w sobie), także w obecnym świecie nie zanikła, a nawet rozszerza swe działanie na inne obszary. „W mocy nierozróżnialności – pisze Joanna Tokarska-Bakir – pozostaje zarówno ktoś, kto płacze nad książką, jak i ktoś, kto wzrusza się w kinie; ktoś, kto całuje zdjęcie ukochanej i ktoś, kto pali kukłę lub flagę podczas demonstracji. Zachowania te nie mają charakteru religijnego, a jednak mechanizm, do którego się odwołują ociera się o sacrum. Polega on na rozpoznaniu nieobecnego w obecnym. Znak, który sprowadza obecność, ulega samozniesieniu w procesie pośredniczenia” [Tokarska-Bakir 2000: 40]. Na świeckich przejawach nierozróżnialności w oczywisty sposób ciąży zatem religijna przeszłość mimesis, chociaż z drugiej strony należy pamiętać, że tak interpretowany sensualizm staje się synonimem fetyszyzmu, co w odniesieniu do ludowej religijności byłoby już twierdzeniem stanowczo zbyt daleko idącym. Wreszcie piętnowany u chłopów tradycjonalizm w zakresie postaw religijnych także wydaje się cechą uniwersalną, nieobcą osobom wierzącym na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia, o czym świadczą chociażby opory przeciw przyjmowaniu Komunii Świętej na rękę albo akceptacja przywrócenia mszy w porządku trydenckim, czyli po łacinie i z kapłanem, który odprawia ją zwrócony twarzą do Najświętszego Sakramentu a tyłem do wiernych, nie zaś odwrotnie. U podstaw wciąż żywego tradycjonalizmu nie stoi zresztą, jak się wydaje, bierność i automatyzm, jak niesłusznie twierdzili autorzy opisów ludowej religijności, ale powszechne, dające się wyjaśniać w kategoriach antropologicznych przekonanie, iż związane z sacrum zachowania, gesty i słowa mają znaczenie paradygmatyczne – odsyłają mianowicie do rzeczywistości transcendentnej. Aby więc nie dopuścić do naruszenia odwiecznego porządku powinny stanowić wierne powtórzenie obowiązującego wzoru. „Gest nabiera znaczenia, realności w tym tylko stopniu, w jakim odtwarza działanie pierwotne” – tłumaczy Mircea Eliade [Eliade 1993: 45].

Lista szczegółowych zarzutów wobec współczesnego kształtu religijności ludowej, także jest długa i w znacznej części powtarza obiekcje znane z przeszłości. Już samo to świadczy o stagnacji w dziedzinie badań i braku weryfikacji podstawowych założeń modelu teoretycznego. Prowadzone po drugiej wojnie światowej analizy wskazywały na charakterystyczne procesy dokonujące się w kulturze religijnej polskiej wsi. Z jednej strony nie ulegało wątpliwości, że właśnie na wsi, mimo postępów urbanizacji i industrializacji, przybywało wierzących (badania OBOP-u z przełomu lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych określały ich liczbę na 74%, a badania IFiS-u z 1977 r. już na 94%) [Wierzbicki 1979], przy czym im „bliżej” prywatnego rolnictwa, tym wyższe wskaźniki religijności uzyskiwano (pod koniec lat siedemdziesiątych „głęboko wierzących” na wsi było 26%, ale wśród zatrudnionych tylko w rolnictwie aż 33,7%) [Darczewska 1989]. Z drugiej jednak strony niewątpliwie zachodziły procesy laicyzacji ludowego katolicyzmu (zwracano uwagę na zanik praktyk ascetycznych, słabnięcie regionalnego kultu świętych, coraz mniej odprawiano mszy błagalnych, zamierały tradycyjne formy praktyki – udział w nieszporach, nowennach, święcenie mieszkań), obserwowano też utrzymujący się rozdział wierzeń i praktyk od wzorców moralnych i obyczajowych, spadek autorytetu księdza i zmianę funkcji parafii (ze „wspólnoty” w „instytucję” obsługującą parafian-interesantów) [Ciupak 1974]. Pobożność mieszkańców wsi upodabniała się więc wyraźnie do wzorów miejskich, jeśli chodzi o selektywne traktowanie nauki Kościoła, wyrażające się np. w żywionym aż przez 43,3% badanych z Brudzenia Dużego koło Płocka przekonaniu, że ślub cywilny też jest ważny [Markowska 1970] albo ze względu na indywidualizację wiary, wyrażającą się w zróżnicowanym poziomie akceptacji podstawowych treści: wprawdzie aż 95,6% respondentów z pewnej parafii dolnośląskiej twierdziło, że Bóg stał się człowiekiem, ale tylko 69% wierzyło w życie pozagrobowe [Piwowarski 1977]. Towarzyszy temu znaczący spadek katolików znających trzy dogmaty (o Trójcy Świętej, osobie Jezusa i istnieniu piekła – z 20,7% do 12,9%) [Mariański 1983]. Wnioski rysowały się jasno: „mimo intensyfikacji ilościowego i jakościowego dydaktycznego trudu nauczania katechetycznego ignorancja i analfabetyzm religijny trwa, a nawet wykazuje lekkie tendencje wzrostowe. (…) Stwierdzenie odchylenia od standardów wiary sugerują przypuszczenie, że katolicy zwracają uwagę bardziej na sam akt wiary (postawa prowierzeniowa) niż na treść wiary (dogmaty, w które wierzy się)” – konstatowali autorzy [Mariański 1983: 253 i 256]. Typowa dla polskiej pobożności postawa konformizmu w sferze praktyk przy równoczesnym zaniedbaniu sfery świadomości utrzymywała się więc nadal w XX w. Współczesne badania wykazują pogłębianie się pluralizmu religijnego w Polsce, prywatyzację i indywidualizację wiary, tak na wsi jak i w mieście [Borowik, Doktór 2001].

Kończąc rozważania nad fenomenem polskiej religijności ludowej, warto jeszcze zwrócić uwagę na kilka paradoksów towarzyszących jej, najczęściej mocno krytycznym, analizom. O ile można zrozumieć wyrazy ubolewania płynące z ust osób duchownych, konstatujących dalekie od ideału przejawy pobożności obserwowane w życiu codziennym, o tyle trudno uznać te argumenty za zasadne w przypadku socjologów, znanych skądinąd ze światopoglądu laickiego czy nawet ateistycznego, a ponadto zobowiązanych do zachowania naukowego obiektywizmu. Skąd u osób o zdecydowanie nowoczesnym światopoglądzie tyle pretensji do ludzi wierzących, że ci nie wierzą dość mocno, skąd te zarzuty, że katolikom brak chęci do nawracania innych i nie potępiają niewierzących. Od takiej postawy już tylko krok do oskarżeń o brak należytej gorliwości, która – jak w swoim eseju pochwalającym niekonsekwencję żartował Leszek Kołakowski – najprawdopodobniej powinna przejawiać się we wznoszeniu stosów i nawoływaniu do przywrócenia Inkwizycji [Kołakowski 1989].

Wskazane wyżej upodobanie badaczy religijności ludowej do piętnowania nie dość doskonałego kształtu wiary mas to bynajmniej nie jedyna zasługująca na uwagę okoliczność. Drugą zastanawiającą cechą analiz omawianego tu zagadnienia jest wyraźne, choć oczywiście nie formułowane explicite odnoszenie go do obcych wzorów kulturowych, z czym łączy się łatwo identyfikowalna intencja wykazania, że rodzimy kształt pobożności reprezentuje jakoby gorszą formę kultu, właściwą społeczeństwom niżej rozwiniętym. Polemikę z wymuszającymi takie nastawienie etnograficznymi schematami i reliktami myślenia socjologicznego podejmuje się bardzo rzadko. „Dlaczego etnolodzy – pyta Magdalena Zowczak – tak otwarci na myślenie mityczne czy magiczne, kiedy dochodzi do opisu tzw. ludowej religijności, wciąż powtarzają pejoratywnie zabarwione określenia, zapożyczone od socjologów z minionej epoki: utylitaryzm, socjomorfizm, rytualizm, sensualizm, które stanowią powtórzenie odwiecznych zarzutów kierowanych przeciw katolicyzmowi przez protestantów czy prawosławnych?” [Zowczak 2000: 33]. Dlaczego zresztą np. wrażliwość na zmysłowy konkret miałaby być czymś gorszym niż zdolność do symbolicznego traktowania tajemnic wiary, skoro dla katolika, co potwierdza encyklika papieska, „ciało i krew Chrystusa są prawdziwie i faktycznie obecne w chlebie i winie konsekrowanym podczas Mszy”, a więc Eucharystia nie jest symbolem [Gellner 1995: 95]. Dlaczego, można zasadnie pytać dalej, silna emocjonalność właściwa przeżywaniu obrządków katolickich zasługiwać musi na krytykę, jeśli czas misterium jest momentem rzeczywistego uobecnienia, a nie jedynie przypomnienia zbawczej obecności Boga. Z jakiego powodu wreszcie zakładać, że intelektualizm i osobiste doświadczanie sacrum, właściwe wyznawcom Kościoła reformowanego jest czymś lepszym niż wspólnotowe, mocno przeniknięte uczuciem przeżywanie tajemnic wiary?

Na tym nie koniec paradoksów socjologicznego myślenia o ludowej (ale i polskiej) religijności. Bodaj najbardziej zastanawiającą jego cechą jest zajmowanie się wieloma, w gruncie rzeczy, pobocznymi kwestiami takimi jak: co to znaczy wierzyć, czym jest doświadczenie mistyczne albo jak manifestuje się wiara podmiotowo, w kontekście egzystencji człowieka [Grabowska, Szawiel 2005]. Widoczna w tym podejściu preferencja dla indywidualistycznego, a nie grupowego wymiaru religijności i w związku z tym negowanie zalet polskiego katolicyzmu ludowego, jako sprzyjającego głównie masowemu, nie zaś osobistemu przeżywaniu wiary musi budzić głębszą refleksję. Zagadnienia chętnie poruszane przez socjologów są istotnie niezwykle ważne i ciekawe, ale chyba przede wszystkim dla teologa czy psychologa, natomiast w przypadku badacza społecznego sytuują się raczej na marginesie jego zainteresowań, a zwłaszcza jego kompetencji. Kluczowe dla socjologa podejmującego temat religii powinno być raczej pytanie, czym to zjawisko jest jako fakt społeczny, a więc używając tradycyjnej terminologii: jakie funkcje społeczne religia pełni. W przełożeniu na aktualne i modne pojęcia pytanie to dotyczyłoby społecznej (ale też politycznej i ekonomicznej) produktywności religii rozumianej jako jeden z rodzajów kapitału kulturowego i społecznego Polaków. I przy takim właśnie stawianiu sprawy szereg cech specyficznych dla polskiej (ludowej) religijności mogłoby ukazać swoje niezaprzeczalne zalety.

O konkretne, powszechnie zresztą znane przykłady z przeszłości nie jest wcale trudno. Nawet Aleksander Wat, którego przecież nie sposób podejrzewać o sympatyzowanie z katolicyzmem, przyznawał w swoim „Pamiętniku mówionym”, że nic innego tylko właśnie masowy, parafialny, nawet obskurancki charakter polskiej pobożności pozwolił obronić naród przed stalinizmem [Wat 1990]. Z całą pewnością efekt tej ideologicznej konfrontacji byłby inny, gdyby zamiast z wierzących gorliwie, choć nie zgłębiających tajników swej wiary tłumów, Kościół w Polsce składał się z jednostek wnikliwie analizujących dogmaty i zdolnych do niezwykle subtelnych doznań, ale nie zespolonych więzami wspólnotowymi. W latach pięćdziesiątych w Polsce tylko Kościół katolicki okazał się jedyną niezależną od władz komunistycznych instytucją, a stało się tak dlatego, że tylko tutaj wiara była tak mocno wrośnięta w powszechną świadomość, wrośnięta w życie codzienne i zakorzeniona nie wyłącznie w przekonaniach ludzi, ale też w sferze rutynowych, nie poddawanych refleksji praktyk, gestów, zachowań [Cywiński 2000]. Masowe uczestnictwo w pielgrzymkach, emocjonalne przeżywanie ceremonii, nawet „wspólne klepanie pacierzy” niejedną już grupę zamieniły w potęgę – zauważa Tokarska-Bakir [Tokarska-Bakir 2000: 61]. Tego rodzaju zachowania wydają się bezsensowne i irytujące tylko z indywidualnej, skrajnie subiektywistycznej perspektywy, która przecież nie powinna być udziałem socjologa, zajmującego się tak czy inaczej definiowanymi zbiorowościami. Z kolei ignorancja, rytualizm i tradycjonalizm charakterystyczne dla typowo polskiego modelu religijności również ujawniają swoje walory, jeśli oceniać je ze społecznego, a nie jednostkowego punktu widzenia. Jak zauważają niektórzy badacze, właściwe powojennej polskiej inteligencji laickiej oświeceniowy racjonalizm i ogólna postępowość jakoś nie ustrzegły tej grupy przed uwikłaniem się w ideologię komunistyczną [Grabowska 2005]. Wreszcie wytykane zawsze polskiemu katolicyzmowi konformizm i powierzchowność, przejawiające się chociażby w jego bardziej „obrzędowym” niż w „przekonaniowym” charakterze, okazały się doskonałym zabezpieczeniem przeciw ortodoksji i fundamentalizmowi, co już dawno zyskało Polsce miano kraju otwartego wobec innowierców i tolerancyjnego, a jak pokazuje historia najnowsza, także w dwudziestym wieku ocaliło społeczeństwo polskie, czyniąc je w swojej podstawowej masie odpornym na pokusy totalitaryzmu [Nowak 2005: 187].

Bynajmniej nie rozstrzygnięta wydaje się również kwestia produktywności katolicyzmu jeśli chodzi o przyszłość, a zwłaszcza o budowę kapitalizmu i społeczeństwa obywatelskiego. Badania nad myślą scholastyków hiszpańskich i doświadczeniami średniowiecznych miast włoskich dowiodły przecież prekursorstwa katolików, a nie protestantów w projektowaniu i realizowaniu zasad gospodarki rynkowej [Kostro 2004; Braudel 1992; Chafuen 2007]. Z kolei dokładne przyjrzenie się aktualnemu poziomowi aktywności społecznej na obszarach wiejskich, gdzie wciąż jeszcze przeważa tradycyjna, ludowa pobożność zapośredniczona przez relacje wspólnotowe wykazuje, iż pod wieloma względami intensywność działań mieszkańców miast, bardziej przecież nowoczesnych i również w swoich postawach religijnych nastawionych indywidualistycznie, jest wyraźnie niższa [Żukowski 2004].

Najwyraźniej jednak dowody historyczne i wyniki badań współczesnych nie są w stanie zmienić obowiązującego nastawienia bez jednoczesnego podważenia zawartych w nim założeń i wartościowań. Należałoby zatem podjąć próbę wytłumaczenia przyczyn negatywnego stosunku polskiej socjologii do fenomenu religijności ludowej, zwłaszcza – do polskiego katolicyzmu, a jeszcze szerzej – do katolicyzmu i religijności w ogóle. Rezygnując z rozwinięcia wątku Maxa Webera o „religijnej niemuzykalności” współczesnego człowieka, pozostawiając także na boku znaną hipotezę Lipseta o lewicowej orientacji większości intelektualistów oraz tylko wspominając, bliższą polskiemu kontekstowi, hipotezę postkolonialnej mentalności rodzimych elit [Thompson 2007] w tym miejscu można wyłącznie skonstatować stan faktyczny. Trzeba mianowicie zgodzić się z twierdzeniem, że „opinie socjologów polskich na temat religijnego wymiaru społeczeństwa sprowadzają się do kilku starych i (gdy przyjrzeć się bliżej) sprzecznych sądów, które w gruncie rzeczy nie odbiegają daleko od potocznych opinii na ten temat” – pisze Marek M. Kurowski [Kurowski 2005: 158], wykazują więc cechy myślenia stereotypowego, właściwego danej grupie i dlatego niepodatnego na falsyfikujący wpływ świadectw empirycznych. Dostrzeżenie tych właściwości socjologicznej refleksji jest łatwiejsze właśnie tam, gdzie występuje ona z całą jaskrawością, a więc w przypadku religijności ludowej, ukazywanej w tak negatywnym świetle przez większość badaczy. Jednocześnie, jak się wydaje, właśnie socjologia wsi – i to nie tyle w swym ukonstytuowanym już nurcie akademickim, który budzi szereg zasadnych wątpliwości, ale dużo bardziej dzięki istniejącym, choć nie używanym zasobom – jest dyscypliną zdolną do zaproponowania odmiennego wizerunku religijności ludowej i skonstruowania zupełnie innego paradygmatu jej badania.


Bibliografia: 

Borowik I., Doktór T., 2001: Pluralizm religijny i moralny w Polsce. Nomos, Kraków.

Braudel F., 1992: Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm XV-XVIII. PIW, Warszawa.

Chafuen A. de, 2007: Wiara i wolność. Myśl ekonomiczna późnych scholastyków. Arwil, Warszawa.

Ciupak E., 1973: Katolicyzm ludowy w Polsce. Wiedza Powszechna, Warszawa.

Ciupak E., 1974: Katolicyzm w środowisku polskiej wsi. „Dzieje Najnowsze” nr 2.

Cywiński B., 2000: Prymas wiedział, co robi… „Tygodnik Powszechny” nr 15.

Czarnowski S., 1956: Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego. [w:] tegoż, Dzieła, t. III, PWN, Warszawa.

Darczewska K., 1989: Katolicyzm we współczesnym społeczeństwie polskim. IFiS PAN, Ossolineum, Wrocław-Warszawa.

Eliade M., 1993: Traktat z historii religii. Łódź.

Gellner E., 1995: Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice. Universitas, Kraków.

Grabowska M., 2005: Zjawiska religijne i kłopoty z ich badaniem. [w:] M. Grabowska, T. Szawiel (red.) Religijność społeczeństwa polskiego lat osiemdziesiątych. WFiS UW, Warszawa.

Hernas Cz., 1965: W kalinowym lesie. PIW, Warszawa.

Kłoczowski J. A., 2005: Religia – pomiędzy samotnością a wspólnotą. [w:] M. Grabowska, T. Szawiel (red.), Religijność społeczeństwa polskiego…

Kołakowski L., 1989: Pochwała niekonsekwencji. [w:] tegoż, Pochwała niekonsekwencji.t. II, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa.

Kostro K., 2004: Myśl ekonomiczna późnych scholastyków hiszpańskich. „Ekonomia” nr 14, WNE UW.

Kurowski M., 2005: Uwagi o religijności społeczeństwa polskiego. [w:] M. Grabowska, T. Szawiel (red.), Religijność społeczeństwa polskiego…

Kraszewski K., 2000: Silva rerum. Wspomnienia i zapiski dzienne z lat 1830-1881. Wydawnictwo Ancher, Warszawa.

Mariański J., 1983: Przemiany religijności ludowej w środowisku wiejskim. [w:] W. Piwowarski (red.), Religijność ludowa: ciągłość i zmiana. Wydawnictwo Wrocławskie Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław.

Markowska D., 1970: Rodzina wiejska na Podlasiu. Wrocław-Kraków.

Mazanowski A., 1909: „Chłopi” Reymonta. [w:] „Przegląd Powszechny”, t. 103, zesz. 9.

Moszyński K., 1967: Kultura ludowa Słowian. t. I, KiW, Warszawa.

Niedźwiedź A., 2006: Wszyscy jesteśmy kalwarianami. (wywiad, rozmawiają M. Kuźmiński i P. Mucharski), „Tygodnik Powszechny” nr 34.

Nowak S., 2005: Współczesny katolicyzm polski. Spostrzeżenia i hipotezy socjologa. [w:] M. Grabowska, T. Szawiel (red.) Religijność społeczeństwa polskiego…

Olszewski D., 1986: Szkice z dziejów kultury religijnej. Księgarnia św. Jacka, Katowice.

Olszewski D., 1996: Polska kultura religijna na przełomie XIX i XX w. PAX, Warszawa.

Piwowarski W., 1977: Religijność miejska w rejonie uprzemysłowionym. Studium socjologiczne. Znak, Kraków.

Plater-Zyberkówna C., 1907: O pobożności prawdziwej i fałszywej. Warszawa.

Poniatowski S., 1932: Etnografia Polski. [w:] Wiedza o Polsce. t. III, Warszawa.

Reymont W., 1988: Pielgrzymka do Jasnej Góry. Instytut Prasy i Wydawnictwo „Novum”, Warszawa.

Stomma L., 2002: Antropologia kultury wsi polskiej XIX w. oraz wybrane eseje. wyd. Piotr Dopierała, Łódź.

Thompson E., 2007: Narodowość i polityka. „Europa. Tygodnik Idei” nr 22.

Tokarska-Bakir J., 2000: Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Universitas, Kraków.

Tomiccy J. i R. 1975: Drzewo życia. Warszawa.

Udziela S., 1889: Religia i modlitwa u ludu ropczyckiego. „Wisła”, t. III.

Wat A., 1990: Mój wiek. Pamiętnik mówiony. Czytelnik, Warszawa.

Wierzbicki Z.T., 1979: Tradycyjna religijność wiejska. „Roczniki Nauk Społecznych” t. VII.

Witos W., 1964: Moje wspomnienia. Instytut Literacki, Paryż.

Wiślicz T., 2001: Zarobić na duszne zbawienie. Religijność chłopów małopolskich od połowy XVI w do końca XVIII w. Wydawnictwo Neriton, Warszawa.

Zowczak M., 2000: Biblia ludowa. Interpretacje wątków religijnych w kulturze ludowej. wyd. Funna, Wrocław.

Znaniecki F., Thomas W.I., 1976: Chłop polski w Europie i Ameryce. LSW, Warszawa.

Żukowski T., 2004: Kapitał społeczny wiejskich wspólnot – próba diagnozy. [w:] J. Wilkin (red.), Polska wieś po wejściu do UE. Raport. FDPA, Warszawa.


 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata