70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Selimaksan/E+/Getty

Umiera personalizm, powraca osoba…

Ten krótki wykład uzasadniony jest troską o właściwe zrozumienie zastrzeżeń, a czasami wręcz niechęci, jaką odczuwają przedstawiciele pokolenia młodszego niż moje w stosowaniu pojęcia „personalizm”, ale jednocześnie przyświeca mi pragnienie zachowania krytycznej życzliwości w ocenie dzieła Emmanuela Mouniera.

Moją myśl można ująć w jednym zdaniu: umiera personalizm, powraca osoba (mógłbym także powiedzieć: umiera personalizm, przez co należałoby rozumieć: niech umiera, nawet jeśli…, być może byłoby lepiej, gdyby umarł po to, by…).

Wytłumaczę się najpierw ze zwrotu „umiera personalizm”, nadając mu w trybie oznajmującym wartość zapisu pewnego faktu kulturowego. Ogólnie rzecz biorąc, żałuję nieszczęśliwego wyboru, jakiego dokonał założyciel ruchu Esprit, decydując się na termin z końcówką „-izm” i stając do rywalizacji z innymi „-izmami”, które dzisiaj wydają się nam w ogromnej mierze najzwyklejszymi pojęciowymi fantomami. Rozwinę może moją myśl.

Otóż przede wszystkim uważam, że inne „-izmy” przedstawiały takie wzorce myślenia, które były znacznie lepiej wyartykułowane pojęciowo. Wystarczy przypomnieć, jak złożona praca konceptualna kryje się za pojęciem egzystencjalizmu w Bycie i nicości u Jeana Paula Sartre’a albo u Maurice’a Merleau-Ponty’ego w Fenomenologii percepcji lub Les Aventures de la dialectique (Przygodach dialektyki). Wydaje się zbędne rozwodzić się nad potężnym aparatem konceptualnym marksistów czy też nad niespotykaną złożonością myśli takich filozofów jak Antonio Gramsci czy Louis Althusser. Jednym słowem, personalizm nie był wystarczająco konkurencyjny, żeby wygrać bitwę pojęć. Nieco dalej zobaczymy, że to, co wydaje się w tym miejscu zarzutem, nabierze nowego znaczenia, kiedy będę się starał określić osobę jako swoisty fundament pewnej postawy, perspektywy, aspiracji, dokładnie tak samo jak Mounier, który nigdy nie przestał o niej mówić inaczej, co skądinąd powinno było go odwieść od zmagania się z innymi „-izmami”, takimi jak materializm, spirytualizm czy kolektywizm, będącymi mglistymi i niejasnymi ideami. Chcąc jeszcze bardziej zaakcentować mój argument, przypomnę, że w tym samym czasie zarówno wcześniej wymienieni przeze mnie autorzy, jak i inni – Raymond Aron, Eric Weil itd. – przystąpili pod kierunkiem subtelnego Alexandre’a Kojeve’a do szkoły heglowskiej.

Drugi argument: cała konstelacja najróżniejszych „-izmów”, w którą personalizm dał się wtłoczyć lub w którą się dobrowolnie wpisał, porwana została w całości w latach 60. przez inną potężną falę, a mianowicie falę strukturalizmów. W ten sposób, idea swoistej trójwładzy – personalizm–egzystencjalizm–marksizm – postrzegana przez Mouniera jako istotny wyznacznik tamtego czasu dzisiaj okazałą się iluzją. Poza tym, że ów podział nie był zbyt jednorodny, to jeszcze pozostawał czymś specyficznie francuskim: personalizm, egzystencjalizm i marksizm, co zadziwiające, stanowiły specyficznie francuski trójnóg! Tymczasem zdaje się, że ci „trzej zwaśnieni bracia” zostali przesunięci na inne miejsce przez inne jeszcze zjawisko, tak samo typowe dla Francji, ukazujące te trzy wymiary (w każdym razie odnosiło się to do marksizmu w wydaniu młodego Marksa, egzystencjalizmu z jego pierwszego okresu oraz personalizmu Mouniera, który, niestety, przerwany został w 1950 r.) jako mutacje jednego humanizmu (słowo znienawidzone przez wszystkich). Istotnie bowiem, tym, co wnosił strukturalizm, był sposób myślenia oparty na idei systemu, a nie historii, na ustanowieniu zbiorów wyartykułowanych różnic, ale przede wszystkim na „myśleniu operacyjnym”, które nie pozwalało odwoływać się do jakiegokolwiek podmiotu przy nadawaniu jakiegoś sensu. Tak rozpoczęła się dziwna przygoda personalizmu, któremu z tak wielkimi kłopotami przyszło oderwać się od egzystencjalizmu i który jednocześnie zadał sobie tak wiele trudu, żeby zbliżyć się do młodego Marksa z Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r. oraz Ideologii niemieckiej, jednym słowem, do Marksa piszącego o alienacji i o pracy żywej. Personalizm naznaczony został w ten sposób tym samym hańbiącym piętnem co jego dwaj zwaśnieni bracia.

