70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

W oparach wstydu

Powiązanie bezpośrednie wstydu z ciałem i seksem – nawet tam gdzie chodzi, jak u Pawła, o przenośne pojęcie, odnoszące się do Kościoła jako Ciała Chrystusa – ma swoje oczywiste źródło: w Księdze Rodzaju. Tam bowiem miał się zrodzić wstyd jako szczególny aspekt cielesności, a z nim – historia człowieka.

Bezczelna i obrzydliwa historia przytoczona przez opata Brantôme rani we wszelkich chyba możliwych wymiarach, naszą obecną wrażliwość: „Słyszałem tę opowieść od nieboszczyka pana Randana: iż gdy raz zebrała się siła dobrych towarzyszów razem na dworze, iako pan Nemurski, pan widam Szarteński, pan grabia Delarosz, panowie Monpezak, Giwry, Dżemli y ini, nie wiedząc, co z czasem począć, poszli iednego dnia pozierać, iako panny szczaią, rozumie się, oni ukryci na dole, a one na górze. Była iedna, która szczała tuż przy ziemi: nie chcę iey nazwać; owo, iako że podłoga była z desek, otóż ta panna miała wisiory tak długie, iż przechodziły przez szparę desek tak dużo, iż ie pokazała na długość palica; tak iż pan Randan, trefunkiem maiąc laskę, którą wziął od pachołka, a która była z kolcem, przebił misternie iey wisiory y przyszył ie tak do deski, iż panna czuiąc ukłucie poderwała się tak nagle y rączo, że podarła ie sobie ze wszytkim, y z dwóch części, które miała, uczyniła cztyry; y owe rzeczone wisiory przecięły się kształtem rakowey brody; z czego wszelako ta panna nie miała się dobrze, a zaś pani iey barzo w gniew popadła. Pan Randan y kompania opowiedzieli to królowi Hendrykowi, który był dobry kompan: owo uśmiał się do syta y załagodził wszytko naprzeciw królowey, nic iey nie ubarwiaiąc”[1].

 

Drastyczna granica

Przytaczam ją nie bez kozery. Pojawia się bowiem ona w kluczowym momencie z dziejów wstydu – w chaotycznej, niejednoznacznej dobie, kiedy to radykalnie świecka postawa wobec ciała i jego tajników, ukształtowana w elitarnych kręgach późnego średniowiecza i renesansu, takich choćby jak dworacy ponurego skądinąd „króla z ołowiu”, Henryka II Walezjusza (1547–1559), osiągała ohydny, drastyczny kres. Jakkolwiek wówczas kiedy Brantôme spisywał Żywoty…, nic nie wskazywało jeszcze na przemianę. Przeciwnie: ciała i dusze miały doświadczyć niejednego jeszcze szoku, w niejednej jeszcze pogrążyć się otchłani – w roku 1614, kiedy przyszło mu umrzeć, zaczynała się już na dobre nowa epoka wrażliwości. Taka, którą badacze francuscy nazywają „klasyczną”.

Mowa tutaj zatem o pewnym „punkcie granicznym” w losach ciała, stającym się „zarazem naczyniem i aktorem wobec norm, które szybko się chowają, uwewnętrzniają, prywatyzują”, oraz „miejscem powolnej pracy wypierania, miejscem odsuwania tego, co popędowe i spontaniczne”[2]. I kształtują się tym sposobem – oczywiście powolnie – zupełnie odmienne „mechanizmy kontroli ciała”, dziś już uznawane za naturalne, inkarnowano je bowiem niemal natychmiast w odmieniającą się wrażliwość. „Pokazuje to mozolne wypracowanie etykiet, uprzejmości, samokontroli. Stąd ta możliwa historia wielu technik i instrumentów ciała na Zachodzie: widelec, spluwaczka, bielizna, chusteczka, sieć wodociągowa np., których wynalezienie we wszystkich wypadkach uznawane jest za jakiś moment w zbiorowej dynamice, niejako przesuwający progi wstydu i przyzwoitości, określający na nowo to, co społecznie »wyróżniające« lub »cywilizowane«”[3].

Dyktat nowej, budującej się oto, wrażliwości i wstydliwości nie jest naturalnie powszechny i absolutny. I rozsadzać go przecież będzie z jednej strony dzika i nieokrzesana niekiedy obyczajowość warstw ludowych czy też „niższych warstw średnich”, z drugiej – bezwstydne, nieznające umiaru praktyki monarszych dworów oraz libertyńskich arystokratycznych elit.

Ale to inna sprawa.

Przerażająca dziś trywialność opowiastki Brantôme’a, który odnajduje przyjemność w wysławianiu podejrzanych męskich popędów oraz samczej bezkarności i przenosi tym samym poczucie wstydu z kata na ofiarę, jest wyrazem pewnej (pod)świadomości reaktywnej i wywrotowej. To jakby naturalna odpowiedź na mentalne kłopoty walezjuszowskiego dworu rozdzieranego poprzez dwa skrajnie sprzeczne instynkty: fanatyczny katolicyzm, niestroniący od żadnych form przemocy, oraz seksualne i zbrodnicze perwersje, niestroniące od żadnych form mordu i okrucieństwa, wyuzdania i otwartej rozpusty.

 

Bezwstyd (rozmaicie) wyzwolony

Nie chodzi tu jednak zaledwie o ten szczególny – dworski i lokalny – koloryt. Ani nawet o paradoksalne złożenie, o komplementarność polityczno-religijnej dewocji i zupełnie bezbożnego, zupełnie nieokrzesanego bezwstydu, o splecenie zbrodniczej wiary i bezkarnej niewiary. Jeśli bowiem przyjrzeć się uważniej opowiastce pana Brantôme, oczywisty staje się jej antytetyczny i lustrzany charakter.

To mianowicie, że jest ona poniekąd „zaprzecznym” – odwróconym, wywrotowym i perwersyjnym – obrazem biblijnej opowieści o Zuzannie i starcach, zawartej w dopełnieniu Księgi Daniela (Dn 13, 1–64).

W obu tych wypadkach jesteśmy w głębi patriarchalnego kręgu władzy – starcy z perykopy biblijnej to sędziowie Żydów z babilońskiej niewoli (Dn 13, 5) . I w obu chodzi też o dominium męskiego spojrzenia, od którego zależy los kobiety. O ile jednak w Księdze Daniela to podglądacze i oszczercy biorą na siebie hańbę oraz ponoszą śmierć (Dn 13, 61–62), o tyle w relacji Brantôme’a nie ma o tym zupełnie mowy: triumfują oprawcy, pokrzywdzona zaś i napiętnowana szyderstwem kobieta musi zostać przy swym bólu i miażdżącym „wstydzie”. I ze stygmatyzującym ponadto oskarżeniem, jakie płynie z „medycznego” śledztwa autora: że jej anatomiczna przypadłość bierze się wyłącznie z rozszalałej lubieżności kobiecej, z wymyślnych praktyk onanizmu[4].

Brantôme nie ukrywa przy tym wulgarnej satysfakcji – paruje ona po prostu z jego słów. A Bóg, gdy przychodzi Mu mówić o ciele i stygmatyzującym je wstydzie, nie jest mu zupełnie potrzebny. Tymczasem satysfakcja biblijnego autora ma zupełnie odmienny charakter: „w dniu tym ocalono niewinną krew” i w Zuzannie nie odkryto „nic hańbiącego” (Dn 13, 62–63). Zapewne dlatego, jak przekonuje Pismo, że stało się to pod widomym nadzorem Pana, w pełnej wobec Niego ufności (Dn 13, 60).

Różnica jest więc zgoła radykalna. A – co najważniejsze – rozsypanie się religijnych sankcji nie wyzwala tu wcale ciała, wbrew obiegowym przekonaniom na temat zeświecczonych doktryn oraz praktyk renesansu. I oznacza raczej kolejny, bardziej drapieżny akt władczej dystrybucji. Męskie więc spojrzenie, jak poświadcza to właśnie Brantôme, nie oglądając się na religijno-moralne zakazy i nakazy, osiąga absolutną pełnię. Ale też i swój kres. Nowa żarliwość religijna – obudzona najpierw przez protestancką reformę, a następnie przez katolicką reakcję –przemienia najwyraźniej tę perspektywę. Nie od razu, rzecz jasna, nie natychmiast. Ale mimo wszystko, tak lub inaczej, dyskurs w sprawach ciała – jego wstydu i grzechu, jego winy i hańby – staje się od XVII w. bardziej złożony i subtelny, złączony z kształtowaniem się nowych formuł intymności, których miary wzięła na siebie następnie, od schyłku następnego stulecia, kultura mieszczańska.

Nie obyło się jednak bez drastycznych i jednoznacznych aktów i w tej materii. Z jednej strony, jeśli chodzi o protestantyzm, radykalnie przywiązany, zwłaszcza w jego kalwinistycznej i purytańskiej odmianie, do słowa, nie do „bałwochwalczych” obrazów, wyraziły się one mniej lub bardziej w szaleństwach ikonoklazmu. Z drugiej – jeśli chodzi o katolicyzm, symbolicznym, przełomowym momentem było tutaj „dzieło” niejakiego Daniele Ricciarellego, znanego jako Daniele da Volterra i zwanego „Majtkarzem”, który w marcu 1564 r. – na żądanie Pawła IV, a na miesiąc przed śmiercią autora i swego mistrza Michała Anioła – zamalował nagość na fresku Sądu Ostatecznego z Kaplicy Sykstyńskiej. Było to i tak zresztą zbawienne wyjście: papież bowiem, przedstawiony tutaj, domagał się całkowitego zniszczenia fresku.

Bezczelna dosadność Brantôme’a nie oznacza jednak zagarnięcia wszelkiej przestrzeni, jaka wiąże się w tej epoce z wyzwoleniem ciała i wstydliwości spod religijnych reguł, z obscenicznością.

Parodia Gargantua i Pantagruel, jaką mniej więcej w tym samym czasie spisał François Rabelais, czyni przecież z obsceniczności, z wulgaryzmów, z groteskowej monstrualności oraz jarmarcznego stylu i doskonałe narzędzia satyry społecznej, i – ostatecznie – manifest radosnego, nieskrępowanego człowieczeństwa. Obżarstwo i obnażenie, kopulacja i defekacja, brutalne wreszcie i prześmiewcze obrazy ran i okaleczeń nie są tu w każdym razie wartościami autonomicznymi, bezwstydem, który się rozprzęga dla samego tylko bezwstydu.

A inny jeszcze użytek z cielesnego bezwstydu – dramatyczny zgoła i patriotyczny – czyni w prowokacyjnym Pejzażu z szubienicą Pieter Bruegel starszy (1568). Pozornie jest to scena sielska i rubaszna: grupka wieśniaków tańcuje sobie oto beztrosko u podnóża szubienicy, na łące położonej nad spokojnym miasteczkiem; jeszcze inni, tuż obok, oddają się zwykłym, prostym zajęciom; a jeden, nieco

tylko się oddaliwszy, ściągnął portki i wypinając goły tyłek, przykucnął pod krzakiem. Ale obrazy Bruegla czytać zwykle należy za pośrednictwem tego, co Hegel nazywa „metodami ciemnymi” historii i wiąże z opowieścią i mądrością ludową[5]. Pejzaż z szubienicą ma więc swoje źródło ideowe w ówczesnych flamandzkich przysłowiach, porzekadłach wręcz grubiańskich, a odnoszących się do krwawych rządów księcia Alby, pacyfikującego – w imię katolickiej wiary oraz hiszpańskiego imperium – zbuntowane, skłaniające się ku protestantyzmowi Niderlandy. Artysta bowiem, podobnie jak cała Flandria, doświadczając bestialstwa księcia, wszechobecności jego szpicli i rozpasanych żołdaków, obawiał się właśnie szubienicznej śmierci. Ale też i z niej szydził. Obraz więc przywołuje dwa dosadne flamandzkie przysłowia – „Srać na szubienicę” i „Tańczyć pod szubienicą” – oznaczające pogardę czy wyzywającą obojętność dla ulubionego narzędzia hiszpańskiej sprawiedliwości[6].

To, rzecz jasna, kilka tylko przykładów tego, co stało się z bezwstydem i wstydem w kulturowym „prześwicie”: na przełomie dwóch epok, przednowoczesnej i nowoczesnej.

 

Ambiwalentne dziedzictwo chrystianizmu

Trzeba przy tym powiedzieć, że ów świecki horyzont i związane z nim wyzwolenie ciała (ku czemu?) nie wyłoniły się znienacka, lecz tworzyły się w „długim trwaniu”, najpierw na obrzeżach, a potem coraz szerzej i śmielej, w głębi kultury średniowiecznej – zarówno ludowej, jak i elitarnej.

Pojęcie wstydu, odnoszone zgodnie z obiegową wykładnią Księgi Rodzaju przede wszystkim do ciała, jego grzechu i winy, przechodziło tu zatem różne losy. Nawet wówczas kiedy wydawało się, że zdominowane zostało ono, od późnego antyku po wiek XII, przez augustyńskie nauki. I tym samym, podskórnie, przez neoplatoński dystans – żeby nie powiedzieć: odrazę – oraz gnostycki, manichejski dualizm, upatrujący w materii wszelkiej, dziele demonicznego Demiurga-Jahwe, zła, ciemności i brudu. To przecież, że Augustyn w niejednym uległ, zwalczając go zarazem, neoplatonizmowi i że w wielu miejscach pozostawał pod wpływem manicheizmu – był w końcu adeptem tego kościoła przez dziewięć lat – nie budzi wątpliwości. A jeśli już chodzi o ów neoplatoński dystans, najlepiej go chyba wyraża zdanie Porfiriusza z Tyru, ucznia i wydawcy Plotyna: że ten ostatni czuł „jakby wstyd, że jest w ciele”[7]. Nie bez znaczenia tu też była radykalna asceza i mistyka Matek oraz Ojców Pustyni – skrajna i spektakularna praktyka budująca się od III stulecia przez krańcowe odrzucenie „ciała, miasta i świata”, bytów par excellence demonicznych, złogubnych.

Taka była na ogół aura duchowa tej późnoantycznej doby, taka dominanta chrześcijańskiego myślenia o ciele.

Człowiek zatem – oddając w ogromnym skrócie naukę Augustyna – składa się z ciała i ożywiającej je duszy, które mieszają się z sobą niczym światło i powietrze. Dusza ma oczywiście, jak chciał platonizm, przewagę nad ciałem. Co więcej, ciało jest wobec duszy tak podłej rangi, że jest ono „więzieniem dla duszy” – człowiek zaś jawi się jako istota rozdwojona, rozdarta między złe ciało, prące do bezwstydu i grzechu, i dążącą ku dobru duszę.

W XIII jednak stuleciu antropologia taka została „podminowana” przez bardziej realistyczne spojrzenie Tomasza z Akwinu, który odrzucał pogląd Augustyna, że tylko dusza jest w istocie człowiekiem, ciało zaś wyłącznie jej narzędziem. Ciało – twierdził on – należy również do natury człowieka, który tym samym jest psychosomatyczną jednością. Co więcej, ciało nie jest samo w sobie czymś złym, wstydliwym i grzesznym – wszystko zależy od tego, co z nim uczynimy. O dobru zaś i złu decyduje wartość uczynków człowieka obdarzonego wolną wolą.

Nie tylko jednak tomizm podważał powszechne dotąd kościelne nauczanie o „grzesznym” ciele oraz jego wstydliwej nagości. I paradoksalnie, czyniła to długo – od II stulecia po rok ok. 700 – sama liturgiczna praktyka związana z obrządkiem chrztu. Jak odnotował bowiem – w pierwszym opisie tego obrzędu – św. Hipolit Rzymski, dla poddania ablucji należało, bez różnicy wieku i płci, nie tylko obnażyć się publicznie, ale też zdjąć wszelkie „obce” przedmioty, takie jak biżuteria czy zapinki do włosów (tak właśnie, jak widać to na fresku z rzymskiej katakumby św. Marcelina i Piotra). Podejście do nagości stało się wprawdzie bardziej restrykcyjne – obrzędy chrzcielne posegregowano według płci, a następnie nakazano do nich przystępowanie w odzieży – jednak jeszcze późnośredniowieczny obraz Mistrza z Saint-Gilles, przedstawiający chrzest Chlodwiga (ok. 1500), ukazuje monarchę w stroju Adamowym.

Ale i późniejsza kultura monastyczna charakteryzowała się w sprawach seksualności, nagości, wstydu nader podejrzaną ambiwalencją, czemu dał zresztą wyraz – by uciec się do literackiego przykładu – straszliwy mnich Jorge z Imienia róży, tradycjonalista i morderca. Eco, tworząc tę postać, zdawał sobie bowiem sprawę z istnienia w klasztornych skryptoriach zwolenników rozległej subwersyjnej i perwersyjnej kultury ikonicznej, niewahającej się „szargać” – na marginesach ksiąg religijnych, w ich fioriturach i inicjałach ozdobnych – świętości. Pełno tam zatem scen obscenicznych i pospolicie wulgarnych ekspozycji brzucha i podbrzusza: defekujących demonów i małp, kopulujących mnichów sodomitów, zakonników o wielkich czerwonych członkach, niewiast eksponujących dogłębnie łona, hybrydalnych połączeń, w jakieś szalone innobyty, męskich i żeńskich narządów płciowych z fragmentami zwierzęcych ciał, diabłów z kobiecymi piersiami, jak choćby ów szczególnie wymowny z miniatury w rękopisie Miroir du Monde (najprawdopodobniej sprzed 1463 r.).

Nagość w obrazowej kulturze średniowiecza nie ogranicza się więc do wstydliwie eksponowanych ciał w oficjalnych przedstawieniach Męki i Ukrzyżowania, Dzieciątka Jezus, Adama i Ewy albo alegorii Rozpusty (jak ta z „kolumny przywar” w Strzelnie – najstarsze polskie, pochodzące z XII–XIII stulecia, wyobrażenie nagości, czyli płaskorzeźba kobiety zasłaniającej rękoma łono i piersi). Zanim bowiem „eksploduje” ona – najpierw pod osłoną podniosłych tematów religijnych i mitologicznych, a potem już autonomicznie – we włoskiej oraz flamandzkiej sztuce renesansowej, stanowi sferę niezwykle rozległą (zresztą i renesans, warto dodać na marginesie, miał niemałe obszary wstydliwości – np. włosy łonowe zostały po raz pierwszy przedstawione dopiero w roku 1540 na rycinie Heinricha Aldegrevera Ewa z jeleniem).

Katalizatorem i przełomem okazała się tu Czarna Śmierć, która nawiedziła Europę w latach 1347–1353, pochłaniając 30–60% jej populacji. Zachwiała ona nie tylko normatywnym porządkiem kulturowym, ale także pewnością zbawienia, jakie daje religijność radykalnie kościelna i kolektywna. A zrodzona z tego doświadczenia „kultura śmierci” oraz „nowa pobożność” – bardziej indywidualna – wyłoniły też z siebie i nową ikonografię nagości. Chodzi nie tylko o zmasowaną, bezsilną obecność obnażonych ciał ludzkich w scenach Sądu Ostatecznego – takich jak ten Hansa Memlinga (między 1467 a 1471) – nawet nie o nagość z licznych scen Pasji czy Złożenia do Grobu, lecz o brutalne wizje malarskie i rzeźbiarskie Chrystusa Boleściwego, cierniem koronowanego, ubiczowanego, ociekającego krwią, absolutnie albo niemal absolutnie nagiego. I staje się On – w pewnej kontradykcji, ale też i zbieżności z pięknymi, nierzadko półobnażonymi Madonnami – patronem nowego czasu.

Religijne i moralne reguły związane z obnażeniem i wstydem chwiać się zaczęły oto pod presją samej wiary.

 

Pismo i wstyd

W Biblii wstyd jest siłą moralną, ale nie tylko. I niby to jednoznaczną, ale mocno pobłąkaną wśród zazębiających się z sobą znaczeń. Znaczy zatem – w zależności od kontekstu, lecz zawsze nieostatecznie, zawsze niepewnie – winę i grzech, trwogę, lęk, obawę i strach, klęskę i upadek, hańbę (niższy może niekiedy jej rodzaj czy stopień), ból i cierpienie, upokorzenie i poniżenie, pośmiewisko i śmieszność, ośmieszenie i szyderstwo, żałosność, zniewagę i znieważenie, bezsilność, wyrzeczenie się, wyparcie się, odrzeczenie się, wystawienie na pokaz, na widowisko publiczne, odarcie z intymności, obnażenie, ogołocenie, odarcie z szacunku, z godności, ze znaczenia.

Trudności dodatkowych przysparza formularność wyrażeń, ich swoiste kostnienie na ścieżkach Pisma, co widoczne jest zwłaszcza w księgach poetyckich, mądrościowych i prorockich Starego Zakonu.

Mówi np. psalmista (i powtarza to w nieco zmienionych wariantach w różnych miejscach[8]): „Niech się wszyscy moi wrogowie zawstydzą i bardzo zatrwożą, niech odstąpią i niech się zawstydzą!” (Ps 6, 11).

Kumulacja i rozmnożenie owych wyrażeń w Starym – a w pewnym zakresie i w Nowym – Testamencie: wpisane są niemal zawsze w potoki gróźb i wyrzeczeń zarówno przeciwko obcym, jak i niewiernym z własnego ludu, „ludu o twardych karkach”, uporczywie zawsze skłonnego do wszelkiego rodzaju zła, a nade wszystko do uprawiania „nierządu z Baalami”, czyli synkretyzmu religijnego, druzgocącego bezwzględny nakaz wiary w Jedynego.

Te i inne zabiegi ukazują zatem pojęcie wstydu zawsze w porządku tremendalnym (świętej grozy) albo wręcz horrendalnym. Zawsze też w powiązaniu z przemocą, fizyczną albo symboliczną, religijną, kulturową albo moralną. Zawsze też wreszcie umieszczają je na straży patriarchalizmu oraz przypisanej mu normatywności w sprawach ciała i seksu. Ów „nierząd z Baalami” łączy się wszak nie tylko z synkretyzmem kultowym czy „zawstydzającą” czcią dla „bałwanów” z drewna, kamienia, metalu, ale z prostytucją sakralną, a także zawieraniem małżeństw mieszanych (zob. np. Ezd 9, 1–9).

 

„Zawstydzenie” i jego piętno w kwestii seksu i ciała rozciąga się tu dalej jeszcze, poza granice tożsamości religijnej i troski o jej zachowanie, i nabiera represyjnego charakteru w szczególności wobec młodszego pokolenia, synów i córek. I nieodmiennie łączy się też z nakazem przemocy, także fizycznej. Cudzołóstwo bowiem należy do przewin absolutnie niewybaczalnych.

Pierwotna, archaiczna tonacja zostaje zachowana także u Pawła, choćby w jego katalogach „występków”, zawsze eksponujących najpierw przewinienia seksualne, zwłaszcza cudzołóstwo, kazirodztwo i homoseksualizm, zwany tam po prostu „bezwstydem” (zob. np. Rz 1, 27).

Powiązanie bezpośrednie wstydu z ciałem i seksem – nawet tam gdzie chodzi, jak właśnie u Pawła, o przenośne pojęcie, odnoszące się do Kościoła jako Ciała Chrystusa (1 Kor 12, 12–31) – ma swoje oczywiste źródło w Księdze Rodzaju. Tam bowiem miał zrodzić się wstyd jako szczególny aspekt cielesności, a z nim – historia człowieka. Wcześniej bowiem, w rajskiej przestrzeni Edenu: „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2, 25).

Nie chodzi tu naturalnie wyłącznie o to, że spożycie zakazanego owocu ujawniło przed człowiekiem jego wstydliwą nagość, lecz przede wszystkim, o to – jak pisze Manfred Lurker – że dokonał się „rozpad wspólnoty z Bogiem”, co wydało ludzkość na pastwę radykalnych, niedających się pogodzić sprzeczności, zwłaszcza między dobrem a złem[9]. Ale też sprawiło, że ostatecznie człowiek musi polec w zmaganiu się tych sprzeczności, że wystawił sam siebie na zniszczenie i śmierć.

Historia ta jednak opowiada zarazem o drapieżnym, bolesnymi mrocznym powiązaniu takich przeciwieństw, o spleceniu w swoisty gordyjski węzeł grzechu i kary, rozkoszy i winy, męskości i kobiecości, Erosa i Thanatosa. „Z pewnością upadek pierwszych ludzi wiąże się nie tylko z przebudzeniem płciowości, najważniejszą rolę odgrywa wszak przekroczenie boskiego przykazania. Seksualnego tła nie sposób jednak zaprzeczyć. Spożycie owocu jako symbol miłości, płodzenia i powstającego w konsekwencji życia znane jest z wielu przekazów; znaczenie to zostaje wzmocnione przez falliczny aspekt węża, który, co znamienne, zwrócił się najpierw do Ewy. (…) Dopiero przez grzech pierworodny organy płciowe stały się »tabu«, święte i nieczyste zarazem. Kiedy zdobyli nowe poznanie, kiedy »otworzyły się im oczy«, ludzie spletli sobie gałązki figowe i zakryli swoją nagość”[10].

W kontekście wstydu ta uwaga o tabuizacji jest niesłychanie ważna. Wskazuje ona bowiem natychmiast na podjętą dalej przez różnych autorów Pisma, a następnie przez Abrahamowe religie – mniej lub bardziej świadomie – dwuznaczność związaną z genitalną przestrzenią ciała. Pojęcie zatem wstydu ściśle z tą sferą związane będzie zawsze, zawierając w sobie przekonanie o jednoczesnej jej świętości i nieczystości. Oczywiście pojęcie to – mniej albo bardziej odrywając się od ciała i jego rodnych części – wywędruje w rozmaite obszary znaczeń, wiążąc się najpierw, na mocy przeniesienia fizycznych reakcji związanych z przeżyciem seksualnym, z twarzą (zob. np. historię naznaczenia Miriam trądem białym „jak śnieg” w Lb 12, 1–15 czy uwagi o rumienieniu się ze wstydu w Ps 40 [39], 15; Ps 69 [68], 7; Ps 70 [69], 3; Iz 1, 29 i in.), a następnie rozszerzając się w krąg rozumień bardziej abstrakcyjnych i metaforycznych.

Pierwotna dwoistość wstydu – związana z „tabu” genitalnym, z jego świętą oraz przeklętą mocą i wyrażona w Księdze Rodzaju – została mimo tej ewolucji utrzymana, choć przeszła rozmaite przeobrażenia. Mocno to eksponuje chociażby znana opowieść o Noem i jego synach: „Wtedy Sem i Jafet wzięli płaszcz i trzymając go na ramionach weszli tyłem do namiotu i przykryli nagość swego ojca; twarzy zaś swych nie odwracali, aby nie widzieć nagości swego ojca” (Rdz 9, 20–27).

Znamienne – warto dodać – że Pismo, a z nim cała tradycja, nie zachowuje tej dwoistości wstydu w wypadku wydalania. I posługuje się wówczas, absolutnie ukrywając ten aspekt fizjologii człowieka, co najwyżej eufemizmami. Tak jak w scenie zamordowania przez sędziego Ehuda króla Moabu Eglona, gdzie o domniemanej defekacji monarchy mówi się: „Z pewnością chce okryć sobie nogi w letniej komnacie” (Sdz 3, 24). I nic w tym dziwnego, skoro defekacja i oddawanie moczu zostały uznane za czynności jednoznacznie nieczyste (co skłoniło np. niektórych autorów chrześcijańskich do szokujących konstatacji, że Jezus wprawdzie jadł i pił jak człowiek, ale nie wydalał).

 

Pogańska nagość

Staro- i nowotestamentowi autorzy, a wraz z nimi pierwsze pokolenia chrześcijan, oczekujące na apokalipsę oraz rychłą paruzję, rozszerzają pojęcie wstydu na wszystkie w istocie zachowania

wyznawców wielobóstwa, na „pogan”. I zupełnie nie jest przy tym istotne, czy chodzi o nagość i seksualność, uprawianie sportu i uczty, sądownictwo i filozofię, kłamaną mądrość. Separacja – póki co – jest absolutnie gruntowna, a świat bałwochwalczy zostaje napiętnowany, bez prób jego zrozumienia, jako całkowicie ogarnięty hańbą i „wstydem”.

W istocie jednak ów świat pogański nie był, zwłaszcza w przypadku Rzymu – pomijając ekscesy elit w schyłkowej dobie – aż tak bezwstydny, jak podejrzewali pierwsi wyznawcy Chrystusa.

Warto jednak o tym mniemanym „bezwstydzie” powiedzieć kilka rzeczy, zwłaszcza jeśli chodzi o Grecję antyczną.

Po pierwsze, jak się wydaje, pohańbienie nie łączyło się w świecie greckim z poczuciem wstydu, lecz raczej gniewu. Takie jest zresztą pierwsze słowo europejskiej kultury, od którego Homer rozpoczyna swoją opowieść o oblężeniu Troi i reakcji Achillesa na odebranie mu przez Agamemnona pięknej branki: „Gniew, Bogini, opiewaj Achilla, syna Peleusa”[11].

Po drugie, ważniejsze, w kulturze greckiej – jak zwraca uwagę Richard Sennett – „obnażone ciało było raczej oznaką siły aniżeli słabości, a ponadto symbolem człowieka cywilizowanego” i tylko barbarzyńcy ukrywać zwykli „genitalia podczas publicznych gier i zawodów[12]. Nagość była zatem symbolem cywilizacji, a w Atenach „potwierdzała, że jest się godnym miana obywatela”, który z tego względu winien ujawniać „swoje myśli, tak jak mężczyźni pokazują ciała”[13]. Jawność bowiem budowała poczucie międzyludzkiej – choć tylko męskiej – więzi i obywatelską przynależność. „W starożytnej Grecji tych samych słów, które wyrażały erotyczną miłość do drugiego mężczyzny, można było użyć, chcąc wyrazić swoje przywiązanie do miasta”[14]. Tak zresztą – w kamieniu – kształtowano ateńską polis oraz jej obywatelskie instytucje, aby wszystko odbywało się na widoku, aby wszyscy jej wolni mieszkańcy odczuwali przywiązanie do miasta, inaczej niż barbarzyńscy koczownicy, choćby ci z palestyńskiej pustyni, bezsensownie przemierzający dzikie przestrzenie.

„Znaczenie przypisywane nagości – wyjaśnia Sennett – wynikało po części z tego, w jaki sposób Grecy w czasach Peryklesa postrzegali wnętrze ciała. Kluczem do fizjologii człowieka była temperatura: ci, co najsilniej skupiali i utrzymywali ciepłotę w ciele, wcale nie potrzebowali ubrania. A ponadto ciało gorące lepiej reagowało na innych, było żarliwsze od ciała zimnego i ospałego. Gorące ciała były silne, ciepłota pozwalała im zarazem na działanie i na odzew. Takie zasady fizjologii obejmowały również sferę języka. Kiedy ludzie słyszeli, wymawiali, czytali słowa, temperatura ciała rzekomo rosła, a wraz z nią chęć działania – stąd brała się wiara Peryklesa w jedność słów i czynów”[15].

Oznaczało to jednak w rezultacie dyskryminację. „Najwyraźniejszą linią podziału była tutaj płeć, ponieważ kobietę uważano za chłodniejszą wersję mężczyzny.

Kobiety nie pokazywały się nago w mieście; co więcej, na ogół przebywały w domach, gdyż panujący tam półmrok rzekomo lepiej współgrał z kobiecą fizjologią niż słońce na otwartej przestrzeni. W domu nosiły tuniki z cienkiego materiału, sięgające do kolan, na ulicy zaś tuniki do kostek, z szorstkiego nieprzejrzystego płótna. Podobnie sposób traktowania niewolników wypływał z wiary, że surowe warunki niewoli obniżają temperaturę ciała”[16].

Nagość, wolność i dominacja mogły zatem wyłącznie zostać przypisane mężczyźnie obywatelowi. A im bardziej był on gorący, tym bardziej swobodny i męski. Powiązanie takie budowały obywatelskie instytucje, w których mężczyzna – za pośrednictwem sportu, żaru słowa, także słowa filozofii, oraz homoerotycznego seksu – rozgrzewał swe ciało, w szczególności gimnazjon (gymnos znaczy „zupełnie nagi”). Chlubnym wyjątkiem była jedynie Sparta, która dopuściła nagie kobiety z rasy panów do zawodów sportowych.

Wszystko to znalazło także odzwierciedlenie w sztuce. Pełna, otwarta nagość przysługiwała w niej najpierw jedynie męskim figurom – nawet boginie przedstawiano zatem półnago, z odsłoniętymi piersiami. Dopiero w sztuce hellenistycznej pojawiły się pierwsze całkiem nagie wyobrażenia bóstw żeńskich. 

Nowoczesność wstydliwa i bezwstydna

Nowoczesne rozumienie wstydu w kulturze „wysokiej” już od epoki renesansu starało się zatrzeć antynomię między greckim a biblijnym podejściem do nagości i ciała, seksu i wstydu (kultura ludowa rządziła się w tych sprawach swoimi prawami). A w sztuce i literaturze XVII–XVIII w., jak się wydaje, to napięcie zostało niemal zniesione. Wystarczy choćby porównać Narodziny Wenus Botticellego z licznymi portretami odzianych tylko we włosy Magdalen albo sceny oskórowania sylena Marsjasza ze scenami oskórowania św. Bartłomieja.

Religijność czy też bezreligijność tematu nie jest zatem w istocie przeszkodą w eksponowaniu coraz bardziej powszechnej nagości. Co więcej, religijna rzekomo tematyka nagich przedstawień pozwala artystom na poradzenie sobie z restrykcjami Kościołów, z wyjątkiem może purytańskiego, bardzo w kwestiach ikonograficznych i obyczajowych surowego. Długo jednak zarazem nie można było wyzwolić nagości z jej mitologicznego albo religijnego kostiumu. I dopiero być może Maja naga Francisca Goi (między 1795 a 1800) – obraz zupełnie świecki – stanowi w tej mierze, jeśli szukać jakiejś symbolicznej granicy, stanowczy przełom.

Od „epoki klasycznej” zaczynają się tworzyć – w szczególności w kulturze mieszczańskiej – nowe normy wstydu i przyzwoitości, skądinąd faryzejskie i dwuznaczne. Rozsadzane zarazem, mimo rozmaitych pozorów zewnętrznych, i przez stare arystokratyczne elity, i przez rosnącego wciąż w siłę bourgeois.

Co do tych pierwszych, wystarczy choćby przypomnieć zinstytucjonalizowaną i wyzywającą rozpustę Ludwika XIV, regenta orleańskiego albo Ludwika XV, zwłaszcza ekshibicjonizm pierwszego z nich w sprawach seksu, higieny oraz defekacji publicznej, czemu – w dziwnym pomieszaniu odrazy i fascynacji – daje wyraz w Pamiętnikach książę de Saint-Simon. Malowany zaś przez François Bouchera słynny portret dziecięcej kochanki Ludwika XV Marie-Louise O’Murphy (1752, olej na płótnie, Monachium, Alte Pinakothek) – leżącej nago na brzuchu, w prowokacyjnym rozkroku, wypinającej pupę i niemającej nic do ukrycia – mógłby być najlepszą chyba ikoną tego upaństwowionego bezwstydu. Nie bez powodu w końcu markiz d’Argenson zalicza ją do „zakonu [królewskich] dziwek rodzinnych i państwowych”.

Wystarczy też przywołać rozpasany erotyzm XVIII-wiecznej Wenecji, oddającej się – jednocześnie – spazmom śmierci i karnawału i słynącej z nieskrępowania, najoględniej mówiąc, mniszek z trzech klasztorów, patrycjuszowskich córek: „Najgorszą sławę miały zakonnice w S. Zacharia: niektóre z nich wynajmowały osobne apartamenta w bocznych, cichych uliczkach, gdzie przyjmowały swoich wielbicieli. Zresztą same parlatoria zamieniały się w salony przyjęć. Za kratami o dużych otworach siedziały zakonnice w wyciętych sukniach, z kwiatami u łona, z włosami modnie ufryzowanymi albo nawet upudrowanymi, a przed każdą z nich siedział albo wybraniec serca, albo rozgościło się całe towarzystwo przyjaciół. (…) Młodzież nigdzie tak chętnie nie bywała, jak na przyjęciach u zakonnic: roznoszono tam chłodniki, nieodzowną czekoladę, a mieć romans z piękną benedyktynką lub augustianką należało do osobliwszych przyjemności”[17].

