Miesięcznik Znak

SIW Znak

O nas

Prenumerata

Numery w sprzedaży

Zapowiedzi

Rocznik 1999

Rocznik 2000

Rocznik 2001

- styczeń, nr 548
- luty, nr 549
- marzec, nr 550
- kwiecień, nr 551
- maj, nr 552

Fundacja

Księga gości

Abyśmy lepiej mogli poznać Państwa oczekiwania, opinie i życzenia prosimy o wpisanie się do naszej księgi gości.

Dziękujemy!

HUMANIZM CHRZEŚCIJAŃSKI WOBEC WYZWAŃ POSTMODERNIZMU*

Abp Józef Życiński

Między populizmem a dekonstrukcją
   "Musimy trwać w miłości, oczekując cierpliwie, wpatrując się niestrudzenie, poszukując uporczywie widzialnych śladów niewidzialnego, cielesnych przejawów tego, co boskie, aby w ten sposób dojść do spełnienia odwiecznego Słowa"¹. Te pełne poetyckiego romantyzmu słowa Graham Ward formułuje w ramach opracowania, które określa mianem postmodernistycznego projektu w teologii. Zaskakują one wszystkich, którzy zwykli kojarzyć postmodernizm z nihilistyczną negacją sensu, wartości i pojętej klasycznie prawdy. Świadczą one, iż jesteśmy obecnie świadkami głębokich przekształceń w nurcie, który w swych początkach odrzucał tradycję zarówno chrześcijańską, jak i oświeceniową, deklarując koniec metafizyki towarzyszący wejściu w postmodernę - nowy etap kulturowego rozwoju, wolny od oświeceniowych iluzji.
    Byłoby złudzeniem sądzić, iż w kulturze europejskiej może rozwinąć się intelektualny, nie zaś wyłącznie ideologiczny, nurt, dla którego całkowicie obce okaże się intelektualne i kulturowe dziedzictwo chrześcijaństwa. Jest prawdą, że w rozwoju francuskiej wersji postmodernizmu dużą rolę odegrali sympatycy lewicy społecznej i przedstawiciele psychoanalizy, aktywni podczas protestów 1968 roku. Jeśli jednak nie podziela się skrajnie radykalnych interpretacji tradycji zainicjowanej przez Marksa czy Freuda, nie ma powodu, by sympatie do reprezentowanych przez nich nurtów przeciwstawiać myśli chrześcijańskiej, traktując na przykład każdą wersję psychoanalizy jako zagrożenie dla chrześcijaństwa. Niezależnie od widocznych u klasyków postmodernizmu merytorycznych uproszczeń dotyczących religii trzeba zauważyć także środowiskowe więzy łączące ich z religią. I tak Michel Foucault urodził się w katolickiej rodzinie w Poitiers, a w jego edukacji główną rolę odegrali jezuici. W katolickim środowisku wzrastał Jacques Marie Lacan. Jego matkę otoczenie uważało za mistyczkę, a brat został benedyktynem i dał się poznać jako ceniony teolog. Znamiennym wyrazem ewolucji Jacquesa Lacana pozostaje także to, że gdy podjął studia z psychiatrii i odrzucił chrześcijaństwo, swe ateistyczne sympatie wyraził przez usunięcie imienia "Marie" ze swych późniejszych dokumentów.
    Również w katolickim środowisku pobierali naukę Georges Bataille, Michel de Certeau, Luce Irigaray, Julia Kristeva. Z protestanckiej rodziny pochodził Roland Barthes, z żydowskiej - Jacques Derrida. Znamienne jest, że zdecydowaną większość przedstawicieli tego nurtu stanowią Francuzi. Uwzględniając ich niejasny, hermetyczny język oraz nawiązania do fenomenologii, sarkastyczni komentatorzy zauważają, iż postmodernizm dekonstrukcyjny stanowi francuską wersję rewanżu za Heideggera. Nawet wyważający zwykle swe oceny Wolfgang Welsch pisze o widocznej w tym nurcie frankolatrii, by następnie pocieszać czytelników, że wśród autorów, którzy wpłynęli na powstanie postmodernizmu, byli "również myśliciele niefrancuscy, jak Kant i Wittgenstein"².
    Niezależnie od narodowych uwarunkowań przyczyną kierowanych w stronę postmodernizmu oskarżeń o antyintelektualizm była niechęć do stylu filozofowania, w którym brak troski o elementarną precyzję sformułowań łączy się z literacką swadą. Strzeżmy się jednak ulegania klimatowi uprzedzeń, w którym koncentruje się uwagę na wielkich uproszczeniach postmodernizmu, nie dostrzegając proponowanych w tym nurcie wartościowych opracowań wielu szczegółowych zagadnień. Współczesna krytyka z reguły nie wyczerpuje bogactwa propozycji opatrywanych skrótowym mianem postmodernizmu. Ukazuje natomiast jego najmniej wartościową postać opatrywaną mianem postmodernizmu ideologicznego lub populistycznego.
    Niewątpliwie w swym braku szacunku dla precyzji i metodologicznej poprawności postmodernizm stanowi humanistyczną reakcję skierowaną przeciw pozytywistycznym wzorcom poznania. Jeśli jednak w minionym stuleciu Kościół poświęcił wiele uwagi pozytywistom, przyczyniając się do przezwyciężenia antyreligijnych postaw w kręgu przedstawicieli nauk przyrodniczych, obecnie winien z tą samą powagą potraktować sympatyków postmodernizmu, troszcząc się o klimat otwarcia na potrzeby i zainteresowania zarówno twórców kultury, jak i przedstawicieli nauk humanistycznych. O ile pozytywiści cenili ścisłość i porządek, o tyle postmoderniści cenią artystyczną wyobraźnię i niczym nieskrępowaną twórczą swobodę. Dialog z postmodernizmem jest jednak szczególnie potrzebny obecnie, gdy krytyka postmodernistyczna uderza w fundamenty naszej kultury, niosąc zagrożenie nihilizmu. Jest to tym bardziej konieczne, iż we współczesnych polemikach współwystępują różne wersje postmodernizmu, dostarczając głęboko zróżnicowanych wartościowań. Jest w nich wędrówka w kulturową pustkę, jest arogancja wobec elementarnych zasad ścisłości filozoficznej, ale jest również dramatyczne wołanie z głębi ludzkiego bólu.
    Najsłabszym punktem tej tradycji pozostaje, popularna wśród sympatyków dekonstrukcji, krytyka podmiotu ludzkiego, dająca obiektywne podstawy do oskarżeń o antyhumanizm. Następstwem zakwestionowania szczególnej roli refleksyjnego podmiotu jest zniszczenie właściwego człowiekowi horyzontu sensu i wartości. W perspektywie tej odchodzi się od wiary zarówno w racjonalne możliwości człowieka, jak i w jego etyczną wrażliwość podporządkowaną obiektywnym normom. Stąd bardzo blisko już do odrzucenia tych wartości, które jawią się jako najbardziej istotne w dorobku kulturowym rodziny ludzkiej. Ani tzw. postmodernizm dekonstrukcyjny, ani też postmodernizm populistyczny nie wyczerpują jednak bogactwa treści, które odnajdujemy we współczesnej krytyce tzw. moderny.


Postmodernizm konstruktywny
    Umberto Eco ironizował, że w niektórych współczesnych klasyfikacjach nawet Homer zostałby uznany za postmodernistę. Bez cienia ironii wielu współczesnych autorów zalicza natomiast Jana Pawła II do przedstawicieli postmodernizmu. Czynią to autorzy tak odlegli od siebie, jak Richard John Neuhaus, Joseph Holland i Rocco Butiglione. Za podstawowe kryterium takiej klasyfikacji przyjmuje się to, iż w dorobku papieskim pojawia się często krytyczna ocena współczesnej kultury, idąca w parze z propozycją przezwyciężenia wzorców kulturowych inspirowanych bezkrytyczną fascynacją duchem oświecenia. Osobnym zagadnieniem pozostaje, czy każdą krytykę współczesnej kultury należy uważać za przejaw postmodernizmu. Różnice opinii świadczą o pluralizmie stanowisk, który prowadzi do głęboko zróżnicowanych ocen i klasyfikacji postmodernizmu.
    W klasyfikacji Davida R. Griffina³ podstawowy charakter ma rozróżnienie między postmodernizmem dekonstrukcyjnym (zwanym także eliminacyjnym albo ultramodernizmem) a postmodernizmem konstruktywnym. Przez krytyków ten ostatni bywa czasem nazywany także postmodernizmem rewizjonistycznym, gdyż stanowi on wynik radykalnego odejścia od łączonej z nazwiskami Derridy i Lyotarda tradycji, która z filozoficznego obrazu świata usiłowała eliminować pojęcie Boga, duszy, sensu, prawdy, obiektywnych wartości, uniwersalnych zasad. W terminologii, którą proponuje Mark C. Taylor, tradycja ta nazywana jest wprost "afirmującym nihilizmem"⁴.
    Postmodernizm konstruktywny stara się przezwyciężyć obiektywne braki intelektualnego dziedzictwa moderny, uznając nadal sens życia i sens historii oraz przyjmując te przekonania dotyczące wolności, prawdy, hierarchii wartości, które w sposób ukryty uznajemy w praktyce naszego działania. Jego intelektualnych inspiracji poszukuje się w metodologicznym krytycyzmie K. R. Poppera czy w filozofii procesu A. N. Whiteheada. Ich uwzględnienie jest niezbędne, gdyż sama krytyka moderny proponowana w postmodernizmie dekonstrukcyjnym zastępuje tradycyjne uproszczenia nowym typem uproszczeń, które muszą narzucać kolejną krytykę. Tę ostatnią usiłuje się łagodzić, kwestionując zarówno klasyczne pojęcie prawdy, jak i tradycyjne zasady epistemologii. W radykalnych ujęciach nawet skrajny nihilizm usiłuje się przedstawiać jako osiągnięcie, które pozostaje szczególnie bliskie doświadczeniom "chrześcijańskiej bezinteresowności, żydowskiego wygnania czy buddyjskiej pustki"⁵. U podstaw podobnych poszukiwań ma leżeć "horror moderny". Pragmatyczny sposób leczenia lęków ma polegać na eliminacji tych wartości i prawd, które tradycyjnie wywołują horror metafizyczny. Przeciwstawiając się podobnej pragmatyce, David R. Griffin podkreśla: "Sensu wywołującego lęk nie można zastąpić semantyczną pustką; potrzeba natomiast lepszego sensu. Święte, które rodzi lęk, nie może być zastąpione przez odczarowany, pozbawiony centrum wszechświat. Wymaga ono natomiast lepszej intuicji jego Świętego Centrum"⁶.


Czwarty człowiek postmoderny
    Podejmując próbę periodyzacji różnych etapów kultury, Gianfranco Morra przedstawia złożony proces przekształceń społeczno-kulturowych ludzkiej egzystencji związany z przejściem od antycznego modelu człowieka do antropologii chrześcijańskiej⁷. Po załamaniu się modelu średniowiecza przyszła nowożytność łącząca odrodzenie z oświeceniem. Obecnie otrzymujemy czwarty, jakościowo nowy, model egzystencji dla osób kształtowanych przez konsumpcję i obfite korzystanie ze środków audiowizualnych. Na miejsce cywilizacji kształtowanej przez Gutenbergowski wynalazek druku wchodzi cywilizacja obrazka zależna od rewolucji informacyjnej, której szczególnym symbolem pozostaje Internet. W modelu takim człowiek prowadzi estetyzującą grę ze środowiskiem. Nie odrzuca on wprost ani religii, ani nauki, ani filozofii. Usiłuje je natomiast pojmować w zupełnie nowy sposób, widząc w nich przede wszystkim formy gier językowych. Także pytanie o Boga bardzo często nie jest już obecnie obciążone treściami formułowanymi ongiś przez ideologów ateistów. Klasyczna treść tego pytania ulega jednak semantycznemu rozmyciu, gdy twierdzi się, że zarówno teizm, jak i ateizm stanowią pewną formę naszej subiektywnej gry ze środowiskiem. Nie wynikają z tego jednak następstwa optymistyczne, jeśli uwzględni się element rozczarowania czy nihilizmu ukryty w wielu formach współczesnej krytyki moderny.
    Wśród rozczarowań przyniesionych przez wiek XX bardzo łatwo o przejście w ideologiczną apoteozę niewiedzy i niepewności. W popularnych komentarzach piewców postmoderny przyjmuje ona postać uogólnień, w których prostota jednowymiarowej wizji nie jest w stanie wyrazić bogactwa pluralizmu kulturowego epoki. Jest tak - mówi Jan Paweł II - gdy usiłuje się na przykład definitywnie twierdzić, że "epoka pewników minęła bezpowrotnie, a człowiek powinien teraz nauczyć się żyć w sytuacji całkowitego braku sensu, pod znakiem tymczasowości i przemijalności"⁸. Wypowiedzi o "całkowitym braku sensu" pozostają retoryczną figurą zarówno dla przedstawicieli nauk ścisłych, którzy widzą głęboki sens poszukiwania określonych rozwiązań, jak i dla obrońców praw człowieka, którzy po doświadczeniu dwóch totalitaryzmów wyraźniej niż kiedykolwiek ujmują istotę nienaruszalnych praw człowieka. Właściwa perspektywa poznawcza pozostaje w ich oczach krańcowo odległa od proponowanej przez sympatyków postmodernizmu "niszczycielskiej krytyki wszelkich pewników". Ta ostatnia jawi się jako forma nihilizmu, który odrzuca oświeceniowe zaufanie do rozumu i nauki oraz wiarę w sens historii i doskonalenie struktur społecznych. Jako następstwo odrzucenia oświeceniowych aksjomatów zjawia się "jedno z największych zagrożeń, u kresu stulecia, pokusa rozpaczy"⁹.
    Korzenie tej rozpaczy sięgają tragedii drugiej wojny światowej i Holocaustu. Obok tych, którzy - wzorem Adorno - pytali, czy po Oświęcimiu można jeszcze uprawiać metafizykę i poezję, znaleźli się radykalni myśliciele sugerujący, iż Holocaust musi mieć zasadniczy wpływ na styl uprawiania teologii i na nasze pojmowanie związków Boga ze światem. Z radykalnych propozycji w tej dziedzinie zasłynął m.in. żydowski filozof Hans Jonas, którego matka zginęła w Oświęcimiu. W swym słynnym wykładzie Der Gottesbegriff nach Auschwitz przedstawionym w Tübingen w 1984 roku wprowadził on mocną alternatywę rozłączną, sugerując, iż Bóg, który mimo swej wszechmocy milczał w obliczu cierpień Oświęcimia, albo nie jest najwyższym dobrem, albo pozostaje dla naszego umysłu całkowicie niepojęty. Doświadczenie tragedii zagłady rzutuje w tych argumentach zarówno na ocenę klasycznych form racjonalnego dyskursu, jak i na sposób ujmowania relacji między wszechmocnym Bogiem a człowiekiem doznającym dramatu istnienia.
    Ból ofiar Oświęcimia nie stanowił bynajmniej ostatniego członu w ciągu tych dramatów. Do ludobójstwa, którego symbolem pozostają baraki Oświęcimia i Kołymy, trzeba dodać ludobójstwo Kampuczy i Ruandy. Racjonalna refleksja inspirująca wielkie wizje przyszłości uświadomiła nam, że człowiek może jawić się raczej jako istota tragiczna niż jako animal rationale. Swój tragizm niektórzy myśliciele próbują wyrażać krzykiem, który nie respektuje klasycznych zasad sylogizmu. Wśród autorytetów filozoficznych jako wielki mistrz pojawia się znowu Fryderyk Nietzsche, usiłujący filozofować nawet między kolejnymi atakami szału. Paroksyzmy jego krzyku mają ponoć wyrażać kondycję człowieka pełniej, niż czyniły to wnikliwe wywody arystotelików czy subtelne dystynkcje racjonalistów oświecenia. W perspektywie tej łatwo jest zatrzeć granice między Akademią a kliniką psychiatryczną, aby na zgliszczach klasycznie pojętej prawdy prezentować nowy, sugestywny świat wyobraźni, szukającej przeciwwagi wobec tego, co jeszcze niedawno, w kręgach urzeczonych ideą nowoczesności, utożsamiano z postępem.
    Niewątpliwie nasze doznanie bólu, rozczarowań i absurdu również niesie ważną prawdę o człowieku. Nie można zaprzeczyć, że często w postmodernistycznej ekspresji tego bólu uderza autentyzm ludzkiego dramatu. Problem pojawia się natomiast wtedy, gdy usiłuje się wprowadzać retorykę wyzwolenia po to, by w ramach apologetyki wolności zrezygnować z klasycznego pojęcia prawdy. Czwarty człowiek postmoderny wymaga wnikliwych opracowań antropologicznych. W historii idei często pojawiały się próby wyrażania za pomocą prostego sloganu złożonej prawdy o naturze człowieka. Ich przejawem były zarówno deklaracje Feuerbacha głoszące, że człowiek jest tym, co je, jak i mechanistyczne sugestie francuskich encyklopedystów sprowadzających bogactwo ludzkiej egzystencji do struktury maszyn, które znane były w końcu XVIII wieku. Także obecnie tradycji postmodernistycznej znacznie bliższa jest retoryka encyklopedystów niż matematyczna ścisłość stylu Eulera czy dAlemberta. Dlatego też istotę sytuacji znamienną dla populistycznego postmodernizmu Wolfgang Welsch wyraża w formule: wielu Diderotów, niewielu dAlembertów. Ze środowiskiem postmodernistycznych Diderotów trzeba jednak również prowadzić dialog, aby przesłanie Ewangelii mogło być głoszone "wszelkiemu stworzeniu".


Antropologia rozczarowanych
    Na miejscu klasycznych opowieści o człowieku jako odwiecznym Odysie czy tragicznym Edypie pod piórem Gillesa Deleuzea pojawia się wizja antropologiczna, rozwijana jako produkt nowego "myślenia przeciw rozumowi". Ewolucja intelektualna Deleuzea prowadziła standardową dla wzorcowego postmodernisty drogą filozoficznych zainteresowań. Wyznaczali ją Nietzsche, Marks i Freud. W kręgu jego współpracowników i przyjaciół znajdował się natomiast psychiatra Felix Guattari, który dał się wcześniej poznać jako sympatyk marksizmu i idei Jacquesa Lacana oraz autor Dziewięciu tez lewicowej opozycji.
    Deleuze i Guattari przyjmują głoszoną już wcześniej przez Lacana i Foucaulta tezę o śmierci podmiotu ludzkiego. Tam, gdzie Lacan używał jeszcze określenia "podmiot", Deleuze woli mówić o maszynie. Człowiek to po prostu maszyna ze strumieniem pożądania. Nie ma powodów, by utożsamiać człowieka z podmiotowym ja, skoro jawi się on jako bezpodmiotowa maszyna do produkcji skojarzeń. W nurcie doznań utożsamianym ongiś z substancjalną osobą możemy wyróżnić wiązki pragnień, doznań, wewnętrznej delirycznej paplaniny, nieosobowego chcenia. Rozbijają się one na mniejsze struktury albo łączą w bardziej złożoną całość. Spotykając się i łącząc, obejmują nowe terytoria i wprowadzają w nowe rejony chcenia. Strumienie nieosobowego chcenia, czyli uwolnione libido, wytwarzają nową rzeczywistość. Wychowany na klasykach czytelnik, który nie jest przekonany, iż Deleuze i Guattari wystarczająco tłumaczą, na czym konkretnie ma polegać owo tworzenie nowych ziem, może uzyskać jedynie informację, iż najlepszego modelu do analizowania procesów nieświadomości dostarcza schizofrenik-wagabunda.
    Odrzucając tradycyjny edypalny trójkąt (matka - ojciec - ja), autorzy ci rozwijają własną koncepcję nieświadomości, w której główną rolę odgrywa Schizo. Jej botanicznym modelem pozostaje kłącze (rhisoma). Pod względem sympatii intelektualnych kultura kłącza pozostaje w opozycji do kultury biblijnego drzewa poznania. Kłącze jest skomplikowane nie tylko w swej botanicznej strukturze. Jego filozoficzny opis mógłby zostać łatwo uznany za parodię języka filozofii. Dowiadujemy się z niego między innymi, że kłącze: "konstytuuje wielości linearne o n wymiarach, bez podmiotu i przedmiotu, rozkładalne na planie spójności, od których Jedno jest zawsze odejmowane (n-1). Taka wielość nie zmienia swych wymiarów bez zmiany własnej natury i przeobrażenia samej siebie"¹⁰.
    Skomplikowane nitki kłącza mają nas wyzwalać z tęsknoty za myśleniem linearnym i uczyć odmiennej logiki nomadów. Podobnie człowiek jako nomada nie traktuje żadnego terytorium jako swego, wszędzie czuje się wędrowcem, którego podróż pozbawiona jest celów. Całe swoje życie przeżywa jako intermezzo, koncentrując uwagę na tym, co jest pomiędzy. Włączony w proces stałego przemieszczania, wypełnia otwartą przestrzeń swej wędrówki, nie zostawiając po sobie żadnych śladów. Ta przestrzeń to właśnie kłącze - pokomplikowane, pozbawione linearnej struktury, złożone jak los istot skazanych na wieczne niedopełnienie wędrówki.
    Deleuzjański nomada może kojarzyć się z odwiecznym tułaczem. Może przywodzić na pamięć wędrówkę Abrahama, zdążającego wśród mroku stepów w stronę nieznanej, choć obiecanej, ziemi. Może wreszcie przypominać o Jezusowych słowach "lisy mają nory i ptaki powietrzne gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie mógłby głowę skłonić" (Mt 8, 20), czy też o tym, że dopiero na krzyżu Chrystus znajdzie miejsce, na którym ostatecznie skłoni głowę, "oddając ducha" (J 19, 30). Ewangeliczne skojarzenia odbiegają jednak od wizji nomady, którą proponują Deleuze i Guattari. Ich wędrowiec nie ma żadnego celu. Żadna Ziemia Obiecana nie nadaje sensu jego wysiłkom. Życiowe intermezzo nie pozwala mu identyfikować się z żadną przestrzenią. Na kolejnych etapach wędrówki nie tylko nie znajduje norek ani gniazd, lecz doświadcza nieograniczonego procesu ciągłego przechodzenia od reterytorializacji w deterytorializację.
    Trudno jest zgodzić się z Deleuzeem, by kondycja jego nomady stanowiła typowy opis sytuacji ludzkiej. Niewątpliwie można wskazać podzbiór osób, które czują się na sposób deleuzjański wykorzenione z historii i nie potrafią określić żadnych istotnych celów w swej życiowej topografii. Nie widać jednak powodu, by ten właśnie podzbiór uważać za reprezentatywną próbkę gatunku homo sapiens. Znacznie bardziej uzasadniona wydaje się koncepcja człowieka, który doświadcza głębokiej więzi ze światem swych przodków i, nawet podróżując po świecie, nosi w sobie pamięć tych miejsc, które w szczególny sposób kształtowały jego osobowość i wpisywały się w jego pamięć. Nasza tożsamość kształtuje się wtedy przez duchową więź z tymi, którzy mimo odejścia pozostają w pewien sposób obecni i bliscy. Razem z nimi wędrujemy w stronę nowych lądów i ich obecność inspiruje styl naszej wędrówki. Pozbawiony poczucia tej więzi nomada to ktoś, w kim zniszczono ten istotny składnik naszego człowieczeństwa, jakim jest więź z naszą historią i naszą tradycją kulturową.


Postmodernistyczna heteropolis
    Nietypową sytuację kultury z epoki przełomu tysiącleci doskonale charakteryzuje autor antologii poświęconej postmodernistycznej refleksji na tematy religijne. Pisze on: "U kresu nowożytności dochodzimy do rozwidlenia dróg. Szlak pierwiosnków prowadzi ku estetyce nihilizmu w jej różnych współczesnych odmianach: kultura uwodzenia i ohydy, autokonsumpcja seksualności, kultura coraz bardziej wyrafinowanych używek i korzystania z używek: kultura rzeczywistości wirtualnej utrwalonej na wideotaśmach. Ciernistym szlakiem jest praktyka wiary. Jest to trudny szlak z czyhającymi ciągle smokami, olbrzymami i demonami (...) Posuwamy się naprzód dzięki łasce. Nie możemy na żądanie stworzyć drogi prowadzącej przez trudności ani też zredukować góry do wielkości kretowisk. (...) Trzeba nam w jeszcze większym stopniu rozbudowywać i badać to nowe miasto, heteropolis"¹¹.
    Na nowym etapie poszukiwań wśród labiryntów współczesnego miasta pojawiają się potomkowie "Aramejczyka błądzącego" (Pwt 26, 5), by szlakiem chrześcijańskich nomadów poszukiwać nowych niebios i nowej ziemi (Ap 21,1). Na szlaku wędrówki w stronę nowego miasta, Bożej heteropolis, nauczycielem wiary pozostaje dla nich Abraham, który słysząc wezwanie Boże, by wyruszyć do ziemi sobie przeznaczonej, "wyszedł, nie wiedząc, dokąd idzie" (Hb 11, 8). Wśród nieznanych światu nauczycieli całkowitego zaufania Bogu znajdują się świadkowie wiary, którzy "tułali się (...) w nędzy, w utrapieniu, w ucisku. Świat nie był ich wart. I błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi" (Hb 11, 37n). Dramat nomadów czujących się obco w świecie codziennego pozoru nie zaczął się więc od pokolenia Deleuzea. Problem tkwi natomiast w tym, że wcześniejsze generacje odrzuconych wędrowców potrafiły ocalić wiarę w niewidzialny świat Bożych wartości. Ich świadectwo wiary i sensu było możliwe dzięki temu, że potrafili być świadkami kenozy Boga ukrytego w sercu ludzkich niepowodzeń i absurdów, obecnego w świecie doświadczającym historycznych przełomów. Ich duchowy świat nie był zależny od politycznych zawirowań; nie był też uporządkowanym światem logicznych dedukcji. Trzeba było chronić "nadzieję wbrew nadziei" (Rz 4, 18) wśród pustki i mroku stepu, zmagać się z Bogiem pośród nocy, jak Jakub w Jabbok (Rdz 32, 25-32), wsłuchiwać się niczym Eliasz w zwiastujący Bożą bliskość "szmer łagodnego powiewu" (1 Krl 19, 12).
    Konieczność podejmowania nowych wyzwań kulturowych i poszukiwania świadectwa wiary w jakościowo nowych warunkach nie jest więc wyłącznym doświadczeniem naszego pokolenia. Nawet Ziemia Obiecana jawiła się Abrahamowi jako ziemia obca (Hb 11, 9). Nie miał łatwej psychicznej satysfakcji, gdy rozbijał namioty na nieznanym terenie. Istotna różnica między Abrahamem a Odysem przejawia się w tym, że Odyseusz wędrował w stronę bliskiej sercu Itaki, zachowując w pamięci jej żywe wspomnienie i upatrując z tęsknotą jej znajomych rysów. W wędrówce Abrahama nie ma tego romantycznego składnika. Owszem, pamięta on o ziemi, z której wyszedł, i identyfikuje swe dzieje z historią ziemi ojców, wyznaczającą początek jego wielkiej wędrówki. Na miejscu romantycznej nostalgii za Itaką pojawia się jednak u niego wielka niewiadoma, przez którą prowadzi Bóg, oczekując wierności silniejszej niż tęsknota, bardziej radykalnej niż wyważone konstrukcje logiki.
    Żyć wiarą Abrahama to zachować gotowość, by następnego dnia umieć złożyć namiot symbolizujący - jak Izaak - najbliższe nam wartości i udać się w nowe, nieznane miejsce, które Bóg wskaże, całkowicie niezależnie od racjonalnych prognoz czy naszych emocjonalnych upodobań. Żyć wiarą Abrahama w kulturowym kontekście postmoderny to umieć ze spokojem zwinąć namiot bliskich nam pojęć i argumentów nie po to, aby porzucić go na pustynnym szlaku, lecz aby rozbić go w innym kontekście i w innej formie na terenie wyznaczonym przez Boga. W Abrahamowym świadectwie wiary nie wolno zrażać się dzikością nowych terenów ani poczuciem osamotnienia w obcym pejzażu. Trzeba nam ustawicznie szukać oblicza Pana (Ps 27, 8), wsłuchiwać się uważnie w Jego głos, którym może być zarówno dyskretny szept, jak i delikatny powiew bryzy. Trzeba nam ukochać Boga bardziej niż logikę przekonujących wywodów i zbiór cenionych autorytetów, do których lubimy odnosić się w trudnych chwilach. Trzeba zaakceptować prowizoryczność przygodnych środków, aby tym wyraźniej objawiał w nich swoją moc Boży Absolut. Dopiero wtedy współczesny "Aramejczyk błądzący" objawi styl, w którym wśród mroku naszego zwątpienia rozbłyśnie światło wielkiej przygody wiary.
    W naszej kulturowej wędrówce, która za tło ma pluralizm głęboko zróżnicowanych propozycji, trzeba nam poczucia identyczności określanej przez ustawiczne odniesienie do zadań, które stawia przed nami Chrystus. Bez odniesienia do Chrystusa nie można zrozumieć prawdy o człowieku ani o jego życiowej tułaczce. Dlatego też rozwiązania głównych problemów współczesnego postmodernizmu trzeba szukać na terenie antropologii, która uwzględnia podstawowe ukierunkowanie ludzkiej egzystencji ku Bogu.
    Abraham również doświadczał skomplikowanych życiowych sytuacji, których symbolem mogłyby pozostać kłącza. Komplikacje życiowych kłącz nie przesądzają jednak nic o realnym charakterze drzewa wiadomości dobrego i złego. Problem w tym, by umieć łączyć otwarcie na rzeczywistość niesioną przez te obydwa symbole. Wymaga to przezwyciężenia chrześcijaństwa prostych schematów i gładkich formuł. Wymaga otwarcia na fascynującą rzeczywistość łaski, której nie sposób wyrazić w jednej tradycji intelektualnej za pomocą zamkniętego zestawu terminów. Wierność powołaniu chrześcijanina wyraża się w odwadze wędrówki ku nowym lądom wyznaczonym przez Boga. Wymaga ona także poczucia dystansu wobec tej rzeczywistości, która jeszcze wczoraj stanowiła naszą najbliższą ojczyznę. Tę właśnie postawę odnajdujemy w świadectwie pierwotnego Kościoła utrwalonym w Liście do Diogneta: "Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem. (...) Mieszkają w swej ojczyźnie, lecz jako obcy. Uczestniczą w jej życiu jako obywatele, lecz również znoszą wszystko jako cudzoziemcy. Każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą"¹².
    W świadectwo naszej wiary jest więc włączona nieuchronnie strefa obcości w stosunku do tych pojęć, które jeszcze wczoraj wyznaczały najbliższy horyzont naszych wędrówek i działań. Gdy wsłuchujemy się w głos Boży, prowadzący ku nowym terenom, nie wolno nam absolutyzować wczorajszych doświadczeń. Trzeba odważnie podejmować nowe wyzwania, traktując nieznane ziemie jako Boży teren, gdzie jesteśmy potrzebni z naszym świadectwem wiary. Stąd też na rozległych terenach nowych propozycji kulturowych trzeba nam otwierać się na inspiracje Ducha Świętego, by współczesnym próbom urynkowienia kultury przeciwstawić czytelny głos apostoła narodów kierowany także i do nas z ateńskiego areopagu. Jest to głos, w którym chrześcijaństwo odważnie podejmuje nowe wyzwania inkulturacji, dając świadectwo kenozie Boga ukrytego w sercu postmodernistycznej kultury.


Świadkowie humanizmu Ewangelii
    Dionizyjskie wino nie stanowi zagrożenia dla wizji świata inspirowanej Ewangelią. Radość Kany i zapowiedź uczty niebieskiej (Mk 14, 25) stanowią trwały element tej wizji. Równocześnie jednak w perspektywie Wieczernika wino przemieni się w krew Chrystusa przelaną za zbawienie świata (Mk 14, 23n). Redukcja chrześcijaństwa do poziomu pierwszego cudu w Kanie oznaczałaby zubożenie jego treści. Wśród centralnych tekstów Ewangelii synoptycznych pojawia się opis uczty w Wieczerniku, kiedy to wino zostanie zamienione w krew Chrystusa. Istotnych prawd uczy również opis mroku Ogrójca, kiedy to pot Chrystusa zamieniał się w krew. Rozróżnienie, gdzie był pot, gdzie łzy, a gdzie krew, było wtedy już niemożliwe, nie tylko z powodu ciemności. Potem, gdy przebito Mu bok na wzgórzu Golgoty, pojawiła się nowa jakość: krew i woda popłynęły razem (J 19, 34), ukazując wielkie paradoksy Bożych dzieł zbawczych. Ewangelia ukazuje nam nieoczekiwaną jedność paradoksów, która może zaskakiwać nawet sympatyków postmodernistycznych połączeń. W centrum tych paradoksów znajduje się Wieczernik. W jego przesłaniu świadectwo nieskończonej miłości Boga dominuje nad ofiarą, która pojawi się jako konsekwencja nieskończonej miłości Boga ku człowiekowi. Umiłowany uczeń, który korzystał z uprzywilejowanej pozycji w Wieczerniku, pod wieczór swego życia będzie ciągle powracał do tamtej wyjątkowej sytuacji objawiającej prawdy o miłości Boga wyrażonej zarówno w Wieczerniku, jak i w bólu krzyżowej śmierci (1 J 4, 7-12). Próba wyważania proporcji między miłością a ofiarą, podobnie jak próba dionizyjskiej redukcji chrześcijaństwa do poziomu wesela w Kanie, kryją w sobie szczególną dawkę antropomorfizmów, w których człowiek usiłuje narzucać Bogu środki zbawcze uznawane przez nas za szczególnie stosowne. Następstwem podobnego podejścia mógłby być najwyżej powrót do Feuerbacha, u którego Bóg stwarzany jest na nasz obraz i podobieństwo. Jeśli uznajemy, że Bóg większy jest od naszej logiki i od naszych zdroworozsądkowych upodobań, nie należy przeceniać warunków, jakie nasza logika chciałaby Mu narzucać.
    Znamienne jest, że właśnie tajemnica Wieczernika doczekała się szczegółowych opracowań w pracach reprezentującej postmodernizm kontstruktywny Catherine Pickstock. Nawiązując do kategorii "logiki pragnienia", którą wypracowali Deleuze i Guattari, analizuje ona element ludzkiej narracji i bezpośredniej mowy Chrystusa, aby przybliżyć tajemnicę ukrytą w wydarzeniach Ostatniej Wieczerzy. Ukazując odmienność perspektyw, które mogą być przyjęte w rekonstrukcji tych samych zdarzeń, autorka Writing Liturgy stwierdza: "Język przednowożytny odbijał sakralny wszechświat, w którym wszystkie składniki konstytuowały część tworzącą większą całość i w którym jeden element odsyłał do drugiego. (...) Użycie przez Chrystusa asyndetonu podczas Ostatniej Wieczerzy przypomina w każdej akcji liturgicznej o niezupełności umysłu ludzkiego i o tym, że dzieło uwielbienia się nigdy nie kończy. (...) Chrystus bywa często przedstawiany jako szaleniec. Szaleństwo krzyża i nonsens ofiary okazały się mądrością, która przeniknęła ťracjonalnośćŤ świata i objawiła jej nonsensy"¹³.
    Podobne rozważania mogą szokować na gruncie tradycji, która patetycznie deklarowała śmierć Boga, człowieka, prawdy i sensu. Kategorie pojęciowe wypracowywane z daleka od kwestii teologicznych okazują się przydatne do rozważania istotnych prawd chrześcijaństwa. Zastosowanie takie nie powinno dziwić, jeśli kategorie te powstały jako autentyczna reakcja na jakościowo nowe sytuacje niesione przez rozwój kultury. Niezależnie od intencji deklarowanych przez poszczególnych autorów, świat prawdy i sensu rządzi się obiektywnymi prawami, które Popper opisywał w swej ontologii świata nr 3. Postmodernizm byłby filozofią autodestrukcji, gdyby programowo wykluczył możliwość filozoficznego odkrywania sensu i prawdy. Obszerne opracowania dotyczące wątków teologicznych w postmodernizmie konstruktywnym świadczą o istotnej zmianie sytuacji w ostatnich latach ubiegłego stulecia.
    W epoce, która ostentacyjnie demonstruje niechęć wobec wielkich narracji, nie należy oczekiwać, że wszyscy będą okazywać zainteresowanie całościowym wykładem metafizyki, przedstawianym w ramach wielkich systemów filozofii. Trzeba jednak dowartościować również podejmowanie konkretnych pytań na poziomie małych narracji, które uwrażliwiają na etyczny, aksjologiczny czy metafizyczny aspekt naszej egzystencji. Odnajdujemy w nich refleksje o powrocie religii w zeświecczoną nowoczesność, o "aktualizacji zatartego śladu" czy o "ponownym odkryciu wiarygodności religii"¹⁴. Nie znaczy to oczywiście, że każdy tekst, w którym przezwyciężono dogmaty postmodernizmu dekonstrukcyjnego, jest wartościowy dla chrześcijańskiego teizmu. Znaczy tylko, że w filozoficznym dyskursie o Bogu wielość języków stanowi naturalne zjawisko i bynajmniej nie musi prowadzić do nowego wariantu wieży Babel. Chrześcijańskie doświadczenie jedności Wieczernika Pięćdziesiątnicy nie szło w parze z uniformizacją języka. W wielości różnorodnych języków Duch Prawdy prowadził swój Kościół drogami, na których zawodziła prosta logika sylogizmów. W doświadczeniu naszych rozczarowań moderną ten sam Duch Prawdy prowadzi niezmiennie swe dzieło. Treści jego przesłania można odnaleźć także w bólu Nietzschego i w życiowych kłączach dobrze znanych nomadom Deleuzea. Trzeba znów szczególnych darów Ducha, aby różnorodności niezrozumiałych języków nie kojarzyć z postmodernistyczną wersją wieży Babel.
    Samo użycie kategorii postmodernistycznych nie upoważnia więc do dyskredytowania poszczególnych propozycji jako niezgodnych z myślą chrześcijańską. W domu naszego Ojca jest mieszkań wiele, także dla filozofów reprezentujących różnorodność szkół i tradycji. Prawdę Ewangelii przekazywano przez długi czas w środowisku, któremu nieznane były ani chorał Bacha, ani filozoficzny dorobek arystotelików. Podważanie tego dorobku trudno uważać za osiągnięcie. Trzeba jednak uwzględnić realia obecnych przemian kulturowych. Trzeba się liczyć z tym, iż w przeobrażeniach przyszłości dominującą rolę mogą odgrywać środowiska, dla których albo obcy, albo też mało istotny okaże się dorobek wielkich twórców kultury europejskiej. Nie wolno nam wykluczać z góry dialogu z tymi środowiskami. Kiedy przed 20 wiekami Apostołowie dotarli na kontynent europejski, nie narzucali Europie kulturowego dziedzictwa judaizmu; potrafili rozróżniać między tym, co sympatyczne i bliskie, a tym, co uniwersalne i istotne. Wierność temu stylowi zobowiązuje do troski o świadectwo ewangelicznej miłości i prawdy w świecie, który doświadcza głębokich kryzysów i przeobrażeń. Nie oznacza ona jednak, by na jednym poziomie należało stawiać populistyczny slogan i autentyczne świadectwo ludzkiego bólu.
    We wczesnym etapie rozwoju postmodernizmu odczarowanie świata szło w parze z rozczarowaniem światem. Jego symbolem pozostaje generacja "opętanych Dionizosem"¹⁵. W jej złudzeniach znalazło wyraz przekonanie o dekonstrukcji religii, dewaluacji wartości, desakralizacji ciała. Jej reakcją była ucieczka w nihilizm jako próba buntu przeciw aksjologicznemu i metafizycznemu establishmentowi. Wyzwolony z infantylnych złudzeń wczesnej postmoderny człowiek na początku trzeciego tysiąclecia "tak samo jak człowiek jaskiniowy, w doświadczeniu religijnym odkrywa sacrum fundujące jego istnienie, transcendujące jego skończoność i zapewniające jego ziemskiej odysei wieczne zakotwiczenie i wieczną przyszłość. (...) Kryzys kultury współczesnej zakorzenia się w amnezji i wyraża się w afazji. Chrześcijańska odpowiedź daje jej nową nadzieję, ukazując jej, że tragizm istnienia nie wyczerpuje się w duszącym horyzoncie immanencji, ale prześwietla się światłem Słowa"¹⁶.
    Wspólnym zadaniem dla tych wszystkich, którzy na progu trzeciego tysiąclecia chcą solidarnie bronić zagrożonej kultury, jest dociekanie wielkich wartości nadających sens intelektualnym poszukiwaniom gatunku homo sapiens. W refleksji nad statusem i rolą tych wartości przeszliśmy w ostatnim okresie przez dziecięcą chorobę postmodernizmu, w którym dekonstrukcję sensu, a czasem nawet dekonstrukcję jako taką, traktowano jako futurystyczne panaceum. Wyzwoleni z podobnych złudzeń możemy obecnie myśleć o nowych projektów intelektualnych, w których troska o przyszłość łączy się z dowartościowaniem tradycji, a bolesny krzyk Nietzschego dopełnia racjonalne argumenty Tomasza z Akwinu. W perspektywie tej intelektualna próba znalezienia nowego oblicza Boga postmodernistów może okazać się składnikiem wielkiego projektu, o którym pisał Psalmista poszukujący konsekwentnie Bożego oblicza (Ps 27, 8).

ABP JÓZEF ŻYCIŃSKI, ur. 1948, prof. dr hab., filozof, publicysta, ordynariusz tarnowski w latach 1990-1997, metropolita lubelski od 1997 r. Ostatnio wydał: Ziarno samotności (1997), Na Zachód od domu niewoli (1997), Niewidzialne światło (tom rozmów; 1998), Europejska wspólnota ducha (1998), Bruderszaft z Kainem (1998), Pożegnanie z Nazaretem (2000).

Przypisy
* Fragment książki Bóg postmodernistów przygotowanej do druku w Redakcji Wydawnictw KUL.
¹ Graham Ward, Introduction, or, A Guide to Theological Thinking in Cyberspace, w: The Postmodern God. A Theological Reader, red. Graham Ward, Oxford; Blackwell 1997, s. xliii.
² Wolfgang Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998, s. 7.
³ D.R. Griffin, Introduction: Varieties of Postmodern Theology, w: Varieties of Postmodern Theology, red. D. R. Griffin, W. A. Beardslee, Joe Holland, Albany, SUNY 1989, s. 1.
⁴ M. C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology, Chicago, University of Chicago Press 1984, s. 140.
⁵ M. C. Taylor, Masking: Domino Effect, "Journ. of the American Acad. of Religion", 54 (1986, 3) 554.
⁶ D. R. Griffin, Postmodern Theology and A/Theology: A Response to Marc C. Taylor, w: Varieties..., s. 52.
⁷ G. Morra, Il Quarto uomo. Postmodernita o crisi della modernita?, Roma, Armando 1996.
⁸ Fides et ratio, 91.
⁹ Tamże.
¹⁰ G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze, "Colloquia Communia", 1988, nr 1-3, s. 234.
¹¹ Graham Ward, dz. cyt., s. xliii.
¹² Pierwsi świadkowie, tłum. Marek Starowieyski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1988, s. 364.
¹³ C. Pickstock, Asyndeton: Syntax and Insanity, w: The Postmodern God, dz. cyt., s. 311. Asyndeton oznacza zwartą konstrukcję składniową wyrażającą się brakiem spójników między współrzędnymi członami wypowiedzi. (np. przyszedłem, zobaczyłem, zwyciężyłem). Autorka uwzględnia dwie różne wersje konstrukcji asyndetonicznej, analizując Jezusowe słowa ustanowienia Eucharystii.
¹⁴ Por. wypowiedzi Gianniego Vattimo (Ślad śladu) czy Aldo Garganiego (Doznanie religijne jako wydarzenie i interpretacja) w antologii Religia, KR, Warszawa 1999.
¹⁵ Określenie to nawiązuje do tytułu dwóch prac J. Bruna: Le retour de Dionysos, Paris, Desclée 1969; Les nouveaux possédés, Paris, Fayard 1973.
¹⁶ Paul Poupard, Pomiędzy barbarzyństwem i nadzieją, w: Sacrum i kultura. Chrześcijańskie korzenie przyszłości, Lublin, TN KUL 2000, s. 31.

1998-2000 Verbanet s.c.