Wszystko to razem zalała jednak kolejna, tym razem nietzscheańska w swej istocie, fala. Personalizm został oderwany od swego świadomie chrześcijańskiego podłoża (nie zapominajmy bowiem o ogromnym znaczeniu kulturowym trynitarnego myślenia w procesie budowania zachodniego pojęcia osoby); ponadto fala ta atakowała silne i nigdy do końca niewyjaśnione przekonanie odziedziczone po Maritainie i Schelerze, że poza wszelkimi historycznymi zmiennymi kolejami losu zaskoczenie wydarzeniem i pełna inwencji riposta na sytuacje osoby stale odnoszą się do nienaruszalnego nieba wartości (w Manifeste au service du personnalisme [Manifeście w służbie personalizmu] czytamy: „Osoba to duchowy byt ustanowiony jako taki poprzez pewien sposób istnienia i suwerenności w swoim jestestwie. Podtrzymuje ona to istnienie poprzez zgodę na hierarchię wartości przyjętą dobrowolnie, przyswojoną i przeżywaną na sposób odpowiedzialnego zaangażowania i nieustannego nawrócenia; tym samym scala ona każde swe działanie w wolności i, co więcej, rozwija – siłą twórczych czynów – osobliwość swego powołania”[1]).

Widzimy tu, w jaki sposób koegzystują ze sobą ontologia istnienia, odniesienie do hierarchicznego porządku wartości oraz wzmożone poczucie wyjątkowości i kreatywności. Jednak pionowa transcendencja, którą Mounier zawsze starał się utrzymać w stanie niepewności, aby w żadnym razie nie zmuszać personalistów do konieczności wyboru między interpretacją chrześcijańską a agnostyczną, została zaatakowana, w swoich dwóch odmianach, przez głoszenie nietzscheańskiego nihilizmu, który, co chciałbym wyraźnie podkreślić, nie został wynaleziony przez Nietzschego, lecz sprowadza się do stwierdzenia, że działa wśród nas od czasu, gdy wyższe wartości same się zdewaluowały.

Chciałbym zakończyć niniejsze zestawienie przyczyn śmierci personalizmu stwierdzeniem, że już sam Mounier był jak najbardziej świadomy kruchości tego pojęcia w kontekście wewnętrznych i zewnętrznych dwuznaczności. Jednakże, jak widzimy w ostatnim rozdziale książki Co to jest personalizm?, zatytułowanym Dwuznaczności personalizmu, Mounier zawsze starał się odrzucić niejasności samego personalizmu, które rozumiał jako dwuznaczności na temat personalizmu.

Właściwie personalizm nigdy nie przestał walczyć ze swoimi własnymi demonami, gdyż przez długi czas przylgnęła do pojęcia personalizmu, niczym tunika Nessosa, jego przeszłość (spirytualizm, idealizm, moralizm itd.).

Być może, tak jak całe jego pokolenie, Mounier dał się zwieść złudzeniu, że w obszarze kulturowym możliwe jest wprowadzenie czegoś absolutnie nowego bez względu na przeszłość używanych pojęć. Tego zaś Mounier stał się świadomy dopiero po zakończeniu II wojny światowej. Dlatego też w książce Co to jest personalizm?, opublikowanej w 1946 r., napisał: „Ale nie ustajemy w wysiłkach, aby te wartości uwolnić od nieporozumień i socjologicznych przeżytków. Ograniczają bowiem one i redukują rolę tych wartości w przyszłym świecie, chociaż rzekomo mają służyć ich ocaleniu”[2].

 

***

Powraca osoba! Nie chcę w tym miejscu rozwodzić się zanadto nad ogromnym wpływem, jaki wywarła idea osoby w wymiarze politycznym, ekonomicznym i społecznym, ponieważ o tym opowiedzą obszernie inni moi koledzy. Chciałbym jednak odnieść się do jednej tylko sprawy, a mianowicie do problemu obrony praw człowieka, w innych krajach niż Francja, oraz do praw więźniów i osób przetrzymywanych w naszym kraju czy wreszcie do trudnej kwestii sumienia, jaka pojawia się w kontekście ustawodawstwa dotyczącego ekstradycji: jak bowiem w ogóle jest możliwe proponowanie jakiejkolwiek argumentacji w którymkolwiek z tych przypadków bez odwoływania się do kategorii osoby?

Co do mnie jednak, chciałbym teraz skoncentrować się na argumencie filozoficznym. Jeśli powraca osoba, oznacza to, że właśnie ona pozostaje najlepszym kandydatem, by wspierać batalie prawne, polityczne, ekonomiczne i społeczne, wspomniane powyżej; pragnę przez to powiedzieć, że jest to kandydat lepszy od wszelkich innych istot, które porwane zostały przez gwałtowne kulturowe zawirowania, o jakich była mowa wcześniej. W odniesieniu do „świadomości”, „podmiotu”, „ja” osoba jawi się jako koncept, który przetrwał i który się odrodził. Świadomość? – czy możliwa jest jeszcze wiara w złudzenie przejrzystości, związane z tym terminem, po tym, co zaproponowali Freud i psychoanaliza? Podmiot? – jak możemy jeszcze pokładać nadzieję, że istnieje ostateczna podstawa w transcendentalnym podmiocie po krytyce ideologii dokonanej przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej? Ja? – któż nie odczuwałby bezsilności myśli usiłującej oderwać się od teoretycznego solipsyzmu, gdy nie wynika ona, tak jak u Emmanuela Lévinasa, z relacji „twarzą w twarz” lub, ewentualnie, z etyki bez ontologii?

Oto dlaczego wolę raczej stosować pojęcie osoby aniżeli świadomości, podmiotu czy ja.

Pojawia się jednak problem znalezienia odpowiedniego języka. Czy jest możliwe mówienie o osobie bez odwołania się do personalizmu? Jeśli o mnie chodzi, widzę tylko jedną odpowiedź: należy nadać odpowiedni status epistemologiczny temu, co, podobnie jak Eric Weil, nazwałbym „postawą”. Od Erica Weila, dzięki jego książce Logique de la philosophie (Logika filozofii), dowiedzieliśmy się, że wszystkie nowe kategorie rodzą się z postaw zaczerpniętych z życia i – poprzez przypisane do nich przedrozumienie – nadają kierunek badaniu nowych konceptów, którymi miałyby być właściwe im kategorie. Tymczasem sądzę, że osoba stanowi „ognisko” postawy, której mogą odpowiadać wielorakie i bardzo zróżnicowane „kategorie”, w zależności od posiadanej koncepcji pracy myślowej godnej nazywania filozofią. W moimi rozumieniu to Paul-Louis Landsberg, wewnątrz nurtu personalistycznego, był najbardziej świadomy tej sytuacji. Kiedy więc on sam mówi o osobie i personalizmie, odnosi wszelkie swoje opisy, apele i wezwania do terminu Aufweis, który oznacza pewną metodę pokazywania, nie zaś metodę przeprowadzania dowodu.

Pragnąc jednak oderwać się od tych czysto abstrakcyjnych rozważań, chciałbym zająć się teraz uchwyceniem tego, co nazwałbym postawą-osobą. Przede wszystkim osoba to taka istota, dla której pojęcie kryzysu stanowi podstawowy punkt odniesienia dla jej sytuacji. Nieistotne jest nawet, że Mounier post factum uznał, że ruch personalistyczny narodził się głównie w wyniku kryzysu finansowego w Ameryce w roku 1929 (Co to jest personalizm?). René Rémond wykazał dobitnie, że kryzys ten był mało odczuwalny we Francji w latach 1930–1932 i że to bardziej Mounier, podobnie jak inni młodzi ludzie należący do pokrewnych nurtów myślenia, doszukiwał się kryzysu w tym, co nazwałbym właśnie „ustalonym porządkiem”, nie zaś żeby kryzys ten był widoczny dla wszystkich. I znowu to Landsberg w książce Les problemes du personnalisme (Problemy personalizmu) dostrzegł wyraźnie, odwołując się do tekstu Maxa Schelera, uniwersalny charakter pojęcia „kryzys”. Zaktualizowałbym w następujący sposób jego refleksję na ten temat: postrzeganie mojej sytuacji jako kryzysu oznacza, że nie wiem już, jakie jest moje miejsce we wszechświecie (jeden z ostatnich tekstów Maxa Schelera nosi właśnie tytuł Stanowisko [Stellung] człowieka w kosmosie).

Postrzeganie samego siebie jako osoby „nie na swoim miejscu” stanowi pierwszy moment powstawania postawy-osoby.

Dodajmy jednak coś jeszcze: nie wiem już, jaka trwała hierarchia wartości mogłaby kierować moimi preferencjami; niebo z jego nieruchomymi gwiazdami zasnuwa się mgłą. I dodam jeszcze: nie potrafię odróżnić wyraźnie moich przyjaciół od moich wrogów (to, co powiedzieliśmy wcześniej o zasnutym mgłą niebie lat 1930–1932, 1940–1941, 1947–1948, w pełni to potwierdza).

Te trzy cechy dowodzą, że pojęcie kryzysu, gdy chcemy scharakteryzować postawę-osobę, wykracza poza wymiar ekonomiczny, społeczny i kulturalny. Należy ono do tego, co moglibyśmy nazwać kryteriologią postawy-osoby.

Pragnąłbym jednak dorzucić jeszcze jedną cechę do owej idei kryzysu, co pozwoli mi powiązać ją z drugim z kryteriów postawy-osoby: nie wiem już, jakie jest moje miejsce w kosmosie, nie wiem już, jaka trwała hierarchia wartości może kierować moimi preferencjami, nie potrafię jasno odróżnić moich przyjaciół od moich wrogów, ale istnieje dla mnie coś, co jest nie-do-zniesienia (l’intolérable). W kryzysie odczuwam granice tego, co potrafię znieść. W moim przypadku odwracam więc niejako słynną formułkę Leibniza: Je ne méprise presque rien ( „Prawie niczego nie mam w pogardzie”). I właśnie w odczuwaniu tego, co jest nie-do-zniesienia, kryzys pozwala wprowadzić rozróżnienie pomiędzy strukturą wartości a momentem historycznym (określenie, które zapożyczyłem w dużej mierze od Paula-Louisa Landsberga).

Mierząc się z kryteriami kryzysu, wprowadzam kryterium zaangażowania, pamiętając, by nie uczynić z niego czegoś w rodzaju spinozystycznego atrybutu istoty lub indywidualnego istnienia; zaangażowanie nie jest właściwością osoby, lecz jej kryterium; to oznacza, że nie mam innego sposobu wyróżnienia takiego porządku wartości, który byłby w stanie mnie zmobilizować (hierarchia uprzywilejowanego), nie identyfikując się z racją, która mnie przerasta. W tym przejawia się cykliczna relacja pomiędzy historycznością zaangażowania i działaniem hierarchizującym, które ujawnia charakter długu samego zaangażowania. Ta cykliczna relacja stanowi to, co w języku heglowskim możemy nazwać przekonaniem. Z pełnym przekonaniem podejmuję ryzyko i poddaję się mu. Dokonuję wyboru, ale mówię sobie: nie mogłem uczynić inaczej. Przyjmuję jakieś stanowisko, opowiadam się za czymś i w ten sposób uznaję to, co jako większe ode mnie, trwalsze niż ja, godniejsze ode mnie czyni ze mnie niewypłacalnego dłużnika. Przekonanie to jest odpowiedzią na mój kryzys: moje miejsce zostaje mi przypisane, hierarchizacja preferencji zobowiązuje mnie, to, co nie-do-zniesienia, przeobraża mnie, czyniąc z uciekiniera lub obojętnego widza człowieka przekonanego, który odkrywa, tworząc, i tworzy – odkrywając. Proszę pozwolić mi teraz powiązać te dwa kryteria z kilkoma konsekwencjami. Wspomnę może o trzech spośród nich.

 

***

Kryterium zaangażowania w kryzys uprawnia mnie do upatrywania w postawie-osobie określonego zachowania wobec czasu. Wyprowadzam to ostatnie pojęcie z tego, co, po prostu, można nazwać „wiernością dla jakiejś racji” – mam tu na myśli lojalizm starego angielskiego neoheglisty Rosiaha Royce’a, który niegdyś zainspirował Gabriela Marcela. Zaangażowanie nie jest cnotą chwili (jak byłaby nią konwersja lub też, dla całej teologii wywodzącej się z myśli Bartha lub Bultmanna – wydarzenie, jakim jest słowo); to cnota trwania. Wynika ona z identyfikowania się podmiotu z transsubiektywnymi siłami; tak więc odnajduję ową nić ciągłości nie w świadomości, nie w podmiocie ani nawet nie w dialogicznej relacji bycia twarzą w twarz z innym, lecz odnajduję ją, pozostając wiernym wybranemu kierunkowi. Intymność, wnętrze nabierają sensu w takim stopniu, w jakim duchowe konsekwencje są powiązane ze zdolnością oczekiwania, wycofania się, milczenia, dzięki czemu potrafię sporządzić bilans moich „wierności”, tych, które mnie zespalają i tworzą, jakby dodatkowo, moją tożsamość.

Inna konsekwencja: dopiero co wspomniałem o tożsamości, lecz powinienem też natychmiast powiedzieć o jej dialektycznym dopełnieniu, a mianowicie o różnicy. Rzecz jasna, nie czynię z różnicy podstawowej kategorii. Mam na względzie jedynie odmienność związaną z przyjęciem jakiejkolwiek tożsamości. Inne istnieje bowiem tylko wtedy, gdy istnieje takie samo i vice versa.

Wolę wyprowadzać cechy różnicy z podstawowej relacji istniejącej między kryzysem i zaangażowaniem. Nie mogę czynić inaczej jak tylko tak, by podział na przyjaciół i wrogów wynikał z mojego poświęcenia się dla sprawy. Konflikt nie jest zapewne „ojcem wszechrzeczy” (Heraklit), ale odwrotnością nocy, która potęguje jasność przekonania, tak samo jak święci odczuwali to poprzez Olśnienie Ogniem. W taki sam sposób Max Weber uznał konflikt za podstawową strukturę wszelkich relacji społecznych (należy przy okazji zaznaczyć, że uznanie różnicy ustanowionej przez poświęcenie oznacza rezygnację z marzenia o społeczeństwie wolnym od konfliktów i polega bardziej na tworzeniu społeczeństwa pozwalającego ujawnić się konfliktom i ustanowi takie procedury, zaakceptowane przez wszystkich, które uczynią konflikty możliwymi do negocjowania).

Jest rzeczą oczywistą, że te dwie pierwsze konsekwencje są ze sobą trudne do pogodzenia. Lecz jeśli jestem świadomy wyjątkowości zaangażowania, płodnego napięcia, jakie odczuwam pomiędzy niedoskonałością racji a ostatecznym charakterem zaangażowania, kocham moich wrogów, tzn. przeciwników mojego własnego zaangażowania; usilnie staram się ukierunkować na innego i uczynić ruch najtrudniejszy ze wszystkich, a mianowicie ruch polegający na uznaniu przeze mnie tego, czemu inny nadaje wyższą wartość, a więc temu, co dla niego jest jego własnym „nie-do-zniesienia”, co jest jego zaangażowaniem i jego przekonaniem.

Para kryzys / zaangażowanie wywołuje jeszcze trzecią konsekwencję: powiązanie trwania we wnętrzu, uznania i miłości do różnic wymaga globalnej wizji historycznej. Nie wydaje mi się, żeby było możliwe zaangażowanie w abstrakcyjny porządek wartości, o ile nie mógłbym postrzegać tego właśnie porządku jako zadania stojącego przed wszystkimi ludźmi. A to z kolei stanowi niezwykłe wyzwanie. Wyzwanie polegające na tym, że to, co najlepsze, wynikające ze wszystkich różnic, łączy się w jedno. To także coś, co zakłada, że postępy dobra się kumulują, ale również, że przerwy na zło nie stanowią systemu. Tego nie mogę udowodnić. Nie mogę tego również sprawdzić; mogę to poświadczyć jedynie wtedy, gdy kryzys historii staje się tym, co jest dla mnie „nie-do-zniesienia”, i jeśli pokój – spokój porządku – stanie się moim przekonaniem.

Umiera personalizm: to, o czym napisałem przed chwilą, nie stanowi filozofii, lecz jest jedynie wyartykułowaniem pewnej „postawy”, dla której miejsce dopiero może zostać wyznaczone pośród innych wymogów stawianych przez to pojęcie, niekoniecznie krystalizujących się zresztą wokół bieguna „nie-do-zniesienia / przekonanie”. Tak wiele innych problemów pozostaje w zawieszeniu, jeśli chodzi o język, słowo, pismo i odczytanie, ale także gdy idzie o etykę i politykę Lecz przede wszystkim jakże wiele pozostaje do przemyślenia, jeśli chcielibyśmy udzielić odpowiedzi temu, którego Paul Valadier nazwał athée de rigueur (radykalnym ateistą), a więc Nietzschemu. Cóż bowiem można zrobić, by fascynacja kryzysem nie stała się myśleniem o kryzysie, tzn. niedoskonałym nihilizmem „ostatniego człowieka”? I przyjmując taką właśnie, pełną pokory perspektywę, krzyczę: niech umiera personalizm i niech powróci osoba. Jesteśmy nurtem wprawionym w ruch przez tę „postawę”, która zdaje sobie sprawę, że nie wykracza poza poziom przekonania, jakiego jedyny zakład polega na tym, że jeśli ze szczęścia nie uczynię celu, to i tak zostanie mi ono łaskawie podarowane. Jedyną ważną rzeczą jest oddzielenie odpowiednim tonem tego, co dzisiaj jest nie-do-zniesienia, i uznanie mojego długu wobec racji ważniejszych niż ja sam, które mnie wzywają. Proszę pozwolić mi na koniec zacytować słowa Emmanuela Mouniera, który w taki oto sposób określa swoje dzieło i ruch Esprit: „Mamy tu do czynienia raczej z wstępującym ruchem spiralnym, w którym zaawansowane poszukiwania w jednym kierunku są następnie zaniechane po to, by później zostały znowu podjęte, przy czym ta przerwa je wzbogaca i toruje drogę nowym odkryciom”[3].

_

[1] Przytaczam w języku polskim, lekko fragment modyfikując, za ks. dr. hab. Krzysztofem Witko, Osoba w personalizmie Emmanuela Mouniera, http://hosting0800050.az.pl/personalizm/?p=804 (dostęp: 10 maja 2016).

[2] E. Mounier, Co to jest personalizm? oraz wybór innych prac, wybór i red. A. Krasiński Kraków 1960 , s. 229.

[3] Tamże, s. 164.

 

Tłumaczył Oskar Hedemann

 

Wykład ten został wygłoszony podczas seminarium zorganizowanego w Dourdan przez Stowarzyszenie Przyjaciół Emmanuela Mouniera z okazji 50. rocznicy powstania pisma „Esprit” (1932). Autor odnosi się w nim do innych wypowiedzi wygłoszonych podczas tego seminarium.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata