70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

To spotkanie trwa nadal

„Cóż to jest prawda?” – zapytał sędzia, przerywając podsądnemu, który, zamiast odpowiadać na stawiane pytania, mówił o swoim nadprzyrodzonym posłannictwie. Czy Piłat rzeczywiście chciał się dowiedzieć, o jakiej prawdzie mówił Jezus? Czy też – jak często pisano – jego pytanie było wyrazem zniecierpliwienia, sarkastyczną reakcją światowca na naiwność prostaczka, który najwyraźniej wierzy w magiczną moc wielkich słów? Według relacji Piłat nie czekał na odpowiedź, nie otrzymał jej, i jako sędzia potępił człowieka, którego jako człowiek nie mógł albo nie chciał zrozumieć.

Kochając, odróżniamy dobro od zła

Wojciech Pszoniak, „Gazeta Wyborcza”, 4 lipca 2015 r.

 

Teologiczne znaczenie procesu Jezusa z Nazaretu – jakiekolwiek by ono było – bez wątpienia wyrasta z jego sensu etycznego. Taka też była zawsze podstawowa interpretacja relacjonujących to wydarzenie tekstów: oto na naszych oczach rozgrywa się dramat związany z konfrontacją pomiędzy absolutnymi racjami moralności, które objawia – a może nawet ustanawia – życie Jezusa, a racjami pragmatycznymi, którymi kieruje się Piłat. Dramat ten kończy się krwawo; ścierające się perspektywy okazują się niemożliwe do pogodzenia. Prawda Jezusa pozostanie na zawsze poza zasięgiem zdolności pojmowania Piłata. Dalszy ciąg biblijnej historii przyznaje ostateczne zwycięstwo temu, kto kierował się racjami moralnymi, a tym samym potępia pragmatystę. Ale ich długa i z ludzkiego punktu widzenia bezowocna rozmowa dopuszcza też inną, bardziej niepokojącą interpretację: królestwo sprawiedliwości doprawdy nie jest z tego świata. Moralne życie jest ideałem niemożliwym do zrealizowania.

Może to zatem nie tylko dramat, ale tragedia? Każda ze stron spotkania pyta przecież o prawdę tej drugiej – prokurator Judei robi to wprost, ale też pośrednio, wystawiając Żydów na kolejne próby. Czyni to także Jezus, jeśli faktycznie, jako Bóg, dobrowolnie staje przed sądem i poddaje się jego rozstrzygnięciu. Dwie wizje postępowania nie tyle się rozmijają, ile wchodzą ze sobą w konflikt, który pozwala podejrzewać, że chodzi o coś więcej niż o konieczność dokonania wyboru pomiędzy moralnością a nakazami zdrowego rozsądku. Jego dramatyczny charakter wskazywałby raczej, że spór dotyczy samej istoty moralności.

 

Spór o fakty moralne

We wstępie do książki The Moral Problem Michael Smith wskazuje jedno z największych wyzwań, jakie w swojej pracy napotyka analitycznie nastawiony filozof moralności: „Zadaniem metaetyka jest wyjaśnienie zwykłej praktyki moralnej. Problem jednak w tym, że ze zwykłej praktyki moralnej wynikałoby, iż sądy moralne mają dwie przeciwstawne cechy. Ich obiektywność sugeruje, że istnieją fakty moralne (…) i że nasze sądy moralne wyrażają nasze przekonania na temat tych faktów. To pozwala zrozumieć, dlaczego o moralność można się sensownie spierać, ale nie wyjaśnia zupełnie, dlaczego posiadanie jakiegoś poglądu moralnego miałoby być jakoś szczególnie związane z motywacją do działania. Z kolei praktyczność sądów tego rodzaju pozwala przypuszczać, wręcz przeciwnie, że są one wyrazem naszych pragnień. Gdy to tłumaczy, dlaczego posiadanie poglądu moralnego motywuje do działania, kompletną tajemnicą czyni przedmiot moralnych sporów i sens, w jakim moralność miałaby być obiektywna”[1].

Powiedzmy, że ktoś prosi mnie o pomoc w jakiejś ważnej sprawie, a ja po zastanowieniu dochodzę do wniosku, że powinnam mu jej udzielić. Mój wniosek w tym konkretnym przypadku zależy oczywiście od oceny zaistniałych okoliczności, ale ostatecznie wynika z głębokiego przekonania, że należy w miarę swoich możliwości pomagać ludziom w potrzebie. Ten sąd jest ogólny i kategoryczny, i to być może wystarczyłoby, aby wyjaśnić poczucie, że powinnam się nim kierować, nawet jeśli nie mam na to ochoty. Ale jest też wewnętrznie motywujący, tzn. w moim przypadku sformułowanie tego sądu pociąga za sobą gotowość do właściwego działania. A ten fakt stawia mnie – i każdą osobę o podobnej wrażliwości moralnej – przed nieoczekiwanym problemem: jak rozumieć kogoś, kogo sąd „Powinniśmy sobie wzajemnie pomagać” nie motywuje do działania? Czy ten człowiek nie potrafi odpowiedzieć na rzeczywisty nakaz moralny? A może, skoro nie czuje motywacji do odpowiedniego działania, ten nakaz go nie dotyczy? Ale jeśli nakazy moralności obowiązywałyby tylko tych, którzy są w stanie się nimi przejąć, to jak możemy traktować je poważnie?

Wydaje się, że zwykła praktyka moralna zakłada istnienie obiektywnej prawdy na temat tego, jak ludzie powinni np. traktować siebie nawzajem. Racje moralne niekoniecznie muszą być transcendentne, w znaczeniu ugruntowania w istnieniu lub woli bóstwa, ale mają cechę, która skłania do przypisywania im  nadnaturalnego pochodzenia – jawią się nam jako wyjątkowo doniosłe i wiążące. W namyśle nad działaniem jest miejsce dla różnego rodzaju racji wynikających z naszych potrzeb, pragnień i ambicji, z naszej wiedzy o świecie i życiowego doświadczenia. Ale gdy do głosu dochodzą racje moralne, biorą one natychmiast górę nad wszystkimi innymi. Mają pierwszeństwo przed wszystkimi pozostałymi względami, jakie mogą pokierować naszym działaniem – ich wagę poświadczamy choćby wyrzutami sumienia, które przeżywamy, mniej lub bardziej świadomie, ilekroć poświęcamy je dla czegoś innego.

Co jednak jest źródłem tego wiążącego albo – jak mawiają metaetycy – normatywnego charakteru sądów moralnych? Przecież nawet gdyby nakazy moralności pochodziły wprost z Nieba, nie wyjaśniałoby to ich wpływu na nasze działanie. Nie chodzi tylko o to, że wrażliwość na względy etyczne jest bardziej rozpowszechniona od wiary w jakiegokolwiek Boga, choć to niewątpliwie prawda. Boskie pochodzenie nie wyjaśnia mocy nakazów moralności, ponieważ ta moc nie jest nieograniczona – nie jesteśmy niezawodnie motywowani do właściwego postępowania. Podążamy w działaniu za racjami moralnymi o tyle tylko, o ile potrafimy je jako takie rozpoznać. Już Platon uświadamiał nam w Eutyfronie: dobre czyny nie dlatego są dobre, że podobają się bogom; mówimy o nich, że podobają się bogom, ponieważ są dobre. Do przekonania, że w danej sytuacji należy postąpić tak, a nie inaczej, musimy ostatecznie dojść o własnych siłach.

Potrzebujemy zatem koncepcji sądów moralnych, która wyjaśni, na jakiej zasadzie, namyślając się nad działaniem, możemy formułować tak kategoryczne wnioski. Znamy innego rodzaju sądy, które w podobny sposób nie znoszą sprzeciwu – rodzi je nieustannie nasze myślenie teoretyczne. Poprawny namysł nad tym, jak faktycznie wygląda świat i jakie rządzą nim prawa, dąży nieustannie do udzielenia odpowiedzi obiektywnej i uniwersalnie ważnej, niezależnej od tego, co odpowiadałoby partykularnym interesom i pragnieniom. Narzuca się zatem proste rozwiązanie naszej zagadki: sądy moralne są obiektywne i słusznie domagają się powszechnego uznania, ponieważ odzwierciedlają rzeczywiste fakty moralne.

Najpoważniejszą i najczęściej przywoływaną przez krytyków trudnością, jaką nastręcza taka interpretacja wiążącego charakteru sądów moralnych, jest kłopot ze wskazaniem konkretnych faktów tego rodzaju. Jesteśmy przeświadczeni, że pomaganie potrzebującym jest dobre, a morderstwo i gwałt są złe i że przyznałby to każdy zrównoważony człowiek, jeśli uczciwie zastanowiłby się nad tymi sprawami. Ale czy zrobiłby to dlatego, że takie są fakty? Jeśli chcemy tak twierdzić, to koniecznie musimy wytłumaczyć, dlaczego niektóre fakty miałyby same z siebie motywować do działania, gdy inne zdecydowanie tego nie robią. Znajomość nauk ścisłych, historii, geografii, nauk społecznych i humanistycznych, a nawet znajomość faktów, o których poucza nas życiowe doświadczenie, motywuje do działania o tyle tylko, o ile służy zrealizowaniu jakiegoś pragnienia lub jakiejś potrzeby. Moja wiedza o topografii uniwersyteckiego kampusu sama w sobie nie pobudza mnie do żadnych działań; motywuje mnie ona do wybrania takiej, a nie innej drogi, tylko jeśli chcę np. dojść do biblioteki. Jeśli jest to prawdą w przypadku jakichkolwiek sądów na temat rzeczywistości, będzie też dotyczyło sądów odnoszących się do faktów moralnych. By sąd miał charakter normatywny, nie może być tylko prawdziwy; fakt, którego dotyczy, musi nas jeszcze obchodzić. Gdyby tak nie było – gdyby moralne prawdy nie znajdowały w nas zmotywowanych uczniów – nie owocowałyby moralnym działaniem. Jeśli zatem istnienie faktów moralnych nie ma pozostać martwym, niewpływającym na nasze życie postulatem, musimy mieć pewne pragnienia, dzięki którym określone sytuacje w świecie będą dla nas zarazem racjami do działania.

 

Czy moralna powinność wywodzi się z pragnienia?

Załóżmy wobec tego, że całym naszym namysłem nad działaniem rządzi zasada poszukiwania środków do celu; ilekroć dochodzimy do wniosku, że powinniśmy coś zrobić, dzieje się to dlatego, że dążymy do spełnienia jakiegoś pragnienia. Taka koncepcja źródeł moralności miałaby tę wielką zaletę, że wyjaśniałaby motywacyjną siłę sądów moralnych. Byłyby one szczególnym przypadkiem wniosków praktycznych, motywującymi nas do działania mocą pragnień, które skłaniają nas do podejmowania tego rodzaju namysłu. Tłumaczyłaby też, dlaczego motywacje moralne rywalizują, ale i współpracują w naszym życiu z motywacjami pragmatycznymi, czyli, jak to zgrabnie ujął brytyjski etyk Bernard Williams, „jak bezosobowo opisane racje, jakie ktoś ma, by do czegoś dążyć, mają się do bardziej podstawowego zjawiska polegającego na tym, że ktoś czegoś po prostu chce”[2]. Ale z punktu widzenia tego, co chcielibyśmy powiedzieć na temat normatywnego charakteru sądów moralnych, podkreślanie jedności całego myślenia praktycznego także niesie ze sobą pewną trudność: czy jest sens mówić, że powinniśmy zrobić coś, co w rzeczywistości po prostu zrobić chcemy? Mówimy tak co dzień, o wielu rzeczach, których wymaga zrealizowanie naszych przygodnych celów, ale nie do końca poważnie – wypowiadamy te słowa bez poczucia, że chodzi o obowiązek. Tymczasem, jak już ustaliliśmy, z uświadomieniem sobie jakiejś moralnej powinności wiąże się charakterystyczne doświadczenie stanięcia przed wymogiem ważniejszym od wszystkich innych naszych „powinności”.

Jak wytłumaczyć to doświadczenie bez powoływania się na fakty moralne? Nie wydaje się, by chodziło o to, że za sądami moralnymi stoją szczególnie silne pragnienia – w takim wypadku nie przeżywalibyśmy przecież (może nie aż tak częstych, jak się zwykle sądzi, ale przecież realnych) konfliktów pomiędzy naszymi pragnieniami a przeświadczeniem o tym, co w danej sytuacji, z moralnego punktu widzenia, powinniśmy zrobić. Jeśli nie istnieją obiektywne fakty moralne, źródłem normatywnego charakteru tych sądów, źródłem poczucia, że nakazy moralne obowiązują nas wszystkich, musi być chyba powszechność pewnych pragnień, dzięki którym jesteśmy wszyscy zmotywowani do reagowania na otaczającą nas rzeczywistość w podobny sposób.

Czy zatem istnieją takie pragnienia, które z konieczności musi żywić każdy człowiek? Na pierwszy rzut oka to wątpliwe – pomijając już nawet fakt, że miewamy chwilowe zachcianki, ludziom w ogóle – jak wiemy z doświadczenia – zależy na różnych rzeczach. Moglibyśmy jednak argumentować, że wprawdzie miewamy różne pragnienia, ale gdybyśmy dobrze przemyśleli swoją sytuację, wszyscy chcielibyśmy mniej więcej tego samego. Coś w tym jest – przecież nie każde nasze pragnienie pojawia się ot tak, niektóre z nich są racjonalnie uzasadnione w tym sensie, że same są efektem refleksji nad działaniem. Ale jeśli cały ten model ma mieć sens, to musimy przyznać, że nasz namysł nad działaniem nigdy nie ruszyłby z miejsca, gdyby nie zapoczątkowały go jakieś pragnienia, dla których nie istnieje żadne dalsze uzasadnienie.

I to właśnie one, lub któreś z nich, musiałyby być konieczne – w przeciwnym razie nie moglibyśmy liczyć na to, że namysł nad działaniem ostatecznie doprowadzi nas wszystkich do tych samych wniosków. Czy mamy zatem rzeczywiście podstawy, by sądzić, że wszystkich nas łączą pewne naturalne i nieuniknione pragnienia? Chyba tylko w tym stopniu, że jako przedstawiciele jednego gatunku mamy te same podstawowe potrzeby.

Jeśli jednak człowiek nie musi pragnąć tego, czego potrzebuje – a nie brakuje świadectw przemawiających za tym, że tak istotnie jest – nie mamy podstaw, by twierdzić, że wszystkich nas obowiązuje ta sama moralność.

Zwykła praktyka moralna istotnie stawia nas przed zagadką. Zakłada, że obiektywnie istnieje właściwa odpowiedź na pytanie o to, jakie działanie byłoby w danej sytuacji słuszne. Wydaje się, że gdybyśmy w to nie wierzyli, gdybyśmy nie byli przekonani, że nasze sądy moralne mogą być prawdziwe, nie bylibyśmy zdolni do moralnej refleksji i do kierowania się nią w działaniu. Ale to, co – jak sądzimy – wiemy o namyśle moralnym, stawia pod znakiem zapytania możliwość uzyskania pewności tak zdecydowanej i przejawiającej się w ten właśnie sposób. Jak widzieliśmy, bardzo wiele wskazuje na to, że ani „rozum”, ani „serce” nie są w stanie zidentyfikować nakazów moralnych, które my sami moglibyśmy uznać za powszechnie ważne.

 

Zaproszenie do etycznej wspólnoty

Nie brakuje filozofów, którzy twierdzą, że z moralnym relatywizmem da się żyć – że byłoby wręcz naiwnością buntować się przeciwko niemu wobec coraz liczniejszych dowodów na to, że różne epoki i kultury hołdowały i hołdują różnym systemom wartości – więcej nawet, że także w obrębie jednej kultury ludzie miewają różne przekonania moralne. Czym innym jest jednak zauważenie tego stanu rzeczy, a czym innym uznanie, że nie da się go zmienić, że mówimy tu o różnicach nie do przezwyciężenia.

W tym drugim przypadku godzilibyśmy się z myślą, że moralne spory są możliwe i mają sens między ludźmi, którzy np. ze względu na podobny charakter, upodobania czy sposób wychowania już się właściwie ze sobą zgadzają i jedynie dopracowują szczegóły swojego stanowiska lub zastanawiają się wspólnie nad zastosowaniem zasad w konkretnych sytuacjach. Ale już dyskusja na temat moralności pomiędzy członkami dwóch bardzo odmiennych kulturowo społeczności jest potencjalnie skazana na porażkę i w gruncie rzeczy bezsensowna. Możliwe, że wniosek ten wywołuje jedynie wzruszenie ramion. Nasza cywilizacja, choć nadal uprawia kulturowy imperializm, to jednak się tego wstydzi, a jednym z najważniejszych jej osiągnięć jest przyznanie wszystkim ludziom prawa do wolności sumienia. Większość z nas jest gotowa pogodzić się z trwałą różnicą opinii, nawet w sprawach moralności. Problem jednak nie w tym, czy chcemy i umiemy przekonać do swoich racji kogoś innego, ale czy jesteśmy w stanie przekonać samych siebie. Czy potrafimy – jak wymaga autentyczne życie moralne – traktować poważnie nasze sądy i czuć się zobowiązanymi, by przekładać je na działanie, gdy wiemy, że nie są one obiektywne? Czy możemy w tej sytuacji wierzyć i czuć, że mamy jakiekolwiek prawdziwe powinności? Być może to właśnie dręczyło Piłata, człowieka pozbawionego złudzeń, jeśli chodzi o ograniczenia ludzkiej natury – a przecież pytał on o prawdę, w którą taki, jaki był, nie potrafił uwierzyć i którą nie był w stanie się przejąć. Jego pytanie nie wydaje się płynąć z przeświadczenia, że taka wyższa, absolutna prawda musi istnieć, ani nawet z pragnienia, by tak było, choć pewnie można sobie wyobrazić, że coś w nim takiej prawdy potrzebowało. Bardzo możliwe, że Piłat zadał – przede wszystkim samemu sobie – pytanie o to, co naprawdę powinien zrobić, tylko dlatego, że na jego drodze, na samym jej środku, stanął inny człowiek.

Wspomniany już Bernard Williams, filozof głęboko przekonany o tym, że sądy moralne zależą ściśle od naszych przygodnych pragnień, w jednym ze swoich esejów zastanawia się, jaki sens, poza wyładowaniem własnej frustracji, może mieć czynienie wyrzutów komuś, kto naszym – ale już nie swoim – zdaniem zrobił coś złego. Czasami może to oczywiście być uzasadnione, gdy ta osoba miała właściwe z naszego punktu widzenia pragnienia, ale z jakiegoś powodu nie dopuściła ich do głosu w swoim namyśle, a w konsekwencji w działaniu. Ale zdaniem autora Ethics and the Limits of Philosophy nawet jeśli ten ktoś nie miał motywacji do zrobienia tego, co naszym zdaniem powinien był zrobić, może mieć inne dyspozycje, ze względu na które obwinianie go ma sens – np. pragnienie wchodzenia w etycznie dobre relacje z innymi ludźmi. Jak pisze Williams, „[g]dy motywacja tego rodzaju przybiera formę głębszą niż tylko chęć unikania wrogości ze strony innych, może być etycznie istotną dyspozycją – pragnieniem bycia szanowanym przez ludzi, których sami szanujemy. (…) Obwiniać kogoś w ten sposób to, zasadniczo, mówić mu, że miał powód, by działać inaczej, i w ścisłym sensie może to nie być prawdą. Jednak w pewien sposób teraz stało się nią, ze względu na jego dyspozycję do wychodzenia naprzeciw oczekiwaniom ludzi, których szanuje”[3].

Zapominamy czasem – a wielu etyków nie pamięta o tym wcale – że nad dobrem i złem rzadko zastanawiamy się z czystej ciekawości. Tym, co każe zakwestionować oczywistość narzucających się nam sposobów działania i zapytać samych siebie o to, czy potrafimy należycie je uzasadnić, jest w pierwszej kolejności fakt, że od tego, jak postępujemy, zależą nasze relacje z innymi. Ludzie wokół nas nie są elementami, nawet szczególnie ważnymi, swoistej łamigłówki moralnego namysłu, ale powodem, dla którego ten namysł w ogóle podejmujemy. Dlatego nie sposób podać ostatecznych racji, dla których ich los powinien nas obchodzić – tak po prostu jest, o ile jesteśmy w ogóle w stanie myśleć moralnie. Ale to znaczy, że obchodzą nas także ich przekonania na temat dobra i zła, jakkolwiek byłyby odległe od naszych przekonań. I dlatego powołanie się na moralną prawdę nie zawsze jest nadużyciem. Czasami może być zaproszeniem do etycznej wspólnoty – a możliwość takiej wspólnoty jest wystarczającym powodem, by nie przestawać o prawdę pytać.

Racjonalny namysł sam w sobie zapewne nie może wyprowadzić naszego rozumienia dobra i zła poza ramy, jakie narzucają mu nasze ograniczone motywacje. Ale wśród tych motywacji, pragnień i dyspozycji chyba tylko najbardziej nieszczęśliwi z nas nie mają takich, które pozwoliłyby im spotkać drugiego człowieka i skonfrontować się z jego odmienną etyczną perspektywą. Z założenia nie można przewidzieć, co wyniknie z takiego spotkania, czy zdołamy wykorzystać szansę na krok w kierunku może nie absolutnej, ale większej, wspólnej prawdy, czy też ją zmarnujemy. Piłat spotkał Jezusa i pozostał tylko sobą. W jakimś sensie przegrali przez to obaj. Ale to biblijna opowieść, więc w naszym życiu ich rozmowa może toczyć się dalej. Jej wynik nie jest przesądzony.

_

[1] M. Smith, The Moral Problem, Oksford, 1994, s. 11.

[2] B. Williams, Problems of the Self, Cambridge 1973, s. 257.

[3] Tenże, Making Sense of Humanity, Cambridge 1995, s. 41 n.

 

 


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter