70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Szestow Ateńczyk

Wydaje się, że Szestow nie zrozumiał w ogóle chrześcijaństwa, nie zrozumiał idei etyki miłości (zastępującej etykę Prawa), to znaczy etyki opartej na każdorazowym, absolutnym wyjątku.

Lew Szestow przez całe swoje życie „z godną podziwu monotonią” (Camus) budował czy też przywracał filozofii opozycje Aten i Jerozolimy, bezlitośnie tropiąc każdego Greka próbującego w żydowskim przebraniu wślizgnąć się  do judeochrześcijańskiego obozu. Szestow traktował przy tym przymiotnik „judeochrześcijański” dosłownie, odmawiając jakimkolwiek helleńskim wpływom udziału we współtworzeniu świata chrześcijańskiego. Dlatego też jest/był jednym z emblematów dziś już nieco „przeterminowanych” ruchów dążących do re-hebraizacji, czy re-judaizacji chrześcijaństwa, przywrócenia biblijności wiary, „zerwania z Bogiem filozofów w imię Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba” itp. Niestety, problem z myślą Szestowa polega na tym, że na takiego patrona zupełnie się nie nadaje. Bynajmniej nie z powodu nieortodoksyjności swojej filozofii, lecz raczej dlatego, że wbrew swym dążeniom i deklaracjom od początku do końca znajduje się po stronie Aten, nawet tego nie dostrzegając. Mimo wysokiej filozoficznej samoświadomości przegapia  on jednak, że wpadł po uszy w pułapkę zastawioną przez Platona. Wydawałoby się, że Szestow sprawnie interpretuje Platona, a nawet manipuluje nim, podobnie jak Heglem i Spinozą oraz wszelkimi innymi „prorokami i wielbicielami ogólności”. Tymczasem chciałbym bronić tezy, że Szestow od początku do końca przyjmuje platońskie reguły gry, wskutek czego hebrajska perspektywa u niego w ogóle nie może się pojawić. Jest on jedną z ofiar sokratejskiej „drętwy”, niepozwalającej mu nawet wyartykułować we własnym języku doświadczenia, które próbował opisać. Nie oznacza to, że Szestow ostatecznie poddaje jednostkę „władzy konieczności”, choć i to można mu zarzucić; sokratejska „drętwa” dopadła go raczej w inny sposób, wymuszając nań uznanie podstawowych platońskich opozycji za bezalternatywne.

Lew Szestow zgodził się na to, że podstawowy spór toczy się i toczyć musi  między Kalliklesem czy Protagorasem a Sokratesem, a bunt przeciwko ideom ogólnym musi się skończyć w ramionach sofistów.  Tajemnica Lwa Szestowa polega być może na tym, że Kallikles i Gorgiasz są dla niego reprezentantami Jerozolimy wobec Aten. A to jest problematyczne. Rezultatem takiego utożsamienia było wybranie dla siebie roli zradykalizowanego, niebojącego się już śmieszności i skrajnych wniosków, w które zapędzał go platoński Sokrates, Kalliklesa. Autor Sola fide krytykuje w Na szalach Hioba sofistów, zarzucając im błąd wejścia w spór z Sokratesem, zamiast wyśmiania i zignorowania go. Wejście w dyskusję oznacza w gruncie rzeczy zgodę na wspólny mianownik, którym miałoby być zaufanie do rozumu, do racjonalnej debaty,  co na takiej płaszczyźnie nieuchronnie musiało zakończyć się rozgromieniem Protagorasa. Czy Szestowowi jednak udaje się wyśmiać Sokratesa? Przyjmując kalliklesową rolę, czy też dając się w nią wepchnąć, Szestow na inny sposób powtarza rzekomy błąd sofistów, zgadzając się ni mniej, ni więcej na sokratejskie utożsamienie etyczności z rozumnością.

 

I

„Swoją sprawę oparłem na wyjątku” – tak Lew Szestow mógłby sparafrazować maksymę czy, może lepiej, bojowe zawołanie Maksa Stirnera, przemilczanego przez siebie bliskiego „krewniaka” myśli szestowowskiej. Istoty myśli Szestowa upatruje się w obronie podmiotowości, jednostkowości ludzkiej przed wszelkimi zagrażającymi jej zakusami religii, nauki i filozofii. Zwłaszcza filozofii, co nadaje szczególnie pasjonujący sens wojnie podjazdowej Szestowa z filozoficznym Logosem, wojnie próbującej oscylować na granicy języka filozofii zagrażającego cały czas Szestowowskim protestom reintegracją, wchłonięciem przez Logos na powrót w obręb swojego porządku. Samoświadomość rosyjskiego filozofa, przeczuwanie zagrożenia dla swojej pozycji, ukrytego w  Arystotelesowskim aforyzmie, iż „nieuprawianie filozofii jest również filozofią”,  jest przyczyną tak wielkiej literackości jego filozofii, pewnego „niedobrego wychowania” filozoficznego polegającego na mieszaniu tych tradycyjnie rozdzielonych języków.

Oscylowanie na granicy literatury i filozofii spowodowane jest też innym, pokrewnym a dość niewdzięcznym zadaniem, jakie postawił sobie rosyjski filozof – takiego uzasadnienia wyjątku, które nie włączałoby go w żaden porządek i nie znosiło tym samym jego wyjątkowości. Skazany jest on więc na poszukiwanie języka, który pozwoliłby mu znaleźć usprawiedliwienie jednostki ludzkiej nieodwołujące się do żadnych racji i uzasadnień.

Początkowo eksploracje Szestowa w tym kierunku zawiodły go na teren postschopenhaeurowskiej lebensphilosophie, filozofii życia, traktowanej jako prazasada leżąca u podstaw świata zjawisk. Jednak posłużenie się unifikującą, przenikającą wszystko naturalną siłą jako podstawą i usprawiedliwieniem nieskończonej wartości jednostki ludzkiej nie mogło spełnić jego wymagań. Tym więc, co zaczęło później spełniać rolę „ślepej plamki” Logosu, pozwalającej człowiekowi na ucieczkę z kosmosu wiecznych, uniwersalnych prawd i  konieczności, było doświadczenie śmiertelności i cierpienia. Tylko doświadczenie mojej własnej śmierci nie daje się zawłaszczyć ponownie przez Logos, wintegrować i usprawiedliwić w ramach rozumnego, koniecznego porządku. Doświadczenie śmierci jest źródłem jednostkowości, a jednocześnie źródłem demaskacji wszelkich rzekomych oczywistości i konieczności jako wrogich wobec człowieka, a jednocześnie tak samo arbitralnych jak ludzka wola. Nieuchronność śmierci nie zmniejsza jej moralnej arbitralności – Szestow odmawia moralnej legitymacji rozumowi i dyktowanym przezeń rozstrzygnięciom, stwierdzając w gruncie rzeczy nieskończoną odległość pomiędzy dobrem a koniecznością (i jest tu niesłychanie bliski tak przecież helleńskiej Simone Weil).

Śmierć, „objawienie śmierci”, pozwala odkryć pod prawami przyrody i rozumu „nadprzyrodzone diabelstwo”. A „nadprzyrodzone diabelstwo może zostać rozwiane środkami równie nadprzyrodzonej siły”. Ostatecznym gwarantem ucieczki człowieka spod władzy rozumu i konieczności (czyli śmierci) może być tylko absolutnie suwerenny, omnipotentny, stojący ponad wszelkimi koniecznościami Bóg. I tu zaczynają się olbrzymie kłopoty Szestowa z sokratejskim dziedzictwem.

 

II

Sokrates w Platońskim Eutyfronie formułuje dylemat – czy dobro jest dobrem dlatego, że kochają je bogowie, czy też  bogowie kochają je dlatego, że jest ono dobre? Innymi słowy – czy Dobro jest ponad Bogiem, czy też Bóg ponad Dobrem? Według Szestowa niemal cała filozofia europejska na Sokratejski dylemat odpowiedziała, że to Dobro czyni Boga Bogiem, a nie odwrotnie. Tym samym zaś poddała Boga władzy konieczności, władzy bezosobowych, wiecznych praw, uczyniła ich sługą i odebrała wolność. A cóż to za Bóg  – pyta Szestow – związany prawami, niebędący w stanie wykroczyć poza konieczność? Według Szestowa postawienie Dobra ponad Bogiem jest ukrytą deklaracją ateizmu – Bóg będący tylko „funkcjonariuszem” Dobra szybko staje się zbędny i bezużyteczny. Również utożsamienie Dobra z Bogiem jest ukrytą formą oddania władzy w świecie Konieczności, zamknięciem przed człowiekiem jakiejkolwiek drogi ucieczki przed rządami bezosobowego Prawa. Ucieczka człowieka ze świata, ucieczka rozumiana jako zbawienie możliwa jest tylko wtedy, gdy uznamy, że Bóg jest absolutnie wyniesiony ponad Prawo, ponad etykę, ponad przykazania Dekalogu. Póki co Szestow wynosi Boga ponad etykę wyłącznie dla ratunku człowieka.

Bóg jest oczywiście wyniesiony nie tylko ponad Prawo moralne, jest absolutnie transcendentny nie tylko wobec praw fizykalnych, ale również, czy może przede wszystkim, wobec praw logiki, na czele z zasadą sprzeczności.  „U Boga nie ma rzeczy niemożliwych”, mówi Pismo i Szestow przyjmuje, że Stwórca może cofnąć czas, cofnąć śmierć Sokratesa i „obetrzeć wszelką łzę”. Jakakolwiek teodycea jest nie tylko bluźniercza – „dowodzić słuszności [Boga] to znaczy przyznać, że mógłby jej nie mieć”, przyznać, że jest jakiś wyższy nad Niego trybunał, do którego człowiek mógłby apelować – ale i zbędna, gdyż Bóg może bezpowrotnie cofnąć i unieważnić wszelkie cierpienia.

Takie zdania Szestowa jak: „Bóg może i chce być oszustem”, „wiara ze swej istoty nie ma nic wspólnego (…) z naszymi instynktami moralnymi” czy „istota boskości jest w tym, że będąc źródłem wszystkich wartości, sama niczym nie jest związana”, świadczą jednak o tym, że Szestow nie jest w stanie spełnić swoich obietnic. Bóg Szestowa okazuje się tak samo obcy człowiekowi i ludzkim nadziejom jak zwalczana przez autora Filozofii tragedii bezosobowa Konieczność. Widać to zresztą nawet w Szestowowskich rejestrach retorycznych, kiedy cytowane ze zgrozą w Na szalach Hioba zdanie Spinozy, że „rozum i wola Boga mają tyle samo wspólnego z rozumem i wolą człowieka, co gwiazdozbiór Psa z psem, szczekającym zwierzęciem” jeszcze raz zacytuje on w Sola fide w pozytywnym już, aprobatywnym kontekście, ilustrując nim niemożność przyłożenia ludzkich zasad moralnych do postępowania Stwórcy.

Przypadek Szestowa pokazuje, że dylemat z Eutyfrona jest tak naprawdę tylko pozorną alternatywą dla jednostki. W jednym i drugim wypadku – Boga związanego Koniecznością czy absolutnie ponad nią wyniesionego – jednostka nie ma dla siebie żadnego trybunału i żadnych praw, do których mogłaby apelować.

 

III

Nieobecność jakiejkolwiek żydowskiej czy „biblijnej” perspektywy u Szestowa polega przede wszystkim na uznaniu dylematu z Eutyfrona za bezalternatywny oraz na utożsamieniu porządku etycznego z porządkiem Logosu. Etyka jest dla Szestowa wrogiem jednostkowości, sojusznikiem śmierci i Konieczności. Jest to dziwne postawienie sprawy u autora stale powołującego się na „zwracanie biletu” Iwana Karamazowa. Szestow jakby nie dostrzegał, że sam jego protest przeciwko „ogólności” ma charakter etyczny. Rosyjski filozof jakby w ogóle nie widzi możliwości istnienia etyki opartej na wyjątku i wszystkie systemy etyczne w gruncie rzeczy podciąga pod kantyzm. Wynika to z przeprowadzonego przez niego utożsamienia Dobra z Prawem, z Koniecznością. Podstawowe pytanie do Szestowa  w takim razie brzmi: co jego filozofia religii ma w ogóle wspólnego z chrześcijaństwem? Wydaje się bowiem, że Szestow nie zrozumiał w ogóle chrześcijaństwa, nie zrozumiał idei etyki miłości (zastępującej etykę Prawa), to znaczy etyki opartej na każdorazowym, absolutnym wyjątku.

Szestow przyjmuje równanie z Eutyfrona za swoje. Tymczasem równanie to oznacza tylko, że żadnej nadziei dla jednostki nie ma i być nie może. Nie dostrzega on zupełnie innego rozwiązania, prawdziwie „biblijnego”, którym jest idea przymierza Boga z ludźmi. Dobro nie jest tu ani wyniesione ponad Boga, ani całkowicie uzależnione od absolutnie suwerennej i arbitralnej woli Stwórcy. Dobro jest narzucone ludziom i umówione z nimi zarazem. Obowiązuje ono obie strony. Salomon, kiedy zbudował Pierwszą Świątynię, w mowie na cześć JHWH właśnie Jego wierność Przymierzu uznał za to, co odróżnia Go od wszelkich innych bogów. Nie ma tu stawiania jakiejkolwiek odwiecznej Konieczności ponad Bogiem – ponad Bogiem jest tylko Przymierze. Bóg jest Bogiem Izraela wyłącznie w granicach Przymierza. Przymierze wyznacza pewne etyczne granice, poza którymi człowiek ma prawo zbuntować się przeciw woli Boga i walczyć z Nim jak Jakub nad strumieniem Jabbok.

Tylko dzięki przyjęciu takiej perspektywy można ufundować wartość jednostki ludzkiej i utrzymać tę odległość pomiędzy rozumną koniecznością a „dobrem”, na której Szestowowi zależy. Ujmuję „dobro” w cudzysłów, bo Szestow nigdy by do niego wprost się nie odwoływał. Jednak bez jakiejkolwiek etycznej perspektywy protest ”podziemnego człowieka” jest nie do utrzymania. Uznanie Boga za absolutnie niezwiązanego normami etycznymi prowadzi do przywrócenia na wyższym poziomie władzy konieczności, ponownego utożsamienia słuszności z siłą, tym razem nie rozumną, lecz omnipotentną.

Szestow w ogóle nie spostrzega możliwości innej odpowiedzi na pytanie Sokratesa, pozostając przez to mimo wszystko w czysto greckim kosmosie. Mógłby się on oczywiście bronić, zarzucając idei Przymierza przywrócenie tylnymi drzwiami władzy rozumnej konieczności. Wszechmoc Boża oznacza również moc zawieszenia Przymierza, takiego zawieszenia, które nie byłoby jego złamaniem. Bóg jest przecież wyniesiony ponad zasadę sprzeczności, ponad logikę i ponad czas. Bóg może cofnąć czas i nie cofać go jednocześnie, zerwać Przymierze i jednocześnie być mu wiernym. Przymierze – powiedziałby Szestow – jest całkowicie niepotrzebnym, łatwym do ominięcia i bluźnierczym bezpiecznikiem. Zakłada ono jakąś niezależną od Boga „faktyczność”, jakąś „nieodwołalność” świata.

Taka odpowiedź to niewątpliwie olbrzymie podbicie stawki. Pytanie, czy sam Szestow nie przelicytowuje czy też nie przelicytowałby, tak stawiając sprawę. Odebranie jakiejkolwiek „faktyczności” czy nieodwołalności światu jest odebraniem mu jakiejkolwiek powagi i znaczenia. Jedynym źródłem znaczenia w świecie staje się arbitralna wola Stwórcy. Cierpienie, śmierć, jakakolwiek krzywda, jakiekolwiek zdarzenie z ludzkiego życia też tracą jakąkolwiek powagę ze względu na swą odwoływalność. Protest „podziemnego człowieka” Dostojewskiego zostaje tu unieważniony jeszcze radykalniej, niż jest to w stanie zrobić jakikolwiek system racjonalistyczny. Następuje tu już nie utożsamienie rozumnej konieczności ze „słusznością”, ale całkowite zniesienie poziomu „słuszności”. Niestety – i na tym polega przelicytowanie Szestowa – również sama wola Boża staje się tak arbitralna, że w swojej arbitralności roztapia się w sobie i traci jakiekolwiek znaczenie. Jeżeli każda decyzja Boga może być odwołana i nieodwołana jednocześnie, to traci ona jakikolwiek egzystencjalny ciężar, powagę i znaczenie.

Czy możliwe jest udzielenie jakieś odpowiedzi Szestowowi, odpowiedzi wykraczającej poza platońsko-szestowowską dialektykę? Czy jedynym źródłem powagi i znaczeń – ciężaru i nieodwołalności świata – musi być krępująca Boga siła-konieczność? Być może wolność nie jest w stanie sama z siebie nadać sobie znaczenia i dopiero konieczność nadaje treść i znaczenie wolności. Oznaczałoby to, że świat-konieczność zawsze musi wyprzedzać Boga i przez narzucenie granic Jego wolności nadać jej znaczenie. Jeżeli wolność Boża nie jest w stanie wygenerować znaczeń bez domieszki konieczności w dziele stworzenia, droga ucieczki dla jednostki jest ciągle zamknięta (w duchu platońskim byłoby twierdzenie, że ucieczka jest niemożliwa, w duchu – nie literze – Szestowa, że nie ma znaczenia). Ponadto jeżeli całkowicie arbitralna wola Boża nie jest w stanie nadać światu znaczeń, czy można w ogóle mówić, że stwarza ona świat? Nieplatońską odpowiedzią na ten dylemat byłoby wyprowadzenie „nieodwołalności” świata nie z konieczności logicznej, lecz z etycznej odpowiedzialności Stwórcy. Faktyczność świata  musiałaby mieć charakter nie koniecznościowy, ale zobowiązaniowo-etyczny. Jednak aby to faktyczność czerpała swój sens z etyki,  a nie etyka z faktyczności świata, to zobowiązanie i wierność trzeba by przenieść do samego wnętrza, do samej istoty Stwórcy.

Innymi słowy – chciałbym zaproponować drugie dość ekstrawaganckie (po nieekstrawaganckiej idei Przymierza) wyjście z platońskiej dialektyki, w którą wdał się Szestow. Ekstrawagancja polega na tym, że chciałbym posłużyć się czysto teologiczną konstrukcją, dogmatem chrześcijańskim jako filozoficznym jednak wyjściem z Szestowowskich problemów. Twierdzę, że można utrzymać ideę wszechmocy Boskiej i jednocześnie nie pozbawić jej jakichkolwiek znaczeń tylko wtedy, jeśli  będziemy myśleć o Bogu jako  o wielości w jedności. Innymi słowy – tylko idea wielości osób Boskich może uchronić nas przed wprowadzeniem konieczności do istoty Stwórcy w celu ratowania znaczeń i sensów. Trójca Święta, czy też po prostu wielość wprowadzona w istotę Boga, byłaby nie-koniecznościową masywnością, faktycznością samego Dobra. Tylko wtedy źródłem nieodwołalności i znaczenia świata nie będzie żelazna konieczność, lecz sama wolność Boża. Tego zobowiązania nie można przenieść w obręb świata, znajdując podstawę dla niego dopiero w Przymierzu, lecz raczej nieodwołalność i powaga Przymierza musi wynikać z nieodwołalnego charakteru relacji pomiędzy Osobami Boskimi. Etyczność przedświatowej, wewnętrznej relacji w Bogu  nadaje wtedy ciężar i powagę etyczności relacji Boga z Izraelem.

Odpowiedzialność wobec siebie Osób Boskich jest relacją dość formalną, czy nawet abstrakcyjną, wobec niewystępowania w niej zagrożenia nędzą i cierpieniem Osób Boskich. Z drugiej strony powściągliwość przy konkretyzacji znaczenia tej relacji jest właściwa ze względu na niebezpieczeństwo mitologizującego i reifikującego ujęcia życia Boskiego. Należy więc potraktować tą relację jako teoretyczny postulat, dający jedyne możliwe narzędzie rozwiązania problemu Konieczności, pozwalający ominąć dwie bardzo bolesne teologiczne rafy – z jednej strony podporządkowanie Boga konieczności, z drugiej – przemianę świata i życia Boskiego w grę nietrwałych pozorów.

 

IV

Franz Rosenzweig w Gwieździe Zbawienia podejmuje kilka kluczowych dla Szestowa problemów, odwołując się zresztą parę razy aluzyjnie do Notatek z podziemia Dostojewskiego. Punkt wyjścia Rosenzweiga jest identyczny z Szestowowskim – jest nim skandaliczność doświadczenia śmierci niepozwalającego na domknięcie się żadnego totalnego systemu myślowego, obejmującego w myśli „Wszystko”, a jednocześnie je usprawiedliwiającego. Śmierć czyni z człowieka jednostkę, a nie tylko element uniwersum, a zatem nie pozwala filozofii spełnić swoich mocarstwowych ambicji zamknięcia Wszystkiego w jednym totalnym systemie. Rozerwanie przez jednostkowość systemu pozwala zarazem wytrącić się jego dwu innym, niesprowadzalnym do siebie elementom – Bogu i światu. Jednak Rosenzweigowska teologia filozoficzna stoi już na antypodach Szestowowskiego myślenia o Bogu, być może nawet będąc wymierzoną przeciwko niemu domyślną polemiką. Nazwisko Szestowa nie pada tu ani razu, jednak krytyka religijnego nominalizmu, przebranego w jego systemie za islam, punkt po punkcie stosuje się do Szestowa.

Świat stworzony przez Boga będącego czystą, arbitralną Wolą nie jest we właściwym tego słowa znaczeniu  – wedle Rosenzweiga – Stworzeniem. Jest to świat pozbawiony tożsamości i jedności, nieustannie unicestwiany i ponownie w każdej chwili stwarzany ex nihilo. Co za tym idzie, pozbawiony jakiejkolwiek niezależności, odrębności od Bóstwa, własnego istnienia. W takim świecie nie ma ani żadnej substancjalności, ani nie można mówić o czasie – jednostką istnienia jest tylko pojedynczość chwili, natychmiast negowanej przez chwilę następną. Innymi słowy, według Rosenzweiga świat powołany przez Wolę nie jest niezależnym porządkiem, lecz tylko pozorem. Świat powołany przez Wolę może być według Rosenzweiga tylko Boską fantazją, nigdy zaś Stworzeniem. W tym sensie Wola nie powołuje niczego różnego od siebie, nie stwarza świata, lecz go emanuje z siebie.

Jeżeli Wola jest w stanie wyłącznie wyprojektować z siebie świat, nie zaś stworzyć go jako odrębny, niezależny byt, domyślną konsekwencją tego – już nie Rosenzweigowską – jest bezsilność Woli wobec konieczności. Transcendencja Woli jest tylko epifenomenalną  bańką zasysaną przez konieczność. Wola jest tylko epifenomenem konieczności. Bez jej domieszki nic nie znaczy, niczego różnego od siebie nie jest w stanie ustanowić.  Inną przykrą dla Szestowa konsekwencją jego czysto wolicjonalnego pojęcia Boga byłby dość paradoksalny, nihilistyczny panteizm jego stanowiska. Wbrew obiegowym opiniom Szestow nie jest jedynym rosyjskim filozofem unikającym panteizmu, lecz być może najbardziej konsekwentnym rosyjskim panteistą. Szestow wpada po uszy  w dialektykę zaobserwowaną przez Bierdiajewa wskazującego, że „jeśli człowiek jest nicością, a Bóg jest wszystkim, jest jedyną realnością, jest to inna, ukryta forma monizmu, a nawet panteizmu. W celu uniknięcia monizmu i panteizmu trzeba, aby człowiek nie był nicością, aby miał godność i wolność”. Trudno nie odnieść tych słów do autora Sola fide. Przemieniając Stworzenie w pozór wyprodukowany przez Wolę, unicestwiając jakąkolwiek faktyczność człowieka i świata, Szestow likwiduje jego autonomię, osiągając ostatecznie odwrócony do góry nogami spinozyzm (lub neoplatonizm).

Wypadałoby na końcu wspomnieć, że rozwiązanie Rosenzweiga jest nieco rozczarowujące. Aby zachować autonomię świata, Rosenzweig na powrót wprowadza konieczność do istoty Boga. Czyni to, co prawda, pod osłoną kompromisowej formuły: „Bóg widzialny w stworzeniu może wszystko to, czego chce. Chce on jednak tylko tego, czego musi chcieć ze swojej istoty”. Nie jest to ani formuła nowa (zalatuje raczej mocno Leibnizem), ani zadowalająca, gdyż pod jej postacią, w szczytnym celu uchronienia niezależności świata, świat zostaje wprowadzony do istoty Boga. Jest to ryzykowna teza, można jednak w uprawniony sposób sądzić, że pojęcie istoty Boga, absolutnej faktyczności i konieczności wprowadzonej w obręb Boskiego życia jest światem wprowadzonym do Jego wnętrza. Strukturalnym odpowiednikiem tej nieruchomej faktyczności Boskiej istoty (czyli owego pierwotnego „Tak” z I części Gwiazdy Zbawienia), która złożona z „Nie” Bożej samowoli przemienia się w moc stwarzania, byłaby u przytaczanego wyżej Bierdiajewa przedwieczna człowieczość Bóstwa, swego rodzaju „ludzki obraz w Bogu”, na wzór Bożego w człowieku. Jest to jednak dokładnie taka wizja Boga, od której próbował uciec Szestow. Pozostaje ona zatem w obrębie przeklętej dialektyki platońskiego Eutyfrona.  Sens i powaga życia ludzkiego oraz Boskich decyzji znów zostają uzależnione od oporu konieczności. Innymi słowy – głosi ona, że możemy uchronić się przed odebraniem powagi światu, tylko zakładając pierwotną wielość przeciwnych sobie substancji. Jest to rozwiązanie strukturalnie odpowiadające manicheizmowi – co oczywiście nie jest żadnym zarzutem. Jeżeli jednak chcemy utrzymać możliwość ucieczki, sensowność protestu przeciw konieczności i śmierci oraz odległość pomiędzy koniecznością-siłą a Dobrem, nie pozbawiając Dobra jednocześnie jakiegokolwiek sensu i powagi, jedynym rozwiązaniem jest założenie tej ekstrawaganckiej, dziwacznej konstrukcji, jaką jest idea wielości osób, osobowego n+1 wewnątrz Boskiej istoty. Jako jedyna pozwala ona uniknąć ruchu wirowego, w jaki wpada każda filozofia religii mierząca się z tym sokratejskim dylematem.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata