Miesięcznik Znak

SIW Znak

O nas

Prenumerata

Numery w sprzedaży

Zapowiedzi

Rocznik 1999

Rocznik 2000

Rocznik 2001

Rocznik 2002

styczeń, nr 560
luty, nr 561
marzec, nr 562
kwiecień, nr 563
maj, nr 564
czerwiec, nr 565
lipiec, nr 566
sierpień, nr 567
wrzesień, nr 568
październik, nr 569
listopad, nr 570

Księga gości

Fundacja

"Wśród was tak nie jest"

Ks. Tomasz Węcławski

   "Naiwna wizja nienaruszalnej jedności Kościoła i społeczeństwa rozpada się; Kościół stwarza sobie własną wolną przestrzeń, by móc bez przeszkód wykonywać swoje specyficzne zadanie duchowe. To odgraniczenie dokonuje się teraz jednakże już nie w stosunku do społeczności pogańskiej, ale w stosunku do społeczności w znacznym stopniu schrystianizowanej (przynajmniej zewnętrznie). Stąd też wykształcanie się własnych struktur Kościoła prowadzi prawie nieuchronnie do przeciwstawienia kultury chrześcijańsko-duchownej kulturze chrześcijańsko-świeckiej. Skoro Kościół nie chce być po prostu tożsamy z całą chrześcijańską społecznością, tworzy wobec niej kontrast przez to właśnie, że staje się przede wszystkim tym szczególnym obszarem, którym zawiaduje papież i jego wikariusze, biskupi i kapłani. (...) Cena, którą zapłacono za wolność Kościoła, jest (...) wysoka (...); formalne, prawno-polityczne odgraniczenie Kościoła od państwa prowadzi do coraz silniejszego upodobnienia struktur kościelnych do państwowych wzorców władzy i porządku"¹.
   Medard Kehl napisał to o Kościele w Europie późnośredniowiecznej - o procesach zapoczątkowanych przez Grzegorza VII, które stały się ostatecznie nieodwracalne za sprawą papieży przełomu stuleci XII i XIII. Jednakże kiedy zasygnalizowanej tu sprawie przyjrzymy się uważniej, zauważymy, że mamy do czynienia z powracającym wciąż na nowo doświadczeniem Kościoła w świecie, ukonkretnionym w tym przypadku przez sytuację duchową i polityczną późnego średniowiecza - a w szczególności przez realia walki o uwolnienie Kościoła z uzależnienia od feudalnego systemu własności i władzy. Problem jest zatem równocześnie konkretny i uniwersalny. Pojawił się wówczas bynajmniej nie po raz pierwszy i nie po raz ostatni. Dlatego właśnie mutatis mutandis można opis Kehla odnieść także do tej fazy życia Kościoła, której świadkami jesteśmy dzisiaj w Polsce. Nie należy z tego jednakże wyciągać innych wniosków niż właśnie ten, że i my dzisiaj jesteśmy w ważnym, być może kluczowym, momencie naszej wspólnej historii i że jak w prawie wszystkich ważnych momentach publicznej historii Kościoła chodzi o stosunek uczniów Jezusa do władzy i jej instytucji, a w szczególności o odpowiadającą istocie Dobrej Nowiny Jezusa postać życia i instytucji Kościoła.
   Dzisiaj (w Polsce) musimy się z tymi kwestiami mierzyć z dwu zasadniczych przyczyn. Po pierwsze, dlatego że wciąż na nowo musi się z nimi mierzyć cały Kościół, a dzisiaj - po dokonanej w ostatnich dwu stuleciach intensywnej instytucjonalizacji i centralizacji jego działania - problemy tego rodzaju stają przed nim ostrzej niż kiedykolwiek. Po drugie, dlatego że w Polsce ostatniego dziesięciolecia sprawa ta zaostrzyła się dodatkowo przez to, iż otwierające się przed nami w odmienionej sytuacji politycznej, społecznej i cywilizacyjnej nowe obszary i możliwości działania bardzo trudno zagospodarować i wypełnić treścią inaczej, niż uciekając się do wzorów i odniesień już istniejących i wypróbowanych. Realia są jednakże takie, że w wielu sprawach uciekamy się nie tyle do wypróbowanych gdzie indziej społecznych i instytucjonalnych form życia chrześcijańskiego czy kościelnego, ile raczej do instytucji i wzorów postępowania istniejących w naszym bezpośrednim społecznym i kulturowym otoczeniu. Inaczej mówiąc, o kształcie instytucji i form życia społecznego tworzonych w kręgu oddziaływania Kościoła na co dzień decyduje (bardziej niż cokolwiek innego) "kultura społeczna" dzisiejszej Polski z wszystkimi jej przywarami. Zbyt łatwo przy tym uwierzyć, że chrześcijański charakter powstającym w ten sposób instytucjonalnym formom działania zapewni sam fakt, że zostają one wprzęgnięte w służbę Kościoła. Czasem jeszcze (obecnie coraz rzadziej) można też usłyszeć opinię, że polska kultura społeczna jest w swojej istocie chrześcijańska. Tak jednak nie jest, a w każdym razie nie jest bynajmniej oczywiste, że to, co stworzyliśmy, musi być chrześcijańskie, skoro pojawiło się w porządku życia Kościoła. W historii Kościoła od jej początków aż po czasy najnowsze można było się o tym przekonać już wielokrotnie. O tym, czy dialog Ewangelii z elementami kultury, które ona spotyka i ma przeniknąć, okaże się udany czy nie, decyduje siła doświadczenia ewangelicznego ludzi, którzy w tych procesach uczestniczą, i ich wierność temu doświadczeniu. Chodzi tu o doświadczenie bezpośrednie, dokonujące się najpierw w wierze i chrześcijańskiej odpowiedzialności każdego z nas - i w ten dopiero sposób z kolei społeczne. Nie mogą go zastąpić żadne instytucje, struktury społeczne, kulturowe czy cywilizacyjne.
   Widziana w tej perspektywie sytuacja dzisiejsza (a w szczególności dzisiejsza sytuacja Kościoła w Polsce) nie jest bynajmniej czymś niezwyczajnym. Jest kolejnym wcieleniem trudności, z którą zgromadzenie uczniów Jezusa musi się mierzyć od samego początku i wciąż na nowo. Skoro zaś tak, to warto pamiętać, że nie jesteśmy pierwsi i że mamy do czego się odwoływać - i to właśnie poza naszym dzisiejszym społecznym i cywilizacyjnym otoczeniem. Odniesieniem pierwszym i autorytetem bezwzględnym w perspektywie teologicznej pozostaje oczywiście nowotestamentowe doświadczenie i świadectwo Kościoła gromadzącego się po raz pierwszy w mocy Ducha Jezusa. Wobec konkretnego pytania o władzę i jej instytucje w Kościele (w tej postaci, w której pytanie to staje przed nami także dzisiaj) tego rodzaju fundamentalnym odniesieniem dla wszystkich pokoleń chrześcijan mogą i powinny się stać zasady postępowania, które przyjęło i o których zaświadczyło dla nas drugie pokolenie uczniów Jezusa. Stało się to u końca epoki obecności wśród nich bezpośrednich świadków Jego życia, czyli na przełomie lat 60. i 70. pierwszego stulecia. Mamy sięgać do tego doświadczenia nie ze względu na szczególną mądrość czy autorytet ludzi tamtego czasu, ale dlatego że Bóg Objawienia zechciał, by pierwotny Kościół stał się i pozostał nieomylnym znakiem dla Kościoła wszystkich czasów. Mówiąc ewangelicznie: dlatego że kto ich słucha, słucha Jego.
   Stawiam zatem na tym miejscu najpierw pytanie o te właśnie wówczas z Bożą pomocą odkryte zasady, które wspólnotom uczniów Jezusa pozwoliły i pozwalają wciąż na nowo ratować się ze zbyt daleko idącego dopasowania do "wzorów z tego świata" (por. Rz 12, 2). Zwięźle przedstawię historyczne okoliczności sformułowania i uniwersalny teologiczny sens tych zasad, a następnie spróbuję na ich tle zarysować wyłaniający się z tamtego doświadczenia i świadectwa obraz porządku powołań i wzajemnej odpowiedzialności w Kościele.

"Wśród was tak nie jest" (Mk 10, 43)

   Warto zdać sobie sprawę z tego, jak istotna ewolucja samozrozumienia wczesnochrześcijańskich instytucji, a w ich ramach poszczególnych powołań dokonała się w II połowie I stulecia². Jej ślady bardzo wyraźnie zachowały się w świadectwie nowotestamentowym. Świadectwo to - które traktujemy jako normatywne dla Kościoła wszystkich czasów - trzeba dzisiaj czytać ze świadomością, że nie wprowadza nas ono jedynie w uproszczony i ujednolicony wynik wczesnego rozwoju Kościoła, który miałby stanowić swego rodzaju twardy rdzeń przyszłego rozwoju jego instytucji. Świadectwo to wprowadza nas przede wszystkim w dynamikę możliwych problemów i wyzwań, które wspólnoty uczniów Jezusa wciąż na nowo będą napotykały w tym świecie. Nie tyle zatem daje ono gotowe rozwiązania, ile raczej zasady, którymi mamy się kierować, szukając rozwiązań.
   Punktem wyjścia jest słowo Jezusa wpisane przez Ewangelistów w kontekst uniwersalnego pytania o władzę (por. Mk 10; Mt 20; Łk 22; J 13). W ujęciu Marka brzmi ono tak: "Jezus przywołał ich do siebie i mówi im: »Wiecie, że ci, którzy sądzą, że przewodzą narodom, podporządkowują je, a ich wielcy okazują wobec nich władzę. A wśród was tak nie jest; ale kto by chciał wśród was stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał u was być pierwszym, niech będzie niewolnikiem wszystkich. Bo i Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby Mu służono, ale służyć i dać swoje życie na okup za wielu«" (Mk 10, 42-45). Prawie identyczny (choć niewątpliwie redakcyjnie późniejszy) tekst znajdujemy u Mateusza (por. 20, 25-28). Łukasz natomiast tekst bardzo podobny umieszcza w kontekście Ostatniej Wieczerzy - również u niego jest to odpowiedź Jezusa na spór o to, kto jest wśród uczniów największy. Jezus, którego pierwszeństwo i wielkość dla żadnego z uczniów nie ulegają wątpliwości, mówi z naciskiem: "Kto większy? Ten, kto spoczywa przy stole, czy ten, kto służy? Czy nie ten, kto spoczywa przy stole? A Ja jestem pośród was jak ten, kto służy" (por. Łk 22, 24-27).
   Bezpośrednim tłem tych słów jest w ujęciu Marka i Mateusza spór wywołany przez synów Zebedeusza, którzy chcą zasiadać po prawej i lewej stronie Jezusa w Jego chwale. Łukasz to pomija, bo poza kontekstem palestyńsko-syryjskim sprawa tych dwu byłaby mało czytelna. Ich żądanie, potraktowane jako przykład niezrozumienia prawdziwych zamiarów Boga w Jezusie, a także odpowiedź Jezusa wpisują się w kontekst o wiele ważniejszy. Chodzi o sens wydarzeń paschalnych. U Marka i Mateusza przywołują go w tym konkretnym przypadku zapowiedzi męki, wobec których uczniowie okazują niezrozumienie; u Łukasza jest to Ostatnia Wieczerza. Każdorazowo chodzi tu o wydobycie uczniów z błędnego mniemania o Jezusie i Jego dziele. W związku z pierwszą zapowiedzią męki Piotr zostaje surowo skarcony za niezrozumienie konieczności mesjańskiej drogi cierpienia; za drugim razem Dwunastu nie rozumie, o czym Jezus mówi i boją się Go pytać (ale sprzeczają się, kto z nich jest największy - por. Mk 9, 33nn); za trzecim - pojawia się wspomniany spór o pierwszeństwo. Wszystko to ujawnia pewną trwałą słabość wspólnoty uczniów. Słabość ta przedłuża się nie tylko na czas męki (przechwałki i zaparcie się Piotra, ucieczka wszystkich Dwunastu), ale także w paschalny czas Kościoła. Można powiedzieć, że w ten sposób Ewangelie krytycznie korygują fałszywe wyobrażenia zarówno o Jezusie Mesjaszu, jak też o Jego dziele i wyrastającej z niego wspólnocie. Są to najpierw wyobrażenia sprzed Paschy Jezusa (oczekiwanie triumfu Mesjasza, a nie Jego cierpienia), następnie z samego momentu Paschy - godziny Jezusa (niezrozumienie, czym ona w istocie jest) i wreszcie z czasu życia i rozwoju popaschalnych wspólnot uczniów (oczekiwanie osobistej chwały, uprzywilejowanie wybranych, zbytnie upodobnienie do innych społeczności i ich ludzkich władz).
   Teksty Marka i Mateusza pochodzą niewątpliwie z tego samego źródła - być może jest nim właśnie tekst Marka. Chodzi o katechetycznie zaktualizowane wprowadzenie do słowa Jezusa, które znajdujemy w ostatnim zdaniu: "Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby Mu służono, ale służyć i dać swoje życie na okup za wielu". Tekst ten ma charakter summarium motywów, które w nauczaniu Jezusa pojawiały się zapewne wielokrotnie i w różnych konfiguracjach. Ten sam sens znajdujemy w innym ujęciu słownym także u Łukasza. Uformowane i umieszczone w szerszym kontekście ostateczne redakcje wszystkich Ewangelistów zawierają nie tylko słowa i motywy pochodzące z nauczania Jezusa sprzed Jego ukrzyżowania, ale także odniesienie do realiów i doświadczeń życia paschalnej wspólnoty (wspólnot) Jego uczniów. Dochodzi to do głosu szczególnie wyraźnie u Marka, który (inaczej niż Mateusz i Łukasz) o odmienności porządku życia społecznego wśród uczniów Jezusa mówi w czasie teraźniejszym: "wśród was tak nie jest". Inaczej mówiąc: wiecie przecież, że jesteście inni niż społeczności, którym przewodzą powszechnie znani władcy albo raczej ci, co się za władców uważają. Inność ta wynika ze związku z Jezusem i dokonanym przezeń dziełem - to On odmienił porządek władzy i pierwszeństwa, pokazując, że fundamentem jest oddanie życia w służbie drugim, bez oczekiwania korzyści (czy też szczególnych usług lub przywilejów) dla siebie. W takim oddaniu ma być naśladowany.
   Zwróćmy uwagę, że nie chodzi tu o naśladowanie Jezusa w męczeństwie, ale w służbie, która jest "dawaniem życia". Takie właśnie oddanie życia w służbie dla drugich staje się "lytron anti pollon" - wykupieniem dla wielu³. Chodzi z całą pewnością o wykupienie z winy grzechów, obejmujące całą społeczność, której sprawa dotyczy. Chodzi jednak nie tyle o (rytualną) ofiarę za grzechy, ile raczej o radykalną miłość bliźniego i wyrastające z niej oddanie życia drugim, które oznacza - jeśli trzeba - także oddanie życia za drugich. Motyw taki jest w myśli biblijnej i okołobiblijnej szeroko obecny (por. np. Prz 10, 12; Syr 4, 3; Syr 4, 30; Syr 41, 24; Tob 12, 9; a także: 1 P 4, 8 i Didache 4, 6). Takie rozumienie "dania życia na okup za wielu" wzmacnia i to, że jest ono u Marka (i Mateusza) swoistym kontrastem wobec gotowości na męczeństwo, o której mówią synowie Zebedeusza (por. Mk 10, 38-40; Mt 20, 22-23). Podobny sens mają słowa Jezusa Janowego: "Dobry Pasterz daje swoje życie za owce" i "Życie moje daję za owce" (J 10, 11.15; por. J 10, 17-18). I tu chodzi nie tyle o to, że pasterz jest dobry, skoro za owce umiera, ale o to, że jest dobry, kiedy całe życie poświęca owcom, w skrajnym wypadku ryzykując życie w ich obronie przed wilkiem⁴. Tak rozumiane oddanie życia w służbie drugich jest więc zasadą, na którą wskazują omawiane tu teksty.
   Silną analogię do synoptycznego sformułowania tej zasady możemy znaleźć w Ewangelii Jana. Podobnie jak u Łukasza kwestia ta pojawia się w kontekście Ostatniej Wieczerzy: "Kiedy umył ich stopy i wziął swoje szaty, i znów spoczął przy stole, powiedział im: »Pojmujecie, co dla was zrobiłem? Wy Mnie nazywacie Nauczycielem i Panem i dobrze mówicie, bo nim jestem. Jeżeli więc Ja umyłem wam stopy - Pan i Nauczyciel! - i wy powinniście sobie nawzajem myć stopy. Dałem wam przykład, żebyście i wy robili, co Ja zrobiłem dla was. Amen, amen, mówię wam: Niewolnik nie jest większy od swego pana ani wysłannik od tego, który go posłał. Jeśli to wiecie, jesteście szczęśliwi, skoro tak postępujecie«" (J 13, 12-17). Znajdujemy tu ten sam zasadniczy motyw: Jezus jest Panem, ale Jego panowanie polega na gotowości do każdej, choćby najniższej służby (taką było umywanie stóp). Zarazem gotowość ta jest znakiem dla uczniów i ma być przez nich naśladowana.
   Nieco wcześniej wobec tego samego rodzaju kwestii Paweł w Liście do Rzymian tak wprowadza "konstytucję" posług we wspólnocie uczniów: "A zatem proszę was, bracia, przez Boże zmiłowanie, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby. Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co przyjemne i co dojrzałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo - według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył" (Rz 12, 1-3). "Ofiara żywa, święta, Bogu przyjemna" i tu oznacza oddanie życia nie na śmierć, ale na "rozumną służbę". Tekst ten jest zatem co do zasadniczej idei zgodny z wspomnianą wyżej zasadą: "służyć i dać życie na okup za wielu". Jednakże w ujęciu Pawła brak jeszcze wyraźnego sformułowania społecznych i instytucjonalnych konsekwencji takiej zasady.
   Wszystkie wspomniane wyżej teksty opierają się na tym samym podwójnym podstawowym przekonaniu dotyczącym Jezusa: po pierwsze, że On jest we wszystkim pierwszy, że jest Przewodnikiem, Nauczycielem i Panem, który dla uczniów ustanawia królowanie (basileia) ustanowione najpierw dla Niego przez Ojca. Królowanie to jest darem Jezusa dla nowej wspólnoty, którą ma osądzać Dwunastu i w której mimo swojej osobistej słabości wyróżniony jest Szymon Piotr (por. Łk 22, 29nn). Po drugie, że królowanie Jezusa jest czymś z zasady innym niż panowanie władców "świata tych ciemności" (por. Ef 6, 12). To, co dotyczy Jezusa, zostaje zatem przeniesione na uczniów, z zachowaniem i podkreśleniem zasady Jego autorytetu i Jego pierwszeństwa. Takie przekonanie jest dla wspólnot uczniów oczywiste od samego początku. Jednakże nie jest bynajmniej tak samo oczywiste, kto i jak reprezentuje autorytet Jezusa we wspólnocie po Jego odejściu. Warto zdać sobie sprawę z tego, jak silnie kontrastują słowa Jezusa o tym, że większy jest ten, kto spoczywa przy stole, i o tym, że On sam staje przy (każdym) takim jako ten, kto służy (por. w związku z tym również Łk 12, 37), ze znanym fragmentem Dziejów Apostolskich mówiącym o ustanowieniu Siedmiu, by uwolnili Dwunastu od "obsługiwania stołów": "»Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły« - powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. »Upatrzcie zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości. Im zlecimy to zadanie. My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa«" (Dz 6, 2-4). Sprawę tę trzeba widzieć również w związku z upomnieniem Jezusa skierowanym do Dwunastu (także w kontekście sporu o pierwszeństwo): "[Jezus] pytał ich: »Coście roztrząsali w drodze?« A oni milczeli, bo w drodze rozmawiali, kto większy. I usiadłszy zwołał Dwunastu i mówi im: »Jeśli kto chce być pierwszy, niech będzie ostatni ze wszystkich i usługuje wszystkim«. A wziąwszy dziecko postawił między nimi na środku i objął je, i powiedział im: »Kto jedno z takich dzieci przyjmie w moje imię, Mnie przyjmuje. A kto Mnie przyjmie, nie Mnie przyjmuje, ale Tego, który Mnie posłał«" (Mk 9, 33-37).
   Tekst z Dziejów Apostolskich zachowuje oczywiście ważność w odniesieniu do służby Siedmiu (i ich następców). Znajduje on też dodatkowe potwierdzenie w zaakcentowaniu liczby "siedmiu" w drugim opisie rozmnożenia chleba - w stosunku do liczby "dwunastu" w związku z pierwszym rozmnożeniem chleba (por. Mk 8, 8.19-20)⁵. Jednakże wspomniane wyżej teksty Ewangelii pogłębiające i radykalizujące wezwanie do służby na wzór Jezusa trzeba przyjąć jako istotne uzupełnienie czy wprost krytyczną korektę postawy Dwunastu, o której mowa w Dziejach. To właśnie w ten sposób zarysowuje się i dochodzi do głosu wspomniana głęboka ewolucja w chrześcijańskim rozumieniu społecznych instytucji i hierarchii.

Początki chrześcijańskich instytucji władzy

   Żeby w pełni ocenić historyczne i teologiczne znaczenie przytoczonych tu tekstów i zawartych w nich zasad, trzeba nieco dokładniej zdać sobie sprawę z kontekstu społecznego rozwoju wspólnot uczniów Jezusa w połowie I stulecia. Wspólnoty te stają w tym czasie przed wieloma trudnymi pytaniami i wyzwaniami. Dramatyzm tych wyzwań wzmacnia jeszcze docierające do świadomości drugiego i trzeciego pokolenia uczniów przekonanie, że już niedługo zabraknie pokolenia pierwszego - bezpośrednich świadków życia Jezusa - a zatem i możliwości odwoływania się do ich autorytetu. Ponadto wszystko to dzieje się w świecie, który w zasadniczych sprawach pozostaje nieprzyjazny - chodzi przede wszystkim o wiarę w Jezusa i gromadzenie się w Jego imię. Napięcie z tym związane, potwierdzane przez krew męczenników - począwszy od Krwi samego Jezusa, która "woła głośniej niż krew Abla" (Hbr 12, 24) - wzmacniało przekonanie wielu uczniów, że sytuacja, w jakiej się znaleźli, nie może być trwała. Stosunkowo łatwo było związać to z wołaniem o przyjście Jezusa i przekonaniem, że musi ono nastąpić niebawem (por. 1 P 1, 6; 5, 9-10). Z drugiej jednak strony, codzienne życie uczniów Jezusa musiało przyjmować pewne ustalone formy. W nawiązaniu do tego, co czynił sam Jezus, punktem wyjścia jest zatem gromadzenie się na braterskich ucztach i wspólne rozważanie Pism w ich odniesieniu do Jezusa, wędrówki głosicieli Dobrej Nowiny, a także (przynajmniej w pierwszych dziesięcioleciach) trzymanie się świątyni jako miejsca modlitwy i zarazem miejsca służby dla potrzebujących.
   Jednakże rozwój wspólnot uczniów w innych niż tradycyjny żydowsko-palestyński kontekstach społecznych i kulturowych stawiał nowe wymagania i doprowadził do pojawienia się nowych form ich życia wspólnego - jedną z najważniejszych stał się wówczas "dom" - postać lokalnej społeczności bardzo powszechna w miastach ówczesnego świata, w których szybko powstawały kolejne wspólnoty chrześcijańskie⁶. Dom jest czymś więcej niż tylko wspólnym zamieszkaniem określonego rodzinnego kręgu osób. Dom jako instytucja społeczna świata, w który wkracza wczesne chrześcijaństwo, obejmuje wielką rodzinę, wraz z współpracownikami, sługami i niewolnikami. Należą doń także osoby, o które trzeba się społecznie troszczyć (np. wdowy, a także kobiety niezamężne - dziewice). Wspólnoty chrześcijańskie przejmują tę formę życia społecznego, a wraz z nią przejmują związane z nią instytucje czy elementy hierarchii (m.in. "doglądający" = episkopos, "starszy" = presbyteros, "sługa" = diakonos). "Domy" chrześcijańskie starają się nadać tym formom społecznej struktury głębszy sens w świetle obecności Jezusa i Jego sposobu postępowania wobec różnych kategorii osób, zwłaszcza wobec najsłabszych i najbardziej potrzebujących. Oznacza to stopniowe wyłanianie się nowych postaci struktury społeczności uczniów, a tym samym pojawienie się pytania, jak w takiej społeczności ma wyglądać naśladowanie Jezusa.
   Pierwszą zasadą praktyczną stosowaną w tych okolicznościach wobec istniejących wokół form społeczności było "przejęcie i przewyższenie" - akceptacja instytucji społecznych (i religijnych) z kulturowego otoczenia wspólnot uczniów Jezusa dokonywała się mianowicie z ich równoczesnym przekształceniem i podniesieniem do nowej roli, odpowiadającej temu porządkowi świata, w który wprowadza Jezus⁷. Jednakże nawet jeśli postępowanie takie (zapoczątkowane już w Jerozolimie w otoczeniu świątyni: wierze w Jezusa posłuszny był tam "nawet tłum kapłanów" - por. Dz 6, 7) umożliwiło rozwój wspólnot uczniów w coraz nowych okolicznościach, to nie rozwiązało bynajmniej najistotniejszego problemu: takiego powiązania rodzących się chrześcijańskich autorytetów, hierarchii i struktur z zasadą życia ukazaną w Jezusie, żeby mogły się one obronić przed ponownym "braniem wzoru z tego świata" (por. Rz 12, 2) i popadaniem w te same słabości i przywary, które pojawiają się we wszystkich innych instytucjach i strukturach władzy. Współtwórcy porządku wspólnot chrześcijańskich patrzą na rzecz trzeźwo i dobrze zdają sobie sprawę, że nie wystarczy ani "chrystianizacja" zastanych form życia społecznego, ani samo tylko upominanie "starszych" i sprawujących władzę w tych wspólnotach (por. np. 1 P 5, 1) - choćby wspierało się ono odwołaniami do autorytetu i postawy Jezusa. Oparcie musi być silniejsze. Powstaje ono nie tylko przez odwołanie się zewnętrzne do Jezusa, ale oznacza związek wewnętrzny, wynikający z osobistej życiowej więzi z Nim. Oparcie takie musi też być z zasady dostępne dla wszystkich uczniów Jezusa, niezależnie od ich miejsca i funkcji w "domu", do którego należą, czy też (później) w rosnącej lokalnej społeczności kościelnej. W terminach niezbyt adekwatnych do tamtej sytuacji - bo zbyt współczesnych - można by powiedzieć, że nie wystarczy, by oparcie to miało charakter moralny i instytucjonalny, musi ono mieć i ma charakter "sakramentalny".
   Słowo o charakterze sakramentalnym rodzących się nowych form życia chrześcijańskiego pojawia się tu z pewnością przedwcześnie. O pojęciu "sakramentalności" życia chrześcijańskiego zbliżonym do współczesnego pojęcia sakramentu można mówić najwcześniej pod koniec II stulecia. Jest jednak pewna analogia, która pozwala użyć tego właśnie pojęcia i zarazem nadać mu sens szerszy i głębszy niż ten jego zawężony sens sakralno-liturgiczny, który dzisiaj zazwyczaj mamy na myśli. Analogię tę możemy dostrzec wtedy, kiedy zdajemy sobie sprawę, jak teologia nowotestamentowa rozumie związek Jezusa-Syna z każdym, kto do Niego należy, a to znaczy także: związek każdego członka wspólnoty uczniów (począwszy od "tych najmniejszych" - por. Mt 25, 40.45; Mk 9, 37) z Jezusem, Jednorodzonym (tzn. jedynym i ukochanym) Synem Boga.

"Jedyny - ukochany" - Jezus-Syn i każdy, kto do Niego należy

   Jednym z kluczowych słów nowotestamentowego wyznania wiary jest greckie pojęcie "monogenes". Oznacza ono "jedynego/jednorodzonego" i jednocześnie "ukochanego". Synonimem tego słowa jest dlatego "agapetos" (ukochany). Pojęcie to ma bogatą historię starotestamentową - a na jej tle tym większe znaczenie w rozwoju wiary w Nowym Testamencie. Zwróćmy uwagę na kilka najważniejszych odniesień. Pierwszym jest historia Abrahama i tzw. ofiara Izaaka (por. Rdz 22, 2.12.16), gdzie Izaak nazywany jest w tekście hebrajskim "ben jachid" (syn jedyny = jednorodzony; dokładniej: "twój syn, twój jedyny, którego kochasz"), a w tłumaczeniu Septuaginty "ho hyios sou ho agapetos" - "twój syn ukochany". Podobne tłumaczenie słowa "jachid" można znaleźć także u Jeremiasza i Amosa (por. Jer 6, 26; Am 8, 10). Drugim ważnym odniesieniem jest powtarzający się kilkakrotnie w Psalmach paralelizm "moje życie/moje jedyne", gdzie hebrajskie "jachid" (tu jako "jedyne") tłumaczone jest w Septuagincie greckim "monogenes" (por. np. Ps 22, 21; 35, 17). "Jachid" jest zatem tym, co człowiek może mieć najcenniejszego i najbardziej ukochanego. Na takim tle łatwo zrozumieć, dlaczego pojęcie to stało się jednym z kluczowych pojęć chrystologii nowo-testamentowej.
   W Nowym Testamencie mamy do czynienia z dwoma powiązanymi ze sobą zjawiskami, które łączą się z tym pojęciem. Jest to najpierw zwyczaj nazywania się wzajemnie przez uczniów "umiłowanymi". Zwrot ten pojawia się ponad trzydzieści razy w listach apostolskich - i to zarówno u Pawła, jak też w listach Piotra, Jakuba, Judy, w Liście do Hebrajczyków i zwłaszcza w Pierwszym Liście Jana. Nie powinien on być odczytywany jedynie jako naładowany uczuciem zwrot epistolarny. W większości wypadków ma on znaczenie głębsze, które zostaje objaśnione w czwartym rozdziale Pierwszego Listu Jana: ci, do których zwraca się autor Listu, są ukochani dlatego, że Bóg pierwszy ich ukochał; a skoro są tak ukochani, można od nich oczekiwać miłości wzajemnej, która czyni ich tym bardziej ukochanymi. Kluczem do wszystkiego jest miłość Boga. To, "że wysłał w świat swego jedynego (monogene = ukochanego) Syna, żebyśmy przez Niego żyli" (1 J 4, 9). Mocno i jasno: Bóg jest miłością, którą jesteśmy ukochani w Jednorodzonym/Ukochanym (Synu) - a kto nie kocha, ten nie zna Boga. Stąd wcześniej czytamy: "Patrzcie, jaką to miłość dał nam Ojciec: żebyśmy zostali nazwani dziećmi Boga - i jesteśmy" (1 J 3, 1), przy czym warunek poznania, że tak jest, stanowi poznanie Boga i Jego dzieła w Jezusie.
   W ten właśnie sposób obejmujące każdego, kto przez Jego miłość należy do Boga, słowo "ukochany" okazuje się równocześnie słowem wyznania wiary w objawienie Bożej miłości w Jezusie-Synu. Osoba i tajemnica Jezusa zostaje zatem wypowiedziana za pomocą tego samego pojęcia (z zachowaniem jego starotestamentowej historii i odniesień). W kręgu teologii Janowej pojawia się ono w postaci greckiego "monogenes" (por. J 1, 14.18; 3, 18; 1 J 4, 9), u Synoptyków natomiast w postaci "agapetos" (por. Mk 1, 11 i par.; Mt 12, 18). Ta chrystologiczna interpretacja nie tylko nie zrywa z potocznym rozumieniem tego pojęcia i z możliwością zastosowania go do tego, co jedyne i ukochane dla każdego człowieka, ale przeciwnie, taką możliwość wzmacnia, nadając jej wyjątkową wagę. Dokonuje się to z zachowaniem związku "(moje) życie = (mój) jednorodzony = to, co (dla mnie) najcenniejsze".
   Daje to możliwość opisania w zgromadzeniu uczniów Jezusa "sytuacji społecznej" każdego, kto do Niego należy. Istota rzeczy tkwi w możliwości (a w pewnym sensie wprost konieczności) przeniesienia na każdego człowieka zbawionego, a także na każdego wezwanego do wspólnoty Kościoła tego podstawowego określenia chrystologicznego, z którym się tu spotykamy: monogenes/agapetos - jedyny/ukochany. Ostateczne kryterium ważności osoby stanowi zatem Boży wybór, który pozwala o najmniejszym spośród uczniów tak samo jak o Jezusie powiedzieć, że jest w oczach Boga ukochany, tak jak jest ukochany jedyny Syn. Powtórzmy: najmniejszy spośród uczniów jest przez Ojca wybrany i ukochany tak jak Jezus-Syn (por. J 17, 23). Inaczej mówiąc, wielkość tego wybrania nie wynika z czyjejś pozycji w społeczności, miejsca w hierarchii, czyichś zasług czy też ludzkiej wielkości i piękna, ale tylko i jedynie stąd, że każdy jest wybrany i ukochany w Jezusie-Synu. Dlatego miarą tego wybrania jest miłość, którą jest Bóg - i nie ma nic większego: "Bóg jest miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. Miłość Boga z nami wypełniła się w tym, że mamy śmiałość na dzień sądu, bo my jesteśmy w tym świecie tak, jak jest On" (1 J 4, 16-17). Wybranie to nie jest większe dla większych i mniejsze dla mniejszych, ale nie jest też równe czy takie samo dla wszystkich, bo dla każdego jest jego własnym wybraniem - a dla Bożej miłości każdy jest kimś innym. Ten Boży wybór nie przychodzi też do człowieka z zewnątrz, ale od wewnątrz - każdy z nas jest tak właśnie wybrany, ukochany i wezwany osobowo, jako on właśnie, to znaczy po imieniu. Kiedy więc autor Drugiego Listu Piotra przemawia do swoich adresatów jako "do tych, którzy dzięki sprawiedliwości Boga naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, otrzymali wiarę równie godną czci jak i nasza", kiedy mówi im, że razem stają się "wspólnikami Boskiej natury", i kiedy równocześnie sam się przedstawia jako "niewolnik i wysłannik [doulos kai apostolos] Jezusa-Mesjasza" (por. 2 P 1, 1.4), żadne z tych słów nie jest na wyrost. Nie są to ani przenośnie, ani też pobożna emfaza. Jest to dokładny wyraz prawdziwego stanu rzeczy.
   Jest rzeczą jasną, że z takiego stanu rzeczy nie da się wyprowadzić ani nim uzasadnić twierdzenia, że są chrześcijanie powołani do rzeczy wyższych niż te, do których powołani są inni chrześcijanie. Tym bardziej nie można twierdzić, że tylko z tytułu jego szczególnego powołania komuś należy się coś więcej niż innym, którzy takim powołaniem nie zostali wyróżnieni - i zasada ta dotyczy zarówno uznania moralnego, jak też materialnego.
   Nie znaczy to bynajmniej, że wszystkie powołania chrześcijańskie są sobie równe. Są bowiem różne i różnią się od siebie nawzajem w istotny sposób. Równość dotyczy godności, różnice natomiast - miejsca we wspólnocie i wypływającej stąd odpowiedzialności. Ale i o odpowiedzialności tylko w pewnym sensie można powiedzieć, że u jednych jest mniejsza, a u innych większa - a w każdym razie hierarchia odpowiedzialności nie jest bynajmniej oczywista. Jest tak dlatego, że każde powołanie - także tak zwane najmniejsze - jest Kościołowi niezbędne. W tym sensie odpowiedzialność za utratę lub niespełnienie każdego z nich jest wielka. Wzajemny związek wszystkich i poszczególnych powołań ujawnia się w każdym nowym momencie życia wspólnoty tak jak na początku, kiedy Jezus zaczął gromadzić uczniów - przy Stole, do którego zaprasza i przy którym sadza On sam - jako Nauczyciel i Pan, to znaczy: ten, który służy.

Uzewnętrznienie i urzeczywistnienie w Eucharystii

   Gromadzenie się Kościoła, by słuchać Słowa i łamać dla siebie nawzajem chleb - to znaczy służyć "tym najmniejszym" - stanowi ujawnienie, uzewnętrznienie i urzeczywistnienie tego związku między wybraniem Jezusa a wybraniem każdego, kto należy lub ma należeć do Niego. Jest to zarazem ujawnienie i uzewnętrznienie całego porządku chrześcijańskich powołań. Sercem tego ujawnienia i źródłem możliwości urzeczywistnienia każdego z nich jest Eucharystia - Wieczerza Pańska. Jeśli łamiąc chleb i myjąc swoim uczniom nogi, Jezus poleca im czynić "to" na swoją pamiątkę - czyli postępować tak jak On - to należy tu myśleć o całej działalności Jezusa⁸. Chodzi nie tylko o Jego symboliczne gesty dokonane podczas Ostatniej Wieczerzy, gesty, które miałyby być teraz rytualnie powtarzane, lecz przede wszystkim o ofiarną postawę oddania siebie "za wielu" w posłuszeństwie woli Ojca. Nie oznacza to w żadnym razie pomniejszenia znaczenia sprawowania Eucharystii, która jest największą świętością Kościoła, ale oznacza zrozumienie, że jej świętość nie zamyka się ani w miejscu i czasie sprawowania, ani w postaciach chleba i wina, ale sięga wszędzie tam, gdzie ktoś staje się uczniem - to znaczy naśladuje Jezusa. Jest ona dziełem (ofiarą) Kościoła nie tyle dlatego, że w działaniu tworzących Kościół ludzi zostaje dodane i dopowiedziane coś, czego nie byłoby w dziele Jezusa, ile dlatego, że dzieło Jezusa tak właśnie okazuje całą swoją konkretność i zarazem uniwersalność⁹.
   Naśladowanie dzieła Jezusa ma być dla chrześcijan postawą codzienną i wyrażać się w całej ich działalności. Tak więc z jednej strony wyraźnie widać, że wypełnione do końca dzieło życia Jezusa nie jest tylko zwykłym czynem z dawnej historii, lecz dokonało się i pozostanie "raz i na zawsze" (por. Hbr 7, 27; 10, 10) - i dlatego jest podstawą i oparciem całego chrześcijańskiego życia. Z drugiej strony w życiu Jego uczniów nie ma niczego, co by nie mogło w ten sposób stać się darem. Naśladowanie (czynienie "tego" na pamiątkę Jezusa) dotyczy całości chrześcijańskiego życia. Ma w nim być naśladowana wewnętrzna postawa Jezusa, kochająca i służebna - to ona ma być życiem chrześcijan¹⁰. Dlatego muszą oni żywić się tym, czym Jezus jest - Nim samym, który daje się im jako chleb/Ciało i wino/Krew. Oczywiście nie wolno poprzestać tylko na postawie wewnętrznej. Chodzi - powtórzmy - o naśladowanie Go w całym życiowym działaniu.
   To właśnie wymaga żywienia się Jezusem, tak jak żywimy się chlebem. Warto w tej perspektywie przeczytać uważnie jeszcze jeden tekst, wyrastający z tego samego przełomowego doświadczenia młodego Kościoła, o którym tu mówimy. Chodzi o tzw. mowę eucharystyczną Jezusa z szóstego rozdziału Ewangelii Jana. Nazwa "mowa eucharystyczna" jest tu do pewnego stopnia myląca. Tekst ten jest bowiem "eucharystyczny" nie w tym sensie, że odnosi się do już rozwiniętej sakramentalnej praktyki Wieczerzy z chleba/Ciała i wina/Krwi Jezusa, ale w tym bardziej fundamentalnym sensie, na który staraliśmy się zwrócić uwagę w związku z utożsamieniem każdego, kto należy do Jezusa, z Nim samym jako Jedynym/Ukochanym Ojca.
   Mowa Jezusa (J 6, 32-58) zbudowana jest z dwu bardzo precyzyjnie paralelnych części (wiersze 32-46 i 47-58), poprzedzonych wprowadzeniem (wiersze 27-31), którego główną tezą jest: "Na tym polega dzieło Boga, abyście uwierzyli w Tego, którego On posłał", i uzupełnionych wyjaśniającą istotę rzeczy rozmową z uczniami (wiersze 60-71): "Duch daje życie; ciało na nic się nie przyda. (...) Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga". Istota rzeczy tkwi jednak we wspomnianej wewnętrznej paraleli mowy Jezusa ¹¹. W jej części pierwszej mówi On o sobie jako "chlebie, który zstąpił z nieba" - do chleba tego trzeba przyjść (w. 35. 37. 44-45); w części drugiej przedstawia siebie jako "chleb życia", którym jest Jego ciało - trzeba się Nim żywić (w. 51. 53-58; i poić Jego krwią - w. 54-56). Nie ma tu (jeszcze) mowy o wspólnym posiłku z chleba/Ciała i wina/Krwi. Jest natomiast wyłożona z niezwykłą siłą zasada przyjścia do Jezusa, zupełnej przynależności do Niego i naśladowania Go - co więcej, wewnętrznego życiowego utożsamienia się z Nim, nakarmienia się Nim i napojenia, tak by "żyć przez Niego". Jan używa bardzo mocnego słowa "trogein", "jeść" w sensie: zjadać, paść się, pochłaniać, i - co szczególnie ważne - nie wiąże tego słowa z chlebem, ale z ciałem Jezusa, to znaczy z Nim samym. Wywołuje to sprzeciw i niezrozumienie tych, którzy do Jezusa nie chcą należeć, i wyznanie wiary Szymona Piotra w imieniu tych, którzy do Niego należą. Także tu pojawia się jednak wątpliwość: "Czy Ja was nie wybrałem dwunastu? A jeden z was jest kłamcą/oskarżycielem (diabolos)". Kłamstwo i oskarżenie (którego dopuści się Judasz) polega na tym, że człowiek wybrany i wezwany po imieniu żywi się czymś innym, nie Jezusem, i oddaje się komuś innemu, a nie tym, którym w Jezusie trzeba usłużyć (por. J 12, 3-8 - "bo nie o biednych się martwił, ale że był złodziejem i mając sakiewkę, zabierał, co tam wrzucano"). Kogoś takiego posiłek z ręki Jezusa prowadzi w noc (por. J 13, 26-30). Jest to objawienie prawdy, które raz jeszcze wprowadza zgromadzenie uczniów w tę samą zasadę: Jezus zgadza się wydać siebie i przez to jest wsławiony, Jego uczniowie nie mogą się jako Jego uczniowie wsławić inaczej niż przez wzajemną miłość (J 13, 31-35).
   Jak powiedzieliśmy, ujęcie Jana nie odzwierciedla wprost praktyki eucharystycznej opartej na "słowach ustanowienia", które znajdujemy u Synoptyków i u Pawła. Jednakże wewnętrzna logika tego ujęcia (łącznie z jego przedłużeniem w wydarzeniach Ostatniej Wieczerzy) stwarza pełniejszy teologiczny kontekst, w którym dopiero może być w pełni zrozumiana liturgiczna praktyka eucharystyczna¹². Stanie się ona najprostszym i czytelnym znakiem, dzięki któremu w jednym geście zobaczyć można związek tego, co jest z niskości, i tego, co jest z wysoka (por. J 8, 23-24), dzieła Nauczyciela i dzieła uczniów. Oznacza to jednak, że znak ten nie powinien być oddzielany (ani tym bardziej izolowany) od całości życia każdego, kto do Jezusa należy albo ma należeć - wtedy bowiem jego siła zostaje osłabiona, a sens zatarty. W świetle zarysowującej się tu teologicznej perspektywy można i trzeba to powiedzieć bardzo radykalnie: taka sakralizacja Eucharystii, która w imię ochrony zupełnej wyjątkowości (świętości) tego znaku przeszkadza w odczytaniu i osądzeniu w jego świetle każdej godziny powołania ucznia/uczniów Jezusa, jest przeciwna samej istocie Eucharystii - w skrajnym przypadku może doprowadzić do tego rodzaju kłamstwa, na które Jezus wskazuje w historii Judasza. Nie znaczy to, żebyśmy w imię społecznego, służebnego czy charytatywnego wymiaru jakiegokolwiek powołania chrześcijańskiego mieli desakralizować Eucharystię (czy cokolwiek innego w sakramentalnym życiu Kościoła). Alternatywa "sakralizacja-desakralizacja" w stosunku do działań, ludzi i instytucji Kościoła jest zupełnie nie na miejscu, bo to, co się otwarło w Jezusie, z zasady ją przekracza. Każdy moment chrześcijańskiego życia jest sakramentalny, o ile nie jest zaprzeczeniem Jezusowi (kłamstwem). Sakrament w ścisłym sensie (jako świętość Boga włożona w ludzkie ręce) jest momentem jawności, albo lepiej: "ujawnienia w wierze" tego, czym naprawdę jest całe życie człowieka, który należy do Jezusa.

"Chrześcijaninie, poznaj swoją godność"

   Czy z tego, co zostało tu przypomniane i powiedziane, można wydobyć bezpośrednie wskazówki albo wprost rozwiązania naszych dawnych i nowych społeczno-kościelnych trudności? Bezpośrednie wskazówki i jednoznaczne rozwiązania zapewne nie, ale światło i sąd o tym, co dotąd było i jest, i zarazem podpowiedź tego, co może być - z pewnością tak. Powtórzmy: świadectwo wiary i działania Kościoła I stulecia, do którego chrześcijanie sięgają, ilekroć stają przed nimi pytania o społeczność, którą tworzą, o jej instytucje i porządek powołań, nie daje gotowych rozwiązań, ale wskazuje zasady, którymi mamy się kierować, szukając ich. Staje się w ten sposób światłem i sądem, w duchu słów Jezusa: "sąd polega na tym, że światło przyszło na świat" (J 3, 19). Warto zauważyć, jak silnie słowa te wpisane są w ten sam kontekst teologiczny, o którym wielokrotnie już tu była mowa: "Macie się narodzić z wysoka/na nowo [anothen]. (...) Jak miałoby się to stać? (...) Ty jesteś nauczycielem Izraela i tego nie wiesz? (...) Tak Bóg ukochał świat, że dał Jednorodzonego [monogene] Syna, (...) nie żeby potępił świat, ale żeby świat został wybawiony przez Niego. Kto wierzy w Niego, nie podpada pod sąd" (por. J 3, 7. 9-10. 16-18).
   Na czym zatem ma polegać i jak może się dokonać odrodzenie chrześcijańskiego powołania każdego z nas, a w ten sposób także całej społeczności uczniów Jezusa - Kościoła?
   Odrodzenie polega na konsekwentnym poznaniu godności każdego chrześcijańskiego powołania - tej właśnie, która płynie stąd, że każdy jest wybrany i ukochany w Jezusie-Synu. Niezależnie od tego, do czego kto jest powołany, niezależnie od wielkości zadania i związanej z nim odpowiedzialności, godność każdego chrześcijańskiego powołania w każdym momencie jego urzeczywistniania jest nieporównywalna z żadną inną godnością czy wielkością tego świata - czyli nieprzewyższona.
   To ostatnie trzeba jednak dobrze rozumieć w świetle biblijnego pojęcia doskonałości. To, że coś uznajemy za nieprzewyższone, czyli wyższe od wszystkiego innego, w zwyczajnym przypadku wynika z otwartego lub ukrytego porównywania "nieprzewyższonego" ze wszystkim, co zostało w nim i przez nie przewyższone i zdystansowane. Tymczasem biblijne pojęcie doskonałości oparte jest nie na porównaniu, ale na nieporównywalności i zarazem wspólnocie pochodzących od Boga powołań i odpowiadających im dzieł. Dlatego, jakkolwiek może to zabrzmieć niepokojąco, o każdym poszczególnym powołaniu można powiedzieć, że jest wśród wszystkich innych nieprzewyższone, a o każdym odpowiadającym takiemu powołaniu dziele, że jest niezastąpione.
   Doskonałość w rozumieniu biblijnym nie polega przecież na tym, że doskonały jest bezwzględnie lepszy od wszystkich i od wszystkiego, co doskonałe nie jest, ale na tym, że ktoś jest tym właśnie, czym ma być - że jest na swoim miejscu. Doskonałość taka jest z zasady osiągalna i również z zasady przekraczalna; jest bowiem doskonałością objawiającą się w czasie: za każdym razem doskonale, ale wciąż na nowo i zawsze tak, że pozostaje nadal możliwa dalsza historia. Doskonałe jest to, co jest Bożym darem dla tej właśnie i nie innej chwili. Tak doskonały jest także człowiek - kiedy przyjmuje swoją chwilę, tak jak ją dzięki Bogu może przyjąć. Takie rozumienie Bożej i ludzkiej doskonałości bardzo zmienia naszą perspektywę. Chodzi bowiem nie tyle o zewnętrzne wymagania, które należy spełnić, ile raczej o możliwość, która została złożona jako dar we wnętrzu każdego z nas, w naszym życiu - takim, jakim ono dotąd było, jakim jest i jakim jeszcze może być. Nikt z nas nie jest z tym darem sam i nikt nie otrzymuje go tylko dla siebie. Skoro darem tym jest ta miłość, którą jest Bóg i w której każdemu z nas On sam daje udział, możemy spokojnie powiedzieć, że co otrzymuje każdy z osobna, jest dla wszystkich, a co otrzymujemy wszyscy, jest dla każdego.
   Wracając do pytania o pomoc w trudnościach z porządkiem kościelnych instytucji i władzy, możemy z tego, co zostało dotąd powiedziane, wyprowadzić trzy zasady bardziej szczegółowe i praktyczne. Również one nie są prostym rozwiązaniem ani instrukcją działania. Są jedynie próbą ukonkretnienia wskazań płynących z tego światła, które wydobywa się z doświadczenia początków Kościoła i które - powtórzmy - pozostaje nieomylnym znakiem dla Kościoła wszystkich czasów.
   Zasada pierwsza: bezwzględny szacunek dla powołania własnego i dla powołania każdego obok nas. "Chrześcijaninie, poznaj swoją godność!" - woła papież Leon, wielki następca Piotra, i słowa te pojawiają się w tym samym teologicznym kontekście, który tu rozważamy. Leon wyjaśnia je, odwołując się do przytoczonego wyżej tekstu z Drugiego Listu Piotra o uczestnictwie chrześcijanina w Boskiej naturze i dodaje: "Porzuć więc wyrodne obyczaje dawnego upodlenia i już do nich nie powracaj. Pomnij, jakiej to Głowy i jakiego Ciała jesteś członkiem. Pamiętaj, że zostałeś wydarty mocom ciemności i przeniesiony do światła i królestwa Bożego"¹³. Takie poznanie godności musi prowadzić do bezwzględnego (a nie tylko względnego) szacunku dla każdego chrześcijańskiego powołania. Są one różne, różne są wynikające z nich zadania i różna - w sensie społecznej rozległości - odpowiedzialność. Żadne nie jest zbędne. Każde jest drogą zbawienia - to znaczy wypełnienia Bożego zamiaru wobec obdarzonego nim człowieka. Dlatego też każde z nich powinno być szanowane nie mniej od innych.
   Doświadczenie mówi, że naprawdę szanowany jest ten, kto szanuje sam siebie. Szanować siebie to jednak nie znaczy domagać się dla siebie uznania, przywilejów czy jakichkolwiek względów na koszt drugich albo bezmyślnie zgadzać się z tym, że ktoś nam takich przywilejów udziela. W świetle tego teologicznego rozumienia powołań, które tu rozważamy, taka postawa byłaby właśnie dowodem braku prawdziwego szacunku dla własnego czy cudzego powołania. Jego godność nie wynika przecież z jego umiejscowienia w hierarchii społecznej, ale z daru Bożego, który - powtórzmy - dla każdego jest równie wielki, skoro jest nim Bóg sam. To, co ktoś potem ma mocą tego daru w całym swoim życiu czy też w tej lub innej jego chwili robić, jest względne, ale godność powołania względna nie jest.
   Tymczasem praktyka życia społecznego - nie tylko kościelnego i nie tylko w Polsce - jest od dawna taka, że poszczególne powołania nie są równie szanowane. Przyzwyczailiśmy się do tego tak bardzo, że nikogo nie dziwi większy społeczny szacunek dla tych, którzy mają władzę, niż dla tych, którzy wykonują tak zwane najniższe prace służebne. Powinno nas to jednak dziwić - więcej: jako chrześcijanie, nie powinniśmy tego przyjmować bez sprzeciwu - jeśli nie chcemy pozostawać w oczywistej niezgodzie ze słowem i dziełem Jezusa, którego chcemy naśladować. Życie chrześcijańskie choruje i umiera, jeśli powołania wszystkich i każdego z osobna nie są szanowane tak, jak tego chce Bóg w Jezusie Chrystusie.
   Wynika stąd druga, w naszej społecznej praktyce nie dość oczywista, jak dotąd, zasada: niekonkurencyjność powołań. Powołania chrześcijańskie nie muszą się dowartościowywać jedne na koszt drugich. Byłoby niezrozumieniem istoty rzeczy, gdybyśmy to, co zostało powiedziane wyżej, rozumieli jako wezwanie do niemądrego egalitaryzmu czy też tak zwanej urawniłowki we wspólnocie chrześcijańskiej. Powołania są różne i nie wolno wzywać do zacierania czy też niemądrego spłaszczania różnic między nimi. Trzeba jednak wzywać do czytelności znaków, które sobie wzajemnie w związku z nimi dajemy, do jasności wymagań, które sobie stawiamy, i do uznawania odpowiedzialności, jaką za siebie nawzajem ponosimy. Kryterium są te wskazania Jezusa, które z taką mocą i jasnością odczytały i ukazują całemu Kościołowi wspólnoty chrześcijańskie I stulecia - a w szczególności zdecydowane odrzucenie pierwszeństwa wynikającego z ludzkich zasług czy pozycji na rzecz tego, które wynika ze służby, i tego, które wynika z zapotrzebowania na służbę. To ostatnie dotyczy tych, którym trzeba usłużyć tak jak Jezusowi - Panu (por. Mk 9, 36-37 i par.; Mt 25, 35-36.42-43; ale także Mt 10, 40-42; J 13, 20; 3 J 7-9). W ten sposób rysują się dwie przenikające się "hierarchie pierwszeństw" - pierwszeństwo tych, którzy służą, i tych, którym oni służą.
   To, co rozważyliśmy, pozwala zatem na zupełnie niekonkurencyjne rozumienie ujawniających się w ramach tych hierarchii powołań. Każde z nich jest darem dla wszystkich, ale nie wynika z tego bynajmniej, że każde mogłoby być spełniane przez każdego. Przeciwnie, wszędzie tam, gdzie pojawia się pytanie o dostępność dla kogoś (pewnej osoby czy kategorii osób) jakiegoś powołania z racji "należnych wszystkim tych samych praw", pojawia się to samo nieporozumienie, które tkwi też w domaganiu się pewnego społecznego uprzywilejowania jedynie z racji powołania, którym ktoś został obdarzony. W tym sensie nie można się na przykład domagać dla mężczyzn prawa do wypełniania powołań kobiecych, a dla kobiet powołań męskich - podobnie jak nie należy się domagać dla tych, którzy przyjmują sakrament święceń, prawa do zastąpienia go powołaniem "świeckim", a dla tych, którzy go nie przyjmują, prawa do wykonywania tego, co wynika z sakramentu święceń. Mówię o tym w takiej właśnie kolejności, chociaż dzisiaj mamy do czynienia raczej z oczekiwaniem czy nawet domaganiem się "ustąpienia pola" ze strony reprezentantów powołań męskich i tych, których źródłem jest przyjęcie święceń; tymczasem chodzi tu o zasadę, która obowiązuje w różnych kierunkach.
   Ponieważ chodzi tu jedynie o tę zasadę, pomijam na tym miejscu dyskusję nad określeniem kształtu poszczególnych powołań czy też tego, co się nazywa ich tożsamością. Jest wśród nich wiele takich, które na siebie nawzajem zachodzą, ale w perspektywie tego rozważania nie to jest istotne. Na tym miejscu istotne jest jedynie to, że skoro każde powołanie ma źródło w tej samej godności Bożego wybrania, nikt nie jest przez konkretność swojego powołania czegokolwiek pozbawiony, ale każdy wraz ze swoim osobistym powołaniem otrzymuje nierównie więcej, niż zdolny jest objąć swoim pragnieniem i wyobraźnią.
   Zasada trzecia: im większa odpowiedzialność za innych, tym mniej dla siebie. Dotyczy to przede wszystkim powołań do gromadzenia Kościoła, począwszy od powołania Piotrowego i powołania biskupa w lokalnym Kościele. Im bardziej do jakiegoś powołania należy troska o "wielu", tym bardziej jest ono powołaniem do służenia sobą¹⁴. "Jeśli kto chce być pierwszy, niech będzie ostatni ze wszystkich i usługuje wszystkim" (Mk 9, 35) - to musi konsekwentnie znaczyć: jeśli ktoś nie chce być ostatnim i nie jest gotów usługiwać wszystkim, daje dowód, że nie chce być pierwszym (w rozumieniu słów Jezusa). Tam, gdzie ktoś powołany do służby nie wypełnia tego powołania lub też domaga się czegoś dla siebie, zanim je wypełni, albo tylko z tego tytułu, że je wypełnia (czyli robi, co do niego w Kościele należy), choćby był wyróżniony instytucjonalną odpowiedzialnością w dziedzinie nauczania, uświęcania czy przewodzenia innym, naprawdę nie jest pierwszy - i jego instytucjonalna pozycja niczego tu nie zmienia.
   Zasada tak sformułowana może się wydać najbardziej kontrowersyjna i trudna do przyjęcia z perspektywy istniejących, ukształtowanych i wspartych prawem władz i instytucji chrześcijańskich. Może się wydawać, że jej proste zastosowanie doprowadziłoby do anarchii, a w każdym razie do zatarcia porządku odpowiedzialności w społeczności Kościoła. Jednakże, gdybyśmy tak pomyśleli, byłoby to jeszcze jedno nieporozumienie. Kościół Boży zwołany w Jezusie Chrystusie tym najbardziej różni się od wszystkich innych ludzkich społeczności, że władza i jej instytucje nie są w nim nigdy pierwsze: "chodzi raczej o (...) taki porządek społeczności kościelnej, który - przyznając główne miejsce miłości, łasce i charyzmatom - jednocześnie ułatwiałby ich uporządkowany postęp w życiu czy to społeczności kościelnej, czy to poszczególnych ludzi, którzy do niej należą"¹⁵.

   Na koniec pytanie: jak można usunąć szeroko rozpowszechnione i mocno w nas zakorzenione nieporozumienia w związku z porządkiem powołań, władzy i instytucji w Kościele? Najprostsza odpowiedź brzmi: przez szukanie prawdy i wyzbycie się lęku. Chodzi o prawdę o nas, o to, kim jesteśmy, kim już staliśmy się przez Bożą miłość i kim każdy teraz może się stać przez wzajemną służbę - a to znaczy: czym możemy być razem. Chodzi też o wyzbycie się lęku, w tym lęku przed władzą i lęku o siebie. "Lęku nie ma w miłości, ale zupełna miłość porzuca lęk, jako że lęk to udręka, a kto się lęka, nie doszedł do pełni w miłości. My kochamy, bo najpierw On ukochał nas" (por. 1 J 4, 18-19).

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI, ur. 1952, prof. dr hab., teolog. W latach 1989-1996 rektor Arcybiskupiego Seminarium Duchownego w Poznaniu, w latach 1998-2002 dziekan Wydziału Teologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej w Rzymie. Członek Zespołu "Znaku".

   Przypisy:
   ¹ Medard Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg 1992, s. 349.
   ² W opisie tego przełomu odwołuję się przede wszystkim do analiz Klausa Bergera, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1995, zwłaszcza s. 634-636.
   ³ Por. w związku z tym Klaus Berger, Wozu ist Jesus am kreuz gestorben, Gütersloh 1998, s. 156-158.
   ⁴ Tamże, s. 158.
   ⁵ Por. Klaus Berger, Theologiegeschichte..., dz. cyt., s. 159.
   ⁶ Tamże, s. 582-584.
   ⁷ Tamże, s. 583.
   ⁸ Por. Peter Henrici, "To czyńcie na moją pamiątkę". Ofiara Chrystusowa i ofiara wiernych, w: Eucharystia, Kolekcja "Communio" 1, Poznań-Warszawa 1986, s. 153.
   ⁹ Por. Hans Urs von Balthasar, Od Ostatniej Wieczerzy do ofiary Kościoła, w: Eucharystia, kolekcja "Communio" 1, Poznań-Warszawa 1986, s. 175nn.
   ¹⁰ Por. Peter Henrici, dz. cyt., s. 157n.
   ¹¹ Por. w związku z tym: Klaus Berger, Im Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des vierten Evangeliums, Stuttgart 1997, s. 211-217.
   ¹² Tamże, s. 216-217.
   ¹³ Leon Wielki, Kazanie I o Narodzeniu Pańskim, 3; PL 193.
   ¹⁴ Dlatego papież Grzegorz nazwał siebie "servus servorum Dei" - "sługą sług Bożych", wyrażając z całą siłą łacińskiej prostoty sens podobnego sformułowania Augustyna, który mówił o sobie "episcopus servus Christi servorumque Christi" - "biskup sługa Chrystusa i sług Chrystusa".
   ¹⁵ Jan Paweł II, Konstytucja apostolska Sacrae disciplinae leges, promulgująca Kodeks Prawa Kanonicznego, 1983.

2002 SIW Znak, Piotr Poniedziałek