Wystarczy wreszcie wspomnieć o szalonym zgoła libertynizmie XVII i XVIII stulecia, znajdującym swoją koronę w dziełach i przygodach Casanovy albo markiza de Sade’a, które wywracają na nice i poddają destrukcji wszelkie – czy to jeszcze tradycyjnie religijne, czy to już te nowe, oświecone i mieszczańskie – reguły przyzwoitości i wstydu…

Wiek XIX będzie się więc na swój sposób miotał między skrajnościami. Z jednej strony w swej najbardziej zewnętrznej i oficjalnej warstwie ulegnie wymogom purytańskiej „przyzwoitości”, symbolizowanej przez tzw. epokę wiktoriańską rozciągającą się od 1837 r. po I wojnę, zgodnie z wymogami której „kobiety nie mają nóg”, dzieci są bezpłciowymi „aniołkami”, a hasających na golasa „dzikusów” z kolonii trzeba odziać w tużurki, surduty i cylindry. Z drugiej – ten uładzony i idylliczny obraz był nieustannie kwestionowany: przez powszechną rozpustę zamożnych mieszczuchów i równie powszechną prostytucję ubogich kobiet. Burzyły go też erotyczne skandale, także homoseksualne, jak ten markiza de Custine albo Oscara Wilde’a. Ale także i dzieła „czarnego” romantyzmu czy postromantyzmu, jak Kwiaty zła Baudelaire’a (1857), Pieśni Maldorora Lautréamonta (1869), Na wspak Huysmansa (1884) albo też Wenus w futrze Leopolda von Sacher-Masocha (1870) – rzeczy manifestacyjnie cyniczne, „satanizujące” i eksponujące perwersyjny „zwierzęcy” erotyzm.

W oficjalnej „wiktoriańskiej” kulturze erotyzm był, i owszem, mocno obecny. Okiełznane, a zarazem wyidealizowane ciała mnożyły się na płótnach rozmaitych akademickich malarzy, takich jak William Bouguereau, Alexandre Cabanel albo Frederic Leighton. Ale już Olimpia Maneta, wystawiona na Salonie paryskim w 1865 r. – nieuciekająca się do idealizacji i sztafażu naga podobizna zwyczajnej prostytutki – potraktowana została jako obraz skandaliczny, urągający wszelkim „przyzwoitym” normom.

Tymczasem wciąż w ukryciu pozostawał najbardziej „bezwstydny” obraz epoki – i nie tylko epoki – Początek świata, namalowany w 1866 r. przez Gustave’a Courbeta dla tureckiego kolekcjonera i dyplomaty Khalil-Beya i w naturalistyczny sposób przedstawiający jedynie owłosione kobiece łono. Płótno długo pozostawało w ukryciu i trafiło przed oczy publiczności dopiero w 1995 r., kiedy wystawiło je Musée d’Orsay. Ostatnim przy tym prywatnym właścicielem obrazu był słynny psychoanalityk Jacques Lacan, który nigdy o nim nie wspominał i strzegł go wyłącznie dla siebie i najbliższych „wtajemniczonych”[18]. Losy tego obrazu są więc poniekąd paradygmatyczne dla kultury „późnej nowoczesności” – tej z końca XX stulecia jeszcze. I wskazują, że wciąż żyjemy jakoś w obłoku starego „wiktoriańskiego” wstydu, który przy wszystkich pozorach „wyzwolenia ciała”, pornograficznego rozkiełznania oraz „seksualnej rewolucji” nakazuje trzymać się raczej iluzji niż naturalności. A może to i dobrze?

_

[1] [Pierre de Bourdeille, zwany] Brantôme, Żywoty pań swawolnych, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 2007, s. 202.

[2] A. Corbin, J.-J. Courtine, G. Vigarello, Przedmowa, w: Historia ciała, t. 1: Od renesansu do oświecenia,

red. G. Vigarello, tłum. T. Stróżyński, Gdańsk 2011, s. 8.

[3] Tamże.

[4] Brantôme, Żywoty pań swawolnych, dz. cyt., s. 202.

[5] G. W. F. Hegel, Wykłady o filozofii dziejów, tłum. A. Zieleńczyk, Warszawa 2003, s. 20.

[6] Szerzej na ten temat zob. Z. Mikołejko, We władzy wisielca, t. 1: Z dziejów wyobraźni Zachodu, Gdańsk 2013, s. 297–300.

[7] Porfiriusz, O życiu Plotyna i układzie jego ksiąg, w: Plotyn, Enneady I–III, tłum. A. Krokiewicz, Warszawa 2000,

par. 1.

[8] Zob. np. Ps 25 (24), 3; Ps 34 (33), 6; Ps 35 (34), 4. 26; Ps 37 (36), 19 itd.

[9] M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 260.

[10] Tamże, s. 260–261.

[11] Homer, Iliada, tłum. K. Jeżewska, Warszawa 1999, pieśń pierwsza, wersy 1–5, s. 25.

[12] R. Sennett, Ciało i kamień. Człowiek i miasto w cywilizacji Zachodu, tłum. M. Konikowska, Gdańsk 1996, s. 24.

[13] Tamże.

[14] Tamże.

[15] Tamże, s. 26.

[16] Tamże.

[17] K. Chłędowski, Rokoko we Włoszech, Warszawa 1959, s. 70–71.

[18] Perypetie dzieła znakomicie przedstawia książka T. Savatiera Początek świata. Historia obrazu Gustave’a

Courbeta, tłum. K. Belaid, Gdańsk 2015

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata