Yohanes Kurnia Irawan/Pacific Press/Getty
Patrycja Paula Gas kwiecień 2019

Lekcje z Borneo

Współcześni Dajakowie, dawniej znani jako łowcy głów mieszkający w długich domach na palach, nie różnią się w zasadniczy sposób od przeciętnego Europejczyka. Stawiają przede wszystkim na zdobycie dobrego wykształcenia oraz godnej pracy. Z jednej strony ciągle walczą o kultywowanie swoich tradycji pełnych magii i rytuałów, z drugiej – nie chcą być traktowani jako zacofani i niecywilizowani.

Artykuł z numeru

Samo dobro

Samo dobro

Większość z nich już od dawna nie mieszka w długich domach, a polowanie kojarzy im się z wyprzedażami w centrach handlowych. Ich tożsamość zbiorowa jest zagrożona nie tylko ze strony globalizacji, ale i jawanizacji, czyli hegemonii kultury jawajskiej, która dominuje na wszystkich wyspach indonezyjskich. Mimo to Dajakowie z powodzeniem starają się łączyć tradycję z nowoczesnością, wykazując postawy szacunku dla natury, zaangażowania społecznego, współpracy i solidarności w lokalnej społeczności, dialogu międzyreligijnego oraz międzypokoleniowego.

Na Borneo mieszka ponad 6 mln Dajaków, jest to jedna z największych wysp w Azji Południowo-Wschodniej, pokryta gęstym równikowym lasem, pełna endemicznych gatunków zwierząt i roślin, poprzecinana wielkimi rzekami Kapuas, Mahakam i Barito. Oprócz nich żyją tam Malajowie oraz ludność pochodzenia chińskiego. Borneo przeciętnemu Europejczykowi może kojarzyć się z orangutanami oraz jedną z największych katastrof ekologicznych XXI w. – wypalaniem lasów tropikalnych pod uprawy palmy olejowej. Wyspa ponad dwukrotnie większa od powierzchni Polski jest podzielona pomiędzy trzy państwa – Malezję, Brunei oraz Indonezję. Indonezyjska część Borneo nazywana jest Kalimantanem. Nazwa Dajakowie obejmuje 268 różnych grup etnicznych, z których największe to Iban, Ngaju, Punan, Meratus, Barito, Paser i Kendayan. Podczas dwuletnich badań terenowych w Indonezji badałam przede wszystkim kulturę Dajaków Ngaju, zamieszkujących centralną część Kalimanatanu ze stolicą w Palangkarai. Badania koncentrowały się na analizie antropologicznej tożsamości zbiorowej Dajaków Ngaju w procesach globalizacji i jawanizacji. Dzięki przyjętej perspektywie antropologii dialogu zostałam włączona w ich społeczność, nauczyłam się uważnie słuchać oraz przyjmować ich punkt widzenia. W ciągu dwóch lat przejechałam na motorze ok. 40 tys. km, z czego większość prowadziła przez lasy Kalimantanu, tylko częściowo pokryte drogami asfaltowymi. W ten sposób miałam szansę dotrzeć do najbardziej oddalonych miejsc oraz przyjrzeć się zróżnicowanym formom życia społecznego Dajaków, od gęsto zaludnionych miast po zapomniane wioski położone nad dużymi rzekami oraz górskie osady. Znajomość języka indonezyjskiego pozwoliła mi porozumiewać się z mieszkańcami, poznać ich codzienne życie, problemy oraz marzenia.

Mimo że jednym z najbardziej badanych aspektów kultury dajackiej było polowanie na głowy, tym razem chciałam się skoncentrować na dawnym oraz współczesnym życiu społecznym Dajaków. Wspomnę jedynie, że manganyau stanowiło jeden z ważniejszych elementów tożsamości dajackiej, spełniało wiele funkcji regulujących życie społeczności. Polowaniu na głowy towarzyszyło wiele obrzędów i ceremonii, było ono obwarowane ścisłym tabu, związane z ważnymi rytuałami przejścia (dojrzewania, małżeństwa oraz śmierci), wyznaczało pozycję społeczną łowcy oraz jego rodziny, miało wpływ na życie pośmiertne członków klanu oraz ustanawiało stosunki z innymi klanami[1].

Oficjalnie polowania zostały zabronione w 1894 r. w Tumbang Anoi na spotkaniu reprezentantów kolonialnego rządu holenderskiego oraz wodzów plemion dajackich. Podczas II wojny światowej Dajakowie byli zachęcani przez wojska alianckie do odnowienia tej tradycji.

Na początku XXI w. doszło do konfliktu pomiędzy Dajakami oraz ludnością napływową z Madury, która przez rdzennych mieszkańców Kalimantanu była oskarżana m.in. o wykupowanie ziemi, zabieranie im pracy czy brak szacunku do dajackich dziewcząt. Na tym tle dochodziło do niesnasek, a niekiedy nawet krwawych walk z Madurczykami. Współcześnie relacje pomiędzy obydwiema grupami etnicznymi bardzo się poprawiły.

 

Gotong royong – współpraca i solidarność w lokalnej społeczności

Obecnie większość Dajaków zamieszkujących Kalimantan na co dzień posługuje się językiem indonezyjskim, który nie tylko narzuca strukturę wypowiedzi, ale także kreuje modele zachowań zgodne z jawajskimi wytycznymi. W czasach rządów Suharto, drugiego prezydenta Indonezji (w latach 1967–1998), tworzyła się tożsamość narodowa Indonezyjczyków. Różnorodne grupy etniczne (nie tylko z Kalimantanu, ale także z Sulawesi, Flores, Papui oraz innych wysp) zachęcano do używania języka indonezyjskiego oraz przyjmowania jawajskich wzorców kulturowych. Ich języki, tradycje i wierzenia powoli zanikały, a mieszkańcy stopniowo zatracali swoje tożsamości etniczne na rzecz indonezyjskiej jednorodności kulturowej. Podobnie stało się z Dajakami, którzy, chcąc upodobnić się do mieszkańców wysokorozwiniętej Jawy, przyjmowali ich styl życia. Przykładowo: w języku Dajaków nie występuje słowo „dziękuję”, gdyż dawniej uważano, że za każde otrzymane dobro należy odpłacić czynem, a nie słowem. Obecnie Dajakowie, tak jak reszta obywateli Indonezji, używa indonezyjskiego „dziękuję” (ind. terima kasih)[2], jednak postawa wdzięczności wyrażona czynem jest dalej praktykowana. Przejawia się to na wielu poziomach, nie tylko w relacjach rodzinnych, ale i w społeczności lokalnej.

Przykładem praktykowania aktywnego zaangażowania społecznego jest gotong royong, który można tłumaczyć jako wzajemne wsparcie, solidarność, współpracę w osiąganiu wspólnego celu, zazwyczaj posiadającą charakter pomocy, np. przy budowie domu lub drogi bądź pracy na polu[3]. Jawajskie gotong znaczy „przynieść”, royong – „razem”[4]. Każda wioska indonezyjska wykorzystuje instytucję gotong royong w rozwiązywaniu lokalnych problemów. Czasem przyjmuje to charakter bardziej oficjalny, np. gdy członkowie społeczności organizują gotong royong w celu budowy nowego meczetu, szkoły czy innego budynku użyteczności publicznej albo likwidacji szkód po kataklizmach (sprzątanie popiołu po wybuchu wulkanu, umocnienie osuwiska, sprzątanie po powodzi). Wszyscy dzielą się obowiązkami, a po zakończonej pracy wspólnie wyprawiają ucztę. Najczęściej jednak gotong royong przybiera formę samopomocy sąsiedzkiej, np. gdy nowożeńcy proszą lokalną społeczność o pomoc w budowie domu. System samopomocy stosowany jest również, aby podnieść wydajność przy uprawie ryżu, kawy i trzciny cukrowej (rodziny umawiają się i pracują po kolei na wszystkich polach w wiosce). Dodatkowo wytwarza on inny rodzaj zależności między ludźmi niż relacja pracodawca–pracownik czy zleceniodawca–zleceniobiorca, gdyż wszyscy uczestnicy są w pewnym stopniu i jednym, i drugim, funkcjonują na zasadzie kolektywu, wspólnie podejmując decyzje oraz działania. Gotong royong zakłada moralną wartość solidarności, pracy na rzecz umacniania więzi bez oczekiwania zapłaty. Nacisk zostaje położony na rozwijanie wartości duchowych, a ignoruje się brak materialnego zysku.

Dajakowie chętnie zwołują gotong royong również w celach podtrzymywania dziedzictwa kulturowego. Uczestniczyłam w takim spotkaniu np. podczas sprzątania starego, zarośniętego cmentarza dajackiego w Palangkarai, który władze miasta planowały zlikwidować, a ziemię odsprzedać deweloperowi. Lokalni aktywiści nie tylko zrewitalizowali teren, ale zaczęli organizować spotkania mające na celu niedopuszczenie do profanacji miejsca.

W społeczności dajackiej gotong royong umacnia więzi, daje poczucie bezpieczeństwa, harmonizuje współżycie w sąsiedztwie, organizuje pracę i życie lokalnej społeczności. Pokazuje znaczenie relacji opartych nie na więzach krwi, ale na zasiedleniu jednego terenu, wzajemnym zaufaniu i współpracy. Wpisuje się więc w kolektywną wizję społeczeństwa dajackiego. Każdy członek grupy spełnia określoną funkcję i pracuje na rzecz zbiorowości, a cel, do którego dąży, nie jest wyłącznie jego indywidualnym wyborem, ale decyzją ogółu. W zamian dostaje poczucie przynależności, bezpieczeństwa i ochrony, a co najważniejsze – dookreślenie swojej tożsamości oraz poczucie sensu.

Solidarność w lokalnej społeczności przejawia się we wzajemnej cyrkulacji usług i produktów. Dajakowie preferują robienie zakupów na lokalnym targu lub w pobliskich sklepikach, korzystają z usług w lokalnych przedsiębiorstwach, podtrzymując tym samym dobre sąsiedzkie relacje. Zakupy są też dobrym momentem do spotkań towarzyskich. Sąsiedzi często się odwiedzają, zwłaszcza podczas świąt.

 

Poczucie wspólnoty oraz dialog międzypokoleniowy

Dawniej Dajakowie Ngaju żyli w rumah betang, długich domach budowanych na palach, zapewniających schronienie całemu klanowi[5]. Dom był podzielony na poszczególne mieszkania oraz przestrzeń wspólną, w której pracowano, bawiono się oraz świętowano. Na początku XX w. misjonarze postrzegali długie domy jako źródło zachowań niemoralnych, ponieważ życie w kolektywie mogło prowokować do pozamałżeńskich relacji między młodymi mieszkańcami. Dajackie kobiety były znane z niezależności, a dziewictwo nie przedstawiało szczególnej wartości w lokalnej kulturze. Długie domy z czasem zaczęły symbolizować biedę i zacofanie. Obecnie traktowane są jako mieszkalnictwo socjalne w najmniej rozwiniętych regionach Kalimantanu. Oprócz rumah betang, gdzie mieszkały poważane klany, istniały jeszcze inne rodzaje domów, zazwyczaj zamieszkiwane przez biedniejszych Dajaków. Często były one zbudowane z lekkich materiałów, np. z mat wyplatanych z bambusa albo z kory drzewa. Niektórzy Dajakowie budowali sobie lanting – mały dom z lekkiego drewna unoszący się na rzece, przywiązany do brzegu, ale z możliwością zmiany lokalizacji[6]. W leśnych ogrodach durianowych lub na polach uprawnych stawiano puduk, bambusowe chatki dające schronienie podczas pracy w czasie pory deszczowej. Rzeki wyznaczały granice terytoriów, a mieszkańcy innych grup często byli uważani za wrogów, których niekiedy brano w niewolę lub polowano na ich głowy[7]. Do tej pory granice kabupatenów (województw) skoncentrowane są wokół rzek (od ich źródła do ujścia), co nadaje im wydłużony, a nie scentralizowany kształt. Tradycyjnie małżeństwa były matrylokalne, a podczas ślubu mężczyzna był przyjmowany u progu domostwa swej przyszłej żony przez jej matkę lub inną starszą osobę o wysokiej pozycji w rodzinie. Obecnie młodzi małżonkowie wybierają dowolne miejsce zamieszkania, lecz podczas tradycyjnych ślubów dalej praktykuje się rytualne wprowadzenie przyszłego męża do domostwa kobiety[8].

Mimo że większość Dajaków nie mieszka już w długich domach, ciągle przeważają gospodarstwa wielopokoleniowe, mieszczące przynajmniej trzy generacje. Dzięki temu zapewniona jest ciągłość kulturowa, babcie i dziadkowie zajmują się wnukami, przekazując im tradycje i zwyczaje, podczas gdy rodzice mogą się realizować zawodowo. Dziadkowie dbają również o zdrowie całej rodziny. Babcie dobrze znają się na ziołach (jamu), a dziadkowie na masażu, uważając, że lepsza jest prewencja niż leczenie (profilaktycznie szklanka wywaru imbirowo-ziołowego dziennie oraz raz w tygodniu masaż dla lepszej cyrkulacji krwi i rozluźnienia mięśni). Idea domów opieki dla osób starszych jest dla dajackiej społeczności obca i niezrozumiała. Dzieci i młodzież, podobnie jak młodzi Europejczycy, spędzają dużo czasu w mediach społecznościowych, chodzą na zajęcia pozalekcyjne, uprawiają sport, spotykają się z przyjaciółmi. Jednak nie powoduje to konfliktów z rodzicami i dziadkami, ponieważ od małego są uczone postawy prorodzinnej, która rzutuje na ich decyzje nawet w dorosłym życiu. Często ma to wpływ na zmniejszoną mobilność edukacyjną i zawodową, gdyż większość młodych decyduje się na podjęcie nauki i pracy w pobliżu domu rodzinnego. Bardzo ważnym elementem spajającym i ułatwiającym dialog międzypokoleniowy są wspólne posiłki, świętowanie oraz spędzanie wolnego czasu w plenerze (popularne są rodzinne pikniki).

 

Szacunek dla natury

Dawniej wierzenia i życie codzienne Dajaków koncentrowały się wokół lasu i jego zasobów. Świat przyrody był uważany za dominium bogów, czasowo użyczane ludziom (Lewu Injam Tingang), którzy powinni o nie dbać i starać się nie naruszać jego harmonijnego porządku[9]. Las zapewnia pożywienie (duriany, banany i inne owoce, dzikie świnie, małpy, ptaki) i schronienie, stanowi źródło mocy (święte drzewa, źródła i głazy), dostarcza materiałów budowlanych oraz opału. Nawet w dzisiejszych czasach kierunki lotu ptaków oraz ich krzyk traktowane są jako znaki i ostrzeżenia. Mają one wpływ na wszelkie działania, obecnie na decyzję o zwykłym wyjściu do pracy na polu czy rozpoczęciu nowego biznesu, a dawniej o wyruszeniu na wyprawę polowania na głowy, czyli manganyau. Współdzielenie miejsca zamieszkania ze zwierzętami oraz duchami było skodyfikowane przez prawo zwyczajowe. Dajakowie Ngaju ściśle określali miejsca przeznaczone dla każdej z grup. Ludzie mają osiedlać się blisko rzek, wokół których skoncentrowane są ich pola oraz ogrody leśne. W pewnym oddaleniu od wiosek znajdują się święte miejsca przodków, magiczne wielkie głazy, stare groby oraz pozostałości po dawnych osadach (daj. kaleka). Na uwagę zasługuje także sepan-pahewan znajdujące się w lesie w pobliżu wodopoju, gdzie zbierają się zwierzęta. Dajakowie nadal otaczają to miejsce szczególną opieką, ponieważ mogą tam polować w sposób kontrolowany oraz z zachowaniem równowagi w przyrodzie, dlatego starają się, żeby nie zaburzyć jego spokoju zbyt częstymi wizytami lub bliskością pól uprawnych. Miejscem zakazanym dla większości jest pukung himba, część starolasu przeznaczona dla duchów. Rosną tam najstarsze i największe drzewa, gałęzie i konary spadają na ziemię i gniją, tworząc bujną, niedostępną roślinność. W pakung himba mieszkają orangutany oraz inne gatunki małp, gdyż czują się tam bezpiecznie. Jeśli ta część lasu zostanie naruszona w wyniku państwowych planów zagospodarowania plantacjami palmy oleistej, stanie się to tragedią dla całej społeczności, która będzie się spodziewać zemsty duchów za naruszenie świętego miejsca. Nawet współcześnie poszczególne klany wybierają trudno dostępną część lasu, gdzie sadzą drzewo ich rodziny, symbolizujące Drzewo Życia. Gdy zostanie ono ścięte, klan ulegnie zagładzie. Niestety, co roku coraz więcej lasów na Kalimantanie jest wycinanych pod plantacje palmy olejowej oraz kauczukowców, a także ze względu na wysokie ceny egzotycznych gatunków drewna, przede wszystkim ulinu, drzewa żelaznego, uważanego za najtrwalsze ze wszystkich gatunków. Zarówno Dajakowie mieszkający w miastach, jak i mieszkańcy wiosek w dalszym ciągu odnoszą się do natury z szacunkiem, a nawet pewną dozą strachu, widząc w niej nieprzeniknione źródło mocy.

 

Dialog międzyreligijny

Kaharingan tradycyjnie był animistycznym zbiorem wierzeń, które porządkowały świat Dajaków Ngaju. Oprócz dwóch głównych bóstw Mahatali i Jaty oraz królów siedmiu sfer niebieskich (daj. Raja Uju Hakanduang) sławił cały panteon leśnych, wodnych oraz górskich duchów. Raja Tunggal Sangumang przynosił ludziom szczęście i zadowolenie, Rawing Tempun Telun prowadził duszę ludzką do nieba, Manteri Mama Luhing Bungai dawał mądrość, a Raja Sambung Maut siłę, Raja Entai Nyahu pilnował grobów, Putir Selong Tamanang opiekował się polami ryżowymi, Nyeru Manteng był władcą wojny i ognia, sprawował opiekę nad wioską, Gambala Rajan Tanggara – władał wszystkimi wiatrami, Raja Tuntung Tahasen miał władzę nad losem i długością życia, Raja Sapanipas opiekował się osobami poszkodowanymi przez los, natomiast Raja Mise Andau był władcą czasu[10]. Przez pokolenia mity, opowieści, prawa i rytuały przekazywano ustnie. Główna zasada dotyczyła harmonijnego współżycia z przyrodą. Po utworzeniu Republiki Indonezji oraz wprowadzeniu zasad oficjalnej ideologii państwowej tzw. pancasili, która w pierwszym punkcie głosiła, że Indonezyjczycy są narodem religijnym, wierzącym w jednego Boga, kaharingan uznano za pogańskie wierzenia i kazano Dajakom przejść na jedną z pięciu oficjalnych religii. Dopiero 19 sierpnia 1980 r., po wystosowaniu prośby o przyłączenie do hinduizmu, kaharingan został uznany, pod warunkiem że zrezygnuje z bogini Jaty (ze swą wężową symboliką uznanej za szatana) i duchów przyrody, na wzór chrześcijańskiego i muzułmańskiego monoteizmu, a Mahatalę uzna za jedynego Boga. Włączono go do panteonu hinduistycznego, ponieważ animistyczne wierzenia najbardziej przypominały politeizm, który w wersji indonezyjskiej również przybrał formę monoteistyczną, traktując wszystkich hinduskich bogów jako awatary jednego Boga – Sang Hyang Widhi. W ten sposób Dajakowie wierni swym przekonaniom w rubryce „religia” w dowodzie tożsamości mogli wpisać: hindu kaharingan[11].

Słowo kaharingan oznacza „życie samo z siebie, życie wieczne, źródło życia”. Oprócz nazwy wierzeń używa się go także do określenia duszy człowieka pochodzącej od Mahatali – haring kaharingan, która wstępuje w płód po 3 miesiącach i 10 dniach od zapłodnienia[12]. Kaharingan miał być nie tylko religią, ale i systemem organizującym społeczeństwo. Określał prawa zwyczajowe obejmujące kwestie majątkowe, karne, matrymonialne, wojenne oraz zdrowotne.

Dzięki działalności misyjnej Holendrów na początku XX w. chrześcijaństwo stało się najpopularniejszą religią wśród współczesnych Dajaków (przynależą oni przede wszystkim do odłamów protestanckich).

Obecnie jedynie niewielka część społeczeństwa wyznaje rodzimą religię, a coraz więcej osób wybiera islam, ponieważ w zamieszkanej głównie przez muzułmanów Indonezji daje on większy prestiż oraz możliwości zawodowe.

Islam jest najpopularniejszą religią na Jawie, która jest punktem odniesienia oraz wzorem do naśladowania dla pozostałych wysp Indonezji. Katolicy, protestanci, buddyści oraz hinduiści są w mniejszości, otrzymują mniej dotacji państwowych oraz rzadziej dostają pozwolenia na budowanie swoich świątyń. Islam dominuje również w sferze politycznej. Powoli postępująca nowa fala islamizacji może być zagrożeniem dla kultury dajackiej pod kilkoma względami. Po pierwsze, islam wyparłby tradycyjne wierzenia kaharingan, a co za tym idzie: rytuały animistyczne, obyczaje, ceremonie pogrzebowe tiwah oraz większość tradycji składających się na folklor kultury dajackiej. Chrześcijańscy Dajakowie starają się włączać elementy dawnych wierzeń do swoich praktyk religijnych (np. rytuał dajacki i ślub w kościele), traktując kaharingan jako zbiór zwyczajów. Po drugie, trzy bardzo ważne aspekty życia każdego Dajaka są zakazane w islamie, mianowicie: hazard, alkohol i wieprzowina (granie o bardzo duże stawki na pogrzebach jest obowiązkowe; nawet duchy piją baram – wino ryżowe; a polowanie na świnie było podstawą funkcjonowania całej społeczności). Dajakowie porzucający kaharingan jako religię, jednak chcący zachować dotychczasowy styl życia, wybierają chrześcijaństwo, które nie zakazuje kategorycznie powyższych praktyk. Po trzecie, pozycja kobiety w kulturze dajackiej jest bardzo wysoka. Może ona decydować o sobie i innych, pracować, być autorytetem i podważać decyzje mężczyzny, a także stosować używki oraz przewodzić klanowi – wszystko to jest sprzeczne z ideałem muzułmanki w Indonezji. Po czwarte, nieczyste w islamie psy w kulturze dajackiej odgrywają bardzo ważną rolę: są przyjaciółmi, pomocnikami, naganiaczami świń, opiekunami dzieci, a w pewnych sytuacjach – źródłem białka.

Wśród antropologów Dajakowie Ngaju są najlepiej znani z tiwah, bardzo rozbudowanego rytuału pogrzebowego, który może trwać do 33 dni oraz kosztować w przeliczeniu kilkanaście, a nawet kilkadziesiąt tysięcy złotych[13]. W trakcie tiwah wznosi się namioty biesiadne, liczne świątynie i kapliczki, wiele zwierząt jest zabijanych rytualnie (najbardziej ceni się bawoły i dzikie świnie), konsumuje się mnóstwo mięsa oraz pije dużo baramu. W trakcie ceremonii używane są wielkie drewniane maski o przerażającym wyglądzie, haczykowatym nosie, czerwonych oczach i ostrych kłach[14]. Przy akompaniamencie gongów i instrumentów strunowych odbywają się tańce w maskach (daj. habukung) oraz wspólne tańce w kole (daj. sangkaraya). Dawniej składało się w ofierze niewolników, którzy mieli towarzyszyć zmarłym w ich życiu pośmiertnym. Zazwyczaj ze względu na kosztowność wydarzenia tiwah przygotowuje się dla kilku osób naraz, których rodziny wspólnie składają się na wydatki związane z ceremonią. Tiwah jest ostatnim stadium, jakie musi przejść dusza ludzka, aby dostać się do wioski umarłych[15]. Nadal jest świętowane, ale coraz częściej jako element folkloru, a nie rytuał religijny.

Mimo że małżeństwa mieszane pod względem religijnym nie są łatwo akceptowane w Indonezji, Dajakowie mają odwagę przeciwstawiać się konwenansom. Często zdarza się, że w rodzinie wyznaje się wszystkie trzy religie, przykładowo: ojciec wyznaje islam, matka chrześcijaństwo, a dziadkowie kaharingan. Chłopcy w takich rodzinach zazwyczaj przyjmują religię ojca, a dziewczynki matki. Dajakowie bardzo starają się prowadzić harmonijne życie społeczne w poszanowaniu dla wszystkich religii. Chrześcijanie nawet podczas celebracji ślubów i pogrzebów, na które zapraszają nie tylko całą rodzinę, ale i sąsiedztwo, decydują się na kuchnię halal, żeby nie urazić muzułmańskich gości (dopiero późną nocą podają gulasz wieprzowy oraz alkohol). Zamykają swoje bary i stoiska z jedzeniem podczas ramadanu, żeby nie kusić zapachami muzułmańskich mieszkańców. Natomiast wyznawcy islamu odwiedzają swoich chrześcijańskich sąsiadów podczas świąt Bożego Narodzenia, a ci wizytują ich podczas Idul Fitri. Zdarza się nawet, że muzułmańskie dzieci wysyłane są do katolickich szkół ze względu na ich wysoki poziom nauczania.

 

Tożsamościowe wybory

Współcześni Dajakowie stawiają czoła typowym wyzwaniom naszych czasów – pragną godnie żyć z poszanowaniem swoich praw i decyzji. Jak większość mniejszości etnicznych zmagają się ze swoją podwójną tożsamością, jednak starają się harmonijnie pogodzić nowoczesność z szacunkiem dla tradycji. Czy dajackość powstała na fali oporu przed hegemonią kultury indonezyjskiej i globalnej mody na indygeniczność (tradycje rdzennych mieszkańców), zmanipulowana i potraktowana wybiórczo, w dalszym ciągu jest autentyczną tożsamością Dajaków? Niektórzy dostrzegają w niej tylko sztuczny twór wykreowany przez grupę najlepiej wykształconych. Wielu mieszkańców Kalimantanu dopiero teraz poznaje „swoją” kulturę, promowaną na festiwalach i konferencjach organizowanych przez różne instytucje, czyta o „swoich” mitach i legendach w prodajackich publikacjach i magazynach, szuka informacji na temat „swojego” języka na forach internetowych, a na jawajskich bazarach kupuje tradycyjne dajackie stroje produkowane w Chinach. Nie jest to jednak odosobnione zjawisko, można je zestawić z modą na słowiańskość w Polsce, gdzie również tradycja przodków została zapomniana, a z braku wiarygodnych źródeł wymyśla się nowe warianty dawnych zwyczajów. Dajakowie, starając się wpasować w indiańską estetykę, wzorują się na rdzennej ludności z Ameryki Północnej oraz Majach i Aztekach z Ameryki Środkowej. Zmieniają się kroje ich strojów, motywy tatuaży oraz choreografie taneczne. Jawanizacja na kilka dekad skutecznie przerwała łańcuch przekazywanych tradycji mniejszości etnicznych, które teraz usiłują odbudować swoją tożsamość zbiorową, czasem popadając w sztuczność czy nawet kiczowatość, ale nie umniejsza to wartości ich działań. Jednocześnie narzucanie jawajskich wzorców sprowokowało Dajaków do zastanowienia się nad własną kulturą. Globalizacja przyniosła racjonalizację, uniformizację zachowań oraz konsumpcyjny styl życia, ale dała też możliwości do ochrony i kultywowania lokalnych tradycji. Część Dajaków wybiera tożsamość indonezyjską, zapierając się wszystkiego, co dajackie. Inni zaś ostentacyjnie krytykują wszystko, co państwowe lub jawajskie, z uporem walcząc o lokalną tożsamość. Dla wielu Dajaków ideałem jest jednak połączenie tożsamości indonezyjskiej z dajacką, które wcale nie muszą się wykluczać, mogą być wykorzystywane na różnych poziomach, tak samo jak tożsamość europejska i polska czy polska i kaszubska. Niezależnie od ich zmagań z tożsamością – podwójną, wytworzoną czy przeobrażoną w dobie globalizacji – to, co najbardziej wartościowe, pozostaje autentyczne w ich kulturze. W dalszym ciągu kultywują swoje postawy, tradycje i zwyczaje, zręcznie wplatając je we współczesne konteksty.

*

Dajacki szacunek do natury i tradycji, lokalny patriotyzm, zaangażowanie społeczne, wzajemna współpraca i solidarność zainspirowały mnie do dalszych badań, które naprowadziły mnie na europejskie ekowioski oraz wspólnoty intencjonalne kierujące się zrównoważonym rozwojem na poziomie społecznym, ekologicznym i ekonomicznym. Zauważyłam, że w Europie coraz bardziej popularne stają się tendencje wspólnotowościowe (kolektyw, co-working, co-housing, kooperatywy spożywcze i mieszkaniowe), proekologiczne oraz postawy proaktywne na rzecz społeczności lokalnych. Wszystkie te procesy dostrzegłam wcześniej u Dajaków, dlatego jestem przekonana, że lekcje z Borneo mogą być wykorzystane w szerszym kontekście.

_

[1] Zob. A.H. Klokke, Fishing, Hunting and Headhunting in the Former Culture of Ngaju Dayak in Central Kalimantan, ME Philips 1988.

[2] Tj. Riwut, Manser Panatan Tatu Hiang. Menyelami Kekayaan Leluhur, red. N. Riwut, Palangka Raya 2003, s. 98.

[3] P. Tylor, L. Aragon, Beyond the Java Sea: Art of Indonesia outer Islands, New York 1991, s. 10.

[4] Kamus Lengkap Inggris-Indonesia, Indonesia-Inggris, red. S. Wojowasito, Bandung 2007, s. 556.

[5] V.T. King, The Peoples of Borneo, Oxford 1993, s. 218.

[6] Tj. Riwut, Manser Panatan Tatu Hiang, dz. cyt., s. 144.

[7] A. Schiller, Mortuary Monuments and Social Change Among the Ngaju, „Archeological Papers of The American Anthropological Association”, 2008 t. 10, nr 1, s. 74.

[8] H. Schärer, Ngaju Religion: The Conception of God among a South Borneo People, tłum. R. Needham, Haga 1963, s. 71.

[9] E.T. Mahar, Indigenous Knowledge of the Dayak Community in Central Kalimantan, „Journal Borneo Institute”, nr 1 Palangka Raya 2013, s. 28.

[10] Tj. Riwut, Manser Panatan Tatu Hiang, dz. cyt., s. 487–488.

[11] A. Schiller, Mortuary Monuments and Social Change Among the Ngaju, dz. cyt., s. 76.

[12] A.H. Klokke, Along the Rivers of Central Kalimantan. Cultural Heritage of the Ngaju and Ot Danum Dayak, ME Phillips 1988, s. 33.

[13] A. Schiller, Mortuary Monuments and Social Change Among the Ngaju, dz. cyt., s. 73.

[14] V.T. King, The Peoples of Borneo, dz. cyt., s. 259

[15] A. Schiller, Small Sacrifices: Religious Change and Cultural Identity among the Ngaju of Indonesia, Oxford 1997, s. 55.

Kup numer