fot. Bernard Bisson/Sygma/Getty, Franco Origlia/Getty, Alessandra Benedetti/Corbis/ Getty
Cezary Michalski maj 2020

Pokolenie trzech papieży

My – przedstawiciele pokolenia urodzonego w latach 60. ubiegłego wieku – przychodziliśmy do Kościoła po politykę, po władzę, po „narodową formę”. Jedni po uzasadnienie dla formy bardziej liberalnej, inni bardziej konserwatywnej. Lecz nigdy nie pytaliśmy Jana Pawła II, Benedykta XVI czy Franciszka o samą religię.

Artykuł z numeru

Ostatni tacy papieże

Ostatni tacy papieże

Zastanawiałem się, co mogłoby uprawnić do wypowiadania się na temat trzech papieży, których pontyfikaty moje pokolenie przeżyło w miarę świadomie, człowieka tak dogłębnie jak ja pozbawionego tego, co w pewnej odmianie nowomowy uchodzącej u nas za język religii (wcale niesłużącej pogłębianiu religijnej świadomości, ale raczej jej wygaszaniu) nazywa się „łaską wiary”. Jedyne moje alibi do podjęcia tej kwestii to fakt bycia Polakiem. A w Polsce, jak wiemy od pokoleń, katolicyzm nie jest przede wszystkim wiarą religijną, lecz stał się „narodową formą” (cyt. za Romanem Dmowskim). Zatem Kościół jest tutaj po prostu najsilniejszą instytucją społeczno-polityczno-kulturową, w dodatku jedną z nielicznych (do czasu pojawienia się Unii Europejskiej) przynajmniej potencjalnie zakorzeniających Polaków w ładzie bardziej uniwersalnym. A papieże są jej liderami – uniwersalnymi, ale mającymi przełożenie na polską lokalność. Coś jak Michaił Gorbaczow w czasach pieriestrojki, po którym wielu z nas spodziewało się liberalizacji systemu, jakiego sami nie potrafiliśmy ani zliberalizować, ani obalić. A wcześniej Ronald Reagan czy Margaret Thatcher będący natchnieniem dla polskich liberałów szukających argumentów i siły przeciwko „realnemu socjalizmowi”.

W zdemolowanej Polsce lat 80. ubiegłego wieku, gdzie więzy społeczne się rwały, a „karnawał” pierw szej Solidarności zakończył się potworną anomią towarzyszącą udanej pacyfikacji społecznego oporu, nie tylko ja, ale wielu innych „nawróconych” z mojego pokolenia wybierało katolicyzm czy Kościół z bardzo świeckich przyczyn. Szliśmy raczej drogą Stanisława Brzozowskiego czy Romana Dmowskiego niż objawień s. Faustyny Kowalskiej. Albo – żeby nie popaść w genderowe koleiny przedstawiające mężczyzn jako reprezentantów rozumu, a kobiety jako reprezentantki matriarchalnego irracjonalizmu – drogą Simone Weil, Hannah Arendt i Agaty Bielik-Robson, a nie new age’owców w rodzaju Roberta Tekielego, tak samo głęboko zanurzonych w irracjonalizmie przed swoim „nawróceniem” i po nim.

Religia jako „narodowa forma”

Oto dwie podobne do siebie wypowiedzi: „Może byśmy uprzytomnili sobie na razie, że prócz chrześcijańskiej – a gdybym miał tu miejsce, broniłbym tezy, że prócz katolickiej – nie posiadamy żadnej innej kultury” (Stanisław Brzozowski, John Henry Newman), „Katolicyzm nie jest dodatkiem do polskości, zabarwieniem jej na pewien sposób, ale tkwi w jej istocie, w znacznej mierze stanowi jej istotę. Usiłowanie oddzielenia u nas katolicyzmu od polskości, oderwania narodu od religii i od Kościoła, jest niszczeniem samej istoty narodu” (Roman Dmowski, Kościół,naród i państwo).

Może się wydać paradoksem, że ludzie tak od siebie z pozoru ideowo odlegli jak Stanisław Brzozowski i Roman Dmowski w pewnych okresach swego życia uznali, iż katolicyzm jest czymś w rodzaju całkowicie świeckiej „formy polskości”, „formy narodowej”, po której usunięciu polska wspólnota narodowa uległaby rozpadowi, a w każdym razie zagroziłaby jej daleko posunięta anomia. Wedle tej diagnozy Kościół jest bowiem najważniejszym, o ile nie jedynym, dostarczycielem – i to praktycznie przez całą naszą historię – potencjału normatywnego, prawnego, instytucjonalnego dla polskiego życia politycznego, społecznego, kulturowego. Szafarzem nie tyle żywej wiary, ile raczej czegoś w rodzaju nadwyżki cywilizacyjnej dla zawsze zacofanej i zawsze zagrożonej osunięciem się w ponure zdziczenie peryferyjnej Słowiańszczyzny.

Ponieważ zarówno Stanisław Brzozowski, jak i Roman Dmowski stawiali tę diagnozę w okresach, kiedy – jak sami to wówczas deklarowali – nie byli katolikami „konfesyjnymi”, a co najwyżej „kulturowymi”, można ją potraktować jako w pełni świecką, formułowaną z perspektywy zewnętrznej wobec Kościoła. Przebija z niej zarówno pogląd, że na spotkaniu z chrześcijaństwem i Kościołem katolickim polska wspólnota narodowa sumarycznie skorzystała, jak i gorycz wynikająca z przekonania obu tych ważnych dla kształtowania się polskiej samowiedzy myślicieli o nikłym świeckim potencjale normatywnym i instytucjonalnym Polaków. Dmowski będzie tę pesymistyczną diagnozę rozciągał także na „inne narody słowiańskie”. W cytowanej wyżej broszurze, która przez narodowców i politycznych katolików jest czytana jako wyraz entuzjazmu dla „polskiej specyfiki”, w rzeczywistości przedstawia bardzo realistyczną, czasami wręcz pesymistyczną diagnozę polskich niedokonań. Zamieszcza w niej gorzkie uwagi, że Brytyjczycy czy Francuzi stworzyli silną świecką kulturę, politykę i państwo, które pozwalają im przeżywać religię jako doświadczenie autonomiczne. Tymczasem Polacy (a także Rosjanie, gdyż Dmowski widzi analogie pomiędzy ulokowaniem Kościoła w Polsce i Cerkwi w Rosji) niestety takiej pracy wykonać nie potrafili, więc są niejako skazani na używanie religii w funkcji politycznej. Przynajmniej dopóty, dopóki świeckiej kultury i polityki się nie dopracują.

Wielu ludzi z mojego pokolenia, a w jeszcze większym stopniu dotyczy to nieco starszego pokolenia twórców pierwszej Solidarności, „szło do Kościoła” z bardzo podobnych powodów. Także Leszek Kołakowski w swoich późnych tekstach dochodzi do wniosku, że wobec słabości, a nieraz wręcz kompromitacji świeckich ideologii tylko religia dostarcza skutecznego instrumentu społecznego dyscyplinowania. A Adam Michnik, który w kwestiach religii będzie wiernym uczniem późnego Kołakowskiego, w wywiadzie dla „Gazety Wyborczej” z 2014 r., będącym polemiką z Januszem Palikotem, powie, iż Kościół „to jedyne miejsce, do którego zwykły Polak przychodzi co niedziela i dowiaduje się, gdzie jest dobro, a gdzie zło”.

Nadwyżka cywilizacyjna

Endek Roman Dmowski i socjalista Stanisław Brzozowski niezależnie od siebie sformułowali u progu XX w. bliźniaczo podobną diagnozę – że Kościół katolicki był narzędziem modernizacji Polski, jak zwykle przychodzącej do naszego raczej peryferyjnego kraju z cywilizacyjnych i duchowych centrów. Uczył Polaków idei prawa, pokazywał im wartość instytucji, patronował pierwszym szkołom i uniwersytetom. Praktycznie dopiero w czasach kontrreformacji Kościół katolicki, działając zgodnie z własnym instytucjonalnym interesem, zaczął izolować Polskę od protestantyzującego się wówczas Zachodu.

Jednak jeszcze po II wojnie światowej można było dostrzec „nadwyżkę cywilizacyjną” polskiego Kościoła w stosunku do świeckiej władzy Bieruta, Gomułki, Moczara. Symbolizowały ją nazwiska prymasa Stefana Wyszyńskiego, wrocławskiego biskupa Bolesława Kominka, wreszcie młodego księdza, niedoszłego polonisty, aktora, później biskupa i profesora filozofii Karola Wojtyły. Wszyscy oni byli uczestnikami II Soboru Watykańskiego. Nie siedzieli tam w ostatnich rzędach, psiocząc, że Sobór to zdrada Kościoła wobec „cywilizacji śmierci”. Aktywnie uczestniczyli w soborowych pracach, a w 1965 r. właśnie w otwartej atmosferze Soboru powstało słynne Orędzie biskupów polskich do biskupów niemieckich zawierające słowa „udzielamy wybaczenia i prosimy o nie”.

W tym samym czasie gdy polscy biskupi są „cywilizacyjnym naddatkiem” w stosunku do rządów komunistów, odtrutką dla propagandy ziejącej z łamów „Trybuny Ludu” staje się publicystyka Stefana Kisielewskiego w redagowanym przez Jerzego Turowicza „Tygodniku Powszechnym”. Oraz teksty katolików świeckich publikowane w „Znaku” czy „Więzi”.

Także my – najbardziej miotający się duchowo oraz intelektualnie przedstawiciele pokolenia urodzonego w latach 60. ubiegłego wieku – nie przychodziliśmy w latach 80. czy 90. do Kościoła po religię, przychodziliśmy po politykę, po władzę, po „narodową formę”. Jedni po uzasadnienie dla formy bardziej liberalnej, inni bardziej konserwatywnej, jedni szukając w nauczaniu kolejnych papieży legitymizacji dla instytucji bardziej demokratycznych, inni dla bardziej autorytarnych. Lecz nigdy nie pytaliśmy Jana Pawła II, Benedykta XVI czy Franciszka o samą religię.

Bez pytań o Kosmos i miłość bliźniego

W tym miejscu należałoby jednak wyjaśnić, co rozumiem poprzez „samą religię” czy „zagadnienia autentycznie religijne”, których w naszym spotkaniu z Kościołem – a więc także z jego trzema kolejnymi zwierzchnikami – zabrakło. Są to pytania, które teologia dzieli z filozofią (obie te dziedziny wyrastają przecież z tych samych, religijnych czy mitycznych, źródeł). Zatem pytanie o to, dlaczego istnieje raczej coś niż nic. Pytanie o prawomocność stworzenia i Stwórcy. Pytanie o to, czy Stwórca w ogóle istnieje, no i czy jest „ojcem świata czy carem”. Ta wątpliwość Adama Mickiewicza mogłaby doprowadzić Polaków do samego centrum podstawowego sporu pomiędzy nowożytnymi monoteizmami i manichejską gnozą, odkryć przed nami pytanie uniwersalne, czy mianowicie – jeśli już oczywiście akceptujemy hipotezę Stwórcy – mamy do czynienia z dobrym Bogiem czy z podłym Archontem. Jednak nawet to pytanie, które pojawia się w kluczowym momencie naszego najważniejszego narodowego dramatu, nie doprowadziło nas do bardziej uniwersalnej tematyki religijnej. Również ono zostało zredukowane do prostej alegorii lokalnej historycznej traumy, która oddzieliła Polaków od bardziej uniwersalnego przeżywania kwestii religijnych.

Specyficzną cechą chrześcijaństwa jest też przykazanie miłości bliźniego wyrażające się w nakazie praktycznego miłosierdzia. Przedsta wione w kluczowej ewangelicznej przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, w której ze szczególną mocą podkreślone zostaje to, że nakaz miłości bliźniego, nakaz praktykowania miłosierdzia, przekracza zarówno granice etnosów, jak też religijnych denominacji. To właśnie na gruncie przykazania miłości bliźniego i nakazu praktycznego miłosierdzia św. Paweł sformułuje radykalnie uniwersalistyczny przekaz: „Nie masz Żyda ani Greka, nie masz niewolnika ani wolnego, nie masz mężczyzny ani kobiety; albowiem wy wszyscy jedno jesteście w Jezusie Chrystusie” (Ga 3, 28).

Jednak żaden z tych specyficznie religijnych tematów – ani metafizyczne pytania o Kosmos, ani gnostyckie pytania o prawomocność stworzenia i Stwórcy, ani radykalny uniwersalizm wynikający z przykazania miłości bliźniego – nie znalazł się w obrębie zainteresowania polskiego katolicyzmu jako „narodowej formy”. Trudno się zatem dziwić, że także my nie skojarzyliśmy tych zagadnień z katolicyzmem, z Kościołem, nie tego szukaliśmy w nauczaniu trzech kolejnych papieży.

Duchowy pokarm poza Kościołem

Do Jana Pawła II, do Benedykta XVI, a potem do Franciszka moje pokolenie szło po politykę i ideologię (albo żeby stanowiska polityczne czy ideologiczne kolejnych papieży odrzucić, spierać się z nimi).

Ci spośród moich rówieśników i rówieśniczek, w których głód religii do końca nie wygasł, szukali duchowego pokarmu daleko poza polskim Kościołem.

W „gnozie z Princeton” podczytywanej w jednym czy drugim numerze „Literatury na Świecie” czy w polskiej gnozie bardzo różnej jakości (począwszy od seminariów Andrzeja Wiercińskiego po teksty, przekłady i półprywatne prelekcje Jerzego Prokopiuka). Szukaliśmy też doświadczenia religijnego w fascynacjach kulturą i religią żydowską, chasydyzmem, frankizmem – nie zawsze głębokich, dających jednak poczucie oddechu, będących formą ucieczki od religijnie martwego (choć bardzo angażującego politycznie czy ideologicznie) polskiego katolicyzmu sprowadzonego w całości do „narodowej formy”.

Choć znałem wielu moich rówieśników, którzy zostali „katolikami politycznymi” (sam byłem jednym z nich, uczestnicząc w środowisku „pampersów”, obserwując narodziny „Frondy”, a wcześniej przechodząc wraz z Robertem Tekielim i Krzysztofem Koehlerem całą ewolucję „brulionu” od antyklerykalnej anarchii w stronę zideologizowanego katolicyzmu), to w moim pokoleniu poznałem tylko dwie osoby, które mogę z pełną odpowiedzialnością nazwać osobami religijnymi, gdyż nie redukowały swej religijności do kwestii dominacji i władzy. Obie te osoby były kobietami, jedna z nich została później pisarką, druga zajęła się zawodowo filozofią i teologią. To od jednej z nich usłyszałem gorzkie świadectwo będące zarazem diagnozą: „Do kościoła chodziłam do trzynastego roku życia, dopóki nie zaczęłam rozumieć, co mówią księża. Potem nadal przychodziłam do kościołów, przy każdej okazji, ale tylko wtedy, kiedy były puste”.

To oczywiście niesprawiedliwe uproszczenie twierdzić, że każdy polski kapłan był przeszkodą, a nie pomostem pomiędzy wiernymi i autentycznym doświadczeniem religijnym – kiedy miało się w polskim Kościele Józefa Tischnera, Jacka Salija, Karola Wojtyłę, a z młodszych Tomasza Węcławskiego, Stanisława Obirka, Tadeusza Bartosia (jakimś dziwnym zbiegiem okoliczności trzej ostatni znaleźli się poza polskim Kościołem, a Bartoś i Węcławski poza najbardziej nawet szeroko rozumianym chrześcijaństwem). Jednak to niesprawiedliwe uogólnienie jest jak najbardziej prawdziwe w odniesieniu do tej części – głównie męskiej, chłopięcej – mojego pokolenia, która zgodnie z całą tradycją Brzozowskiego, Dmowskiego, Kołakowskiego, Michnika rozumiała katolicyzm w Polsce przede wszystkim jako „narodową formę” i jako narzędzie społecznej paidei czy wręcz dyscyplinowania.

My – polscy chłopcy z pokolenia urodzonego w latach 60. ubiegłego wieku – nie szliśmy zazwyczaj do Kościoła po tajemnicę Kosmosu ani Miłosierdzia, ale po tajemnicę polityczności i władzy. O to wyłącznie pytaliśmy trzech kolejnych papieży, tego jedynie szukaliśmy w ich nauczaniu.

Oczywiście bardziej liberalni chłopcy słuchali Jana Pawła II, kiedy zachęcał Polaków, aby weszli do Unii Europejskiej. Słuchali Benedykta XVI, kiedy szukał wraz z Habermasem sposobów na pogodzenie rozu mu i wiary, aby uniknąć niszczące go i wyjaławiającego zachodnią cywilizację konfliktu. Wreszcie słuchali Franciszka, kiedy mówił o konieczności powrotu do soborowego otwarcia Kościoła.

Bardziej prawicowi chłopcy słuchali Jana Pawła II, kiedy ostrzegał przed liberalnym Zachodem jako „cywilizacją śmierci” albo pouczał polskich parlamentarzystów, że „demokracja bez wartości łatwo przemienia się w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” (oczywiście rozumiejąc „wartości” – nie wiadomo, czy całkiem zgodnie z intencjami papieża – wyłącznie jako niezsekularyzowane katolickie normy, głównie z obszaru etyki seksualnej i praw reprodukcyjnych). A Benedykta XVI akceptowali w tej części jego nauczania, w której przedstawiał obraz powrotu współczesnych chrześcijan do katakumb po wypchnięciu ich ze zsekularyzowanej przestrzeni liberalnego państwa i społeczeństwa. Polscy zwolennicy oraz imitatorzy tej diagnozy Ratzingera zapominali przy tym, że ten niemiecki hierarcha sformułował ją z perspektywy faktycznie głęboko zsekularyzowanej Europy Zachodniej. Podczas gdy w Polsce sekularyzacja o tak dużej skali nigdy nie zaszła, a Kościół był bardzo silną instytucją, która powinna była przyjąć postawę współodpowiedzialności za społeczeństwo i państwo, a nie traktować społeczeństwa i państwa jako adresata ideologicznych i własnościowych roszczeń. To pomieszanie „radykalizmu chrześcijaństwa katakumb” z faktyczną potęgą i powszechnością polskiego Kościoła musiało zaowocować fundamentalizmem uderzającym w resztki niezbyt silnego w Polsce świeckiego społeczeństwa i państwa.

Akurat w nauczaniu Franciszka prawicowi chłopcy nie odnajdywali dla siebie nic interesującego. Szukali tam tylko argumentów do swoich pamfletów przeciwko jego „lewactwu”. Nie rozumieli nawet, że „trzecioświatowość” (postawienie na religijność azjatyckich, afrykańskich i południowoamerykańskich peryferiów jako na alternatywę wobec głęboko i być może nieodwracalnie zsekularyzowanego Zachodu), a także specyficzny antyliberalny populizm Franciszka też mogłyby się im przydać w ich ideologicznych i politycznych grach.

Zachód: od sojusznika do „cywilizacji śmierci”

Wszyscy moi rówieśnicy, których cechowały polityczne czy ideologiczne ambicje i zainteresowania, zauważali specyficzną dynamikę pontyfikatu Jana Pawła II, jeśli chodzi o dobór sojuszników i przeciwników. Choć stosunek Karola Wojtyły do aborcji i środków antykoncepcyjnych był jednoznacznie negatywny od zawsze, to monumentalne, wyznaczające nową linię frontu kulturowej wojny Kościoła z liberalnym Zachodem określenie „cywilizacja śmierci” zostało przez niego użyte po raz pierwszy dopiero w 1993 r., czyli już po upadku muru berlińskiego. A w 1995 r., jako „kultura śmierci”, trafiło do encykliki Evangelium vitae skojarzone już ewidentnie z aborcją, in vitro i antykoncepcją jako zbrodniami „indywidualizmu”.

Przed 1989 r. ta sama „cywilizacja śmierci” jest jednak dla Jana Pawła II sojusznikiem w walce z komunizmem. Nie chodzi tu wyłącznie o spotkania papieża z Ronaldem Reaganem, którego „rewolucja konserwatywna” też była jeszcze bardzo liberalna w wymiarze obyczajowym. Cały zachodni świat był nadal wówczas traktowany przez Jana Pawła II – a więc także i przez polski Kościół – jako sojusznik w walce z blokiem wschodnim, który misyjnej działalności Kościoła stawiał w różnych okresach o wiele poważniejsze przeszkody niż sceptycyzm wobec papieskiego nauczania o antykoncepcji czy drwiny wobec niektórych kościelnych dogmatów i przyzwyczajeń.

W poł. lat 80. polski papież wspiera starania o ufundowanie wiedeńskiego Instytutu Nauk o Człowieku prof. Krzysztofa Michalskiego, instytucji jednoznacznie świeckiej. Polski Kościół w ogóle chętnie przedstawia się wówczas jako mecenas świeckich wolności, instytucji i praw zagrożonych przez komunistyczny totalitaryzm czy też przez to, co z niego pozostało w późnym PRL-u.

Wcześniej Karol Wojtyła, jeszcze jako krakowski arcybiskup, a później kardynał, zapraszał do swego pałacu jako prelegentów Henryka Krzeczkowskiego i Pawła Hertza. Do tych spotkań nie zniechęcał przyszłego papieża fakt (nie wiemy, czy mu znany), że obaj ci pisarze, tłumacze, mentorzy wielu pokoleń polskich konserwatystów, źle widziani przez władze od czasu kiedy zdecydowali się podpisać List 34, byli aktywnymi homoseksualistami, których połączył wieloletni związek i jeszcze trwalsza przyjaźń. Jesteśmy tu daleko od „leczenia homoseksualizmu” jako normy dzisiejszego polskiego prawicowego i katolickiego języka (powołującego się na nauczanie Jana Pawła II). Daleko od „stylu” ks. Oko, którym entuzjazmuje się wielu biskupów i księży, nie mówiąc już o prawicowych publicystach. Z kolei standardy dialogu pomiędzy polskim Kościołem i świeckim społeczeństwem czy światopoglądem wyznaczał wówczas ks. prof. Józef Tischner, który zasłynął celowo prowokacyjnym stwierdzeniem, że „nie widział nikogo, kto stracił wiarę, czytając Marksa, za to widział wielu, którzy stracili ją przez kontakt z księżmi”.

Patrząc na to wszystko z perspektywy katolicyzmu jako „narodowej formy”, czyli fenomenu raczej politycznego oraz ideologicznego niż religijnego, Jan Paweł II zachował się jak rasowy polityk-makiawelista, a Kościół jak klasyczne państwo budujące własną potęgę w grach tego świata. Najpierw liberalna „cywilizacja śmierci” posłużyła do zniszczenia radzieckiego „imperium zła”. Kiedy jednak wróg prymarny, w różnych okresach walczący z Kościołem frontalnie, został przez zachodnią liberalną „cywilizację śmierci” zniszczony, Kościół zwrócił się przeciw temu drugiemu przeciwnikowi, który został przez niego nazwany, napiętnowany, a następnie stał się celem krucjaty, jaka w dzisiejszej Polsce wciąż się radykalizuje.

Bez zniuansowania

Pierwsza zbiorowa żałoba Polaków – uruchomienie całej martyrologicznej logiki, która ostatecznie miała osłabić i zniszczyć świeckie liberalne państwo budowane mozolnie od roku 1989 – to nie były dni po katastrofie smoleńskiej, ale pożegnanie Jana Pawła II w kwietniu 2005 r. Dziesiątki tysięcy ludzi „osieroconych po śmierci wielkiego Polaka” po raz pierwszy od 1989 r. tłumnie wyszły na ulice, by zapalać znicze i składać wiązanki kwiatów. Wtedy powstaje mit „pokolenia JP2”, który także nie miał nic wspólnego z religią, był fenomenem w całości zanurzonym w koncepcji „Kościoła katolickiego jako narodowej formy Polaków”. Ten mit jest polityczną oraz ideologiczną instrumentalizacją „polskiego papieża”, która gubi wszystko, co było w jego nauczaniu religią, a z tego, co było polityką oraz świeckim kulturowym konserwatyzmem, lepi poręczną i domkniętą ideologię. Tak skrojony mit „pokolenia JP2” zostaje wykorzystany przez młodą radykalną prawicę. Odrzuca ona świecką i liberalną Polskę jako „niezachowującą wierności wezwaniu Jana Pawła II”. Początkowo uderza to wyłącznie w „Polskę Rywina”, w dekadencję schyłkowej hegemonii SLD, ale już wkrótce mit „pokolenia JP2” szybko stanie się wyłączną własnością radykalizującej się nacjonalistycznej i klerykalnej prawicy. Przed wyborami 2005 r. „pokolenie JP2” łączy jeszcze zwolenników PiS-u i PO marzących o „rządach PO-PiS-u”. Jednak po wybuchu nowej „wojny na górze” ów mit szybko wypluwa liberałów jako „za mało katolickich i polskich”.

Miałem też licznych prawicowych kolegów, którzy na początku lat 90. dobrze się jeszcze przeżegnać nie umieli, ale parę lat później zbierali się już przy kawiarnianych stolikach, żeby dyskutować, kto jest w polskim Kościele masonem i liberałem: „Życiński? Zięba? No bo ten Turowicz z »Tygodnika Powszechnego« czy ten Gowin ze »Znaku« na pewno”. Ludzie nieinteresujący się wcześniej liturgią Kościoła katolickiego w ogóle stawali się nagle specjalistami od mszy trydenckiej i jej wyższości nad rozstrzygnięciami II Soboru Watykańskiego. Taka to była prawicowa teologia, ale także ona wyrastała z przekonania, iż katolicyzm nie jest religią, ale „narodową formą”, zatem brak religijnego słuchu i polityczna instrumentalizacja religii wierzącemu Polakowi w niczym nie przeszkadzają. Najważniejszy jest wybór właściwego obozu w kulturowej wojnie.

Benedykt XVI też dostarczał materiału dla zupełnie przeciwstawnych lektur. Jego bardziej liberalni czytelnicy pamiętali, że był kiedyś jednym z „ojców soborowych”, opowiadał się za głęboką reformą Kościoła. Zmieniło go dopiero czołowe zderzenie z radykalizmem roku ’68, docierającym także do instytucji kościelnych i przekształcającym nawet – zdaniem Josepha Ratzingera nadmiernie i w sposób niebezpieczny dla Kościoła – postawy studentów teologii katolickiej na uczelniach, na których był wykładowcą. Jednak nawet jako mocno już zachowawczy prefekt Kongregacji Nauki Wiary Ratzinger wziął udział w głośnej debacie z Jürgenem Habermasem, która odbyła się w 2004 r. w Monachium. „Papież postępowej świeckiej filozofii” oraz przyszły zwierzchnik Kościoła przynajmniej próbowali w tej debacie wyjść ze ślepego zaułka, jakim był narastający konflikt pomiędzy Kościołem i świeckimi instytucjami liberalnego Zachodu zapominającymi nieraz o tym, że wyrastają ze zsekularyzowanych instytucji i norm judeo chrześcijaństwa. Habermas przedstawił w czasie tej debaty wizję sekularnej cywilizacji, która przyznaje się do swoich religijnych korzeni, a nawet szuka w religii etycznych rezerw pozwalających zachować spójność społeczną i gwarantujących obronę przed wciąż zagrażającą człowiekowi „renaturalizacją”. Z kolei przyszły papież Benedykt XVI wypowiedział w trakcie tamtej debaty znamienną przestrogę: „Wiara, żeby nie niszczyć, musi być rozumna”. Deklarował w ten sposób dystans Kościoła zarówno wobec fundamentalizmu islamskiego, jak też wobec fundamentalistycznych pokus w obrębie chrześcijaństwa.

Papież Franciszek jest przez polski ideologiczno-polityczny młyn traktowany jeszcze bardziej obcesowo. Polska „religijna” prawica napiętnowała go jako „lewaka”, a część polskich biskupów przy okazji kolejnych synodów mniej lub bardziej otwarcie zarzucała mu „zdradę nauczania Jana Pawła II”. Z kolei polscy liberałowie i postępowcy widzą w nim kogoś w rodzaju Michaiła Gorbaczowa, reformatora z watykańskiej centrali, który zmieni układ sił w polskim Kościele, bo my w Polsce zmienić go nie potrafimy. Franciszek okazał się jednak sojusznikiem nieoczywistym. Ma własną agendę, na którą składa się także chęć zachowania bezpiecznego status quo w polskim Kościele. Kościół w Polsce nie jest z jego punktu widzenia ani tak interesujący jak Kościoły w trzecim świecie, ani tak silny jak Kościół niemiecki czy północnoamerykański czy wreszcie nie odgrywa tak istotnej roli w funkcjonowaniu Kościoła powszechnego jak Kuria Rzymska. Stąd bardzo ostrożne nominacje biskupie czy brak wyraźnej reakcji na ujawnione przykłady nadużyć seksualnych w polskim Kościele. Skoro bowiem nie jest on priorytetem Franciszka, status quo – nawet problematyczne – jest lepsze niż konflikt z „radiomaryjnym” fundamentalizmem (bardzo mocno wspieranym przez obecną władzę) i wynikające stąd ryzyko politycznej schizmy.

*

Polityczna oraz ideologiczna redukcja nauczania Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka w moim pokoleniu to nie jest oczywiście do końca ich wina. Oczekiwaliśmy od nich przede wszystkim albo nawet wyłącznie zajmowania pozycji politycznych, dostawaliśmy więc politykę. Szukaliśmy w ich nauczaniu legitymizacji dla tego czy innego modelu władzy, więc dostawaliśmy to, czego szukaliśmy. Innych pytań im nie zadawaliśmy, zatem nie dostawaliśmy od nich innych odpowiedzi.

Taka jest cena „katolicyzmu jako narodowej formy”. Dominacja tego typu religijności przyczynia się do sekularyzacji bardziej niż jakiekolwiek traktowanie religii przez narody, które mają silną świecką kulturę i świecką polityczną formę, więc nie muszą aż tak bardzo instrumentalizować religii.

Mam wrażenie, że odbudowa czy wręcz ustanowienie kiedyś w Polsce świeckiej polityki, świeckiej kultury i świeckich instytucji społecznych może przywrócić w naszym kraju religię, a może w ogóle po raz pierwszy odkryć ją przed Polakami.

Kup numer