70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Teologia śmierci Boga – 50 lat później

Jeżeli Bóg istnieje i czyta prasę, to nie wspomina chyba zbyt dobrze świąt wielkanocnych 1966 r. Amerykański tygodnik „Time” po raz pierwszy w swojej historii nie zamieścił wtedy na okładce żadnej fotografii czy ilustracji, lecz tylko trzy słowa zapisane czerwonymi literami na czarnym tle: „Is God Dead?” (Czy Bóg jest martwy?).

Wydawca pisma wyjaśniał, że mimo kilku miesięcy poszukiwań redaktorom nie udało się wybrać żadnego dzieła sztuki, które odpowiadałoby współczesnemu obrazowi Boga. Numer okazał się bestsellerem, a prowokacyjna okładka stała się z czasem jednym z symboli dekady lat 60. – pojawia się nawet na moment w rękach głównej bohaterki słynnego filmu Dziecko Rosemary Romana Polańskiego. Najpierw wywołał jednak spore kontrowersje, a do redakcji magazynu napłynęło ponad 3 tys. listów od poruszonych czytelników. Jedni, jak pewien emerytowany pułkownik z Kalifornii, określali numer jako „stronniczy, proateistyczny i prokomunistyczny, szokujący i zupełnie nieamerykański”; inni dziękowali za „spostrzegawczą analizę dzisiejszej religii” i wstrząs wyzwalający z „bezmyślnej akceptacji, którą zbyt często fałszywie nazywa się »wiarą«”. Niektórzy lapidarnie odpowiadali na tytułowe pytanie. „Nie” – napisała pani Norine McGuire z Chicago, „Tak” – ripostował pan Richard Storatz z Indiany[1].

 

Ameryka, Ameryka

Tekst redaktora Johna T. Elsona[2] zamieszczony w tym numerze „Time’a” był zaskakująco stonowany. Pokazywał zróżnicowaną panoramę świata wiary i niewiary połowy lat 60. – zarówno obszary instytucjonalnego ateizmu w państwach komunistycznych, jak i powolnej sekularyzacji w krajach Zachodu; przywoływał pytania nowoczesnej sztuki i filozofii mierzącej się z doświadczeniem absurdu oraz z wydarzeniami Auschwitz czy Hiroszimy, a także wyniki socjologicznych badań pokazujących powszechność wiary w Boga w USA. O religijnej żywotności zaświadczały w tej dekadzie II Sobór Watykański wśród katolików oraz ruch obywatelski Martina Luthera Kinga wśród protestantów. W konkluzjach autor nie oczekiwał więc nieuchronnego końca instytucjonalnej religii w społeczeństwach rozwiniętych. Z jednej strony spodziewał się poszukiwania nowych obrazów Boga, często ekumenicznych i przebiegających w poprzek konfesyjnych podziałów, a z drugiej – wykazując się dobrą intuicją – dostrzegał trwałe przywiązanie wielu wiernych do tradycyjnych wyobrażeń biblijnych.

Skąd zatem kontrowersyjne pytanie na okładce? Częścią opisywanej panoramy była „mała grupa radykalnych teologów” nazywana „ruchem śmierci Boga”. „Time” poświęcił im już artykuł w jednym z wcześniejszych numerów[3], przedstawiając krótko poglądy czterech, luźno powiązanych ze sobą myślicieli z amerykańskich uczelni, mających wówczas ok. 40 lat i wywodzących się z odmiennych denominacji protestanckich. Thomas J.J. Altizer (ur. 1927), Paul van Buren (1924–1998), William Hamilton (1924–2012) i Gabriel Vahanian (1927–2012), odwołując się do rozmaitych znaczeń słów o „śmierci Boga”, próbowali dokonać ich teologicznej interpretacji[4]. Najbardziej charyzmatyczny okazał się Altizer, wykładający wówczas na metodystycznym Emory University w Atlancie. Udzielał on wywiadów ogólnokrajowej telewizji CBS na temat głoszonego przez siebie „chrześcijańskiego ateizmu” oraz uczestniczył w popularnych debatach z bardziej tradycyjnymi teologami organizowanych na uniwersyteckich kampusach. Jak pisał we wspomnieniach: „Gdy podróżowałem po kraju, byłem wciąż przepytywany przez lokalną telewizję i zawsze odpowiadałem, wygłaszając kazanie; byłem może pierwszym teleewangelistą, a głosiłem, że wszystko, co wiemy, to, że Bóg jest martwy, a ta śmierć jest ewangelią, »dobrą nowiną« (…). Myślę, że stałem się jednym z najbardziej znienawidzonych ludzi w Ameryce. Groźby śmierci były na porządku dziennym, regularnie publikowano brutalne ataki na mnie, a kościoły były przesycone zwróconą przeciwko mnie prawdziwą furią”[5]. Mimo powszechnej krytyki Altizer znalazł również niespodziewane wsparcie u swojego nauczyciela z Chicago i jednego z najsłynniejszych badaczy religii XX w. Mircei Eliadego, który jeszcze kilkanaście lat później podtrzymywał, że „teologia »śmierci Boga« jest wyjątkowo ważna; jest ważna dlatego, że jest jedynym (sic!) religijnym osiągnięciem współczesnego Zachodu. Mamy tu do czynienia z ostatnim stopniem desakralizacji. Dla historyka religii jest to bardzo ciekawe, ponieważ ten ostatni etap stanowi doskonały kamuflaż dla sacrum czy też, ściśle mówiąc, dla jego identyfikacji z profanum[6].

Teologowie śmierci Boga czy – jak sami się określali – teologowie radykalni stracili zainteresowanie amerykańskich mediów pod koniec lat 60. Późniejsze polityczne sukcesy chrześcijańskiej prawicy oraz rozkwit religijności opartej na wspólnie przeżywanych emocjach i literalnej lekturze Biblii doprowadziły wielu komentatorów do przekonania, iż cały ruch okazał się „ostatnim tchnieniem liberalnej protestanckiej teologii, szybko tracącej pole w amerykańskiej polityce i kulturze na rzecz fali bardziej dosłownego ewangelikalizmu”[7].

W starciu metafor opisujących obecność religii w życiu publicznym i prywatnym „śmierć Boga” uległa w latach 90. obrazom „powrotu” czy „zemsty” Boga.

Krytyka teorii sekularyzacji jako procesu jednorodnego i nieuchronnego stała się powszednim zjawiskiem w prasie i w literaturze socjologicznej. Spojrzenie po półwieczu na ten nurt teologiczny musi zakładać więc – jak pisze jeden z młodych amerykańskich autorów zachęcający do wskrzeszenia radykalnej teologii – że „śmierć Boga nie jest już dziś »kulturowym faktem«, jakim wydawała się dla części Amerykanów na początku drugiej połowy XX wieku (…) jest natomiast wyzwaniem rzuconym kulturze, która postrzega się teraz w dużej części jako religijna”[8]. Poza kontekstem amerykańskim dostrzec można zaś, że opracowane wówczas motywy powracają obecnie w nowych wariantach teoretycznych, odpowiadając jednocześnie doświadczeniom ludzi sytuujących swoje życie w sercu bądź na obrzeżach chrześcijaństwa.

 

Co oznacza powiedzenie „Gott ist tot”?

Amerykańscy teologowie byli świadomi wieloznaczności twierdzenia o śmierci Boga. W programowym zbiorze esejów Radical Theology and Death of God (1966) Altizer i Hamilton wyróżniają 10 możliwych znaczeń tej frazy, układających się od głoszenia „konwencjonalnego ateizmu” do twierdzeń „ortodoksyjnej teologii”[9]. Kryć się może za nią zarówno teza, że Boga nie ma i nigdy nie było, jak i wezwanie do przeformułowania Jego obrazu i odrzucenia dotychczasowych nieadekwatnych wizerunków (np. Boga jako archiwisty ludzkich grzechów albo Boga interweniującego, aby dokonać medycznych cudów); tak wyznanie, iż Bóg doświadczany jest współcześnie przede wszystkim jako Ktoś ukryty, nieobecny, milczący, jak i tradycyjne twierdzenie, iż ludzki język używany w odniesieniu do Boga nie jest nigdy w pełni adekwatny.

Szkicowa nawet analiza dziejów tej metafory[10] pokazuje, że opowieść o umierającym bądź martwym Bogu od przełomu XVIII i XIX w. towarzyszy ludziom nowoczesnym w kolejnych próbach określenia swojej sytuacji w postoświeceniowym świecie; w obrazie śmierci Boga łączą się ich nadzieje i obawy, formułowany na nowo stosunek do własnego losu i do transcendencji. W skrócie można powiedzieć, że Bóg bądź Jego dotychczasowy obraz zostaje przez autorów sięgających po tę metaforę odrzucony jako niewiarygodny i niegodny wiary.

W świecie naukowo-technologicznym Bóg bywa często nieobecny w codziennym doświadczeniu, jako zaś stwórca pełnego cierpień świata i obserwator wszelkich ludzkich słabości jest postrzegany jako zły i godny pogardy demiurg.

Śmierć Boga to motyw literackich wizji romantyków Jeana Paula Richtera i Heinricha Heinego, ale jej najbardziej znane przedstawienie zawarte jest w 125. fragmencie Radosnej wiedzy (1882 r.) Fryderyka Nietzschego. Szalony człowiek zwraca się w nim do zgromadzonych na rynku pewnego miasteczka niewierzących z dziwnym okrzykiem: „Szukam Boga! Szukam Boga!”, by wyznać ostatecznie niepokojącą prawdę: „Bóg umarł! [Gott ist tot] Bóg pozostaje umarły! I my go uśmierciliśmy!”[11]. Nie jest to jedyny obraz tego wydarzenia u Nietzschego, gdyż – jak Zaratustra poucza ostatniego papieża – „Gdy bogowie umierają, konać zwykli wieloraką śmiercią”[12]. Tematy Nietzscheańskie – odrzucenie chrześcijańskiego obrazu Boga oraz sceptycyzm wobec każdego absolutnego porządku metafizycznego i moralnego kulminujący w pojęciu nihilizmu – wydają się jednak mniej istotne dla XX-wiecznych radykalnych teologów niż wcześniejsze rozproszone uwagi Georga Wilhelma Friedricha Hegla. W zakończeniu rozprawy Wiara i wiedza (1802 r.) Hegel pisze enigmatycznie o „uczuciu, na którym opiera się religia nowych czasów – uczuciu: »Sam Bóg jest martwy«”, które jednakże jest tylko „momentem najwyższej idei”, ponieważ „najwyższa totalność może i musi zmartwychwstać z tej twardej świadomości opuszczenia”[13]. W późniejszych Wykładach z filozofii religii, dokonując filozoficznej interpretacji śmierci Chrystusa, wywodzi on słowa o śmierci Boga bezpośrednio z luterańskiej pieśni, w której wybrzmiewa wielkopiątkowa lamentacja: „Gott selbst ist tot, / Am Kreuz ist er gestorben” (Sam Bóg jest martwy / Umarł on na krzyżu)[14]. Wyjątkowa rola Hegla polega na próbie integracji wymiaru teologicznego i filozoficznego. Śmierć Boga oznacza dlań: 1) charakterystykę ducha czasu czy współczesnej kultury, której towarzyszy owo „uczucie” opuszczenia przez Boga i boskość; 2) filozoficzną spekulację o śmierci i kruchości jako „momencie” w dziejach Absolutu oraz 3) historyczne wydarzenie śmierci na krzyżu Jezusa Chrystusa i jego teologiczną interpretację. Teza o śmierci Boga – inaczej niż dla Nietzschego – jest u niego zarówno wyznaniem chrześcijańskiej wiary, jak i narzędziem filozoficznej spekulacji, próbującej objąć w sobie heterodoksyjną interpretację ukrzyżowania i wcielenia Chrystusa, wewnętrzne losy Absolutu oraz doświadczenie nowoczesnej utraty Boga.

U części autorów z kręgu teologii radykalnej określenie „śmierć Boga” bliskie jest wyłącznie pierwszemu z trzech opisanych znaczeń, pełniąc funkcję wyszukanego szyfru dla opisu procesu sekularyzacji i doświadczenia nieobecności Boga w kulturze, polityce i życiu codziennym mieszkańca wielkiego miasta (Gabriel Vahanian, Harvey Cox), będąc wyznaniem niewiary w istnienie opatrznościowego Boga wobec katastrof XX w. (Richard Rubenstein) czy wezwaniem na gruncie filozofii analitycznej do porzucenia pojęcia Boga na rzecz świeckiej translacji ewangelicznych treści (Paul van Buren). Próbę zintegrowania tych trzech znaczeń w śmiałej spekulacji „udosłownienia” śmierci Boga, inspirowanej heglizmem, podejmują jednak Thomas Altizer i William Hamilton, którzy w następujący sposób opisują swoje przekonania: „Był kiedyś Bóg wobec którego adoracja, głoszenie chwały i ufność były czymś właściwym, możliwym, a nawet koniecznym, lecz teraz takiego Boga już nie ma. To stanowisko teologii śmierci Boga czy teologii radykalnej. To stanowisko ateistyczne, lecz z pewną zmianą. Jeśli kiedyś był Bóg, a teraz Go nie ma, powinno być możliwe wskazanie dlaczego ta zmiana nastąpiła, kiedy się dokonała i kto jest za nią odpowiedzialny”. Za Heglem i chrześcijańskim Credo widzą oni w stwierdzeniu „Gott ist tot” nie przenośnię, lecz historyczne wydarzenie w dziejach Boga, które próbują powiązać zarówno z postacią Chrystusa, jak i z nowoczesnym rozpoznaniem Bożej nieobecności: „Tylko chrześcijanin może celebrować wcielenie, w którym Bóg rzeczywiście stał się ciałem, i radykalna teologia musi rozumieć samo wcielenie jako skutkujące śmiercią Boga. Mimo iż śmierć Boga mogła nie być historycznie urzeczywistniona bądź uświadomiona [actualized or realized] aż do XIX wieku, radykalny teolog nie może oddzielić tego wydarzenia od Jezusa i jego pierwotnej proklamacji”[15]. W ten sposób głoszą oni, iż współczesne deklaracje śmierci Boga są właściwym wypełnieniem chrześcijańskiej dobrej nowiny.

 

Dzieje Boga jako kenoza

Mimo wspólnych publikacji Altizer i Hamilton reprezentowali dwa oddzielne stanowiska, różne w swym przedmiocie zainteresowania i teologicznej genealogii. Posługując się terminologią Wacława Hryniewicza, można określić ich odpowiednio jako przedstawicieli nurtów kenotycznego i etycznego w teologii śmierci Boga[16].

Altizer w kolejnych pracach – od lat 60. po współczesne – rozwija metafizyczną spekulację na temat dziejów Boga będących kolejnymi manifestacjami Jego kenozy, czyli postępującego ogołocenia, immanentyzacji, samowyniszczenia. Zwięzły zapis jego poglądów zawarty jest w The Gospel of Christian Atheism (1966)[17]. Amerykański myśliciel sięga w nim po nowotestamentalne (Flp 2, 7) pojęcie kenosis (zrzeczenie się). Tradycyjnie odnosi się ono do wcielenia Chrystusa, oznaczając dobrowolne przyjęcie ludzkiej natury przez Drugą Osobę Trójcy oraz Jej uniżenie w cierpieniu i śmierci na krzyżu. Altizer rozumie jednak boską kenozę nie jako jednorazowy akt ukazujący boską wszechmoc i miłość, lecz jako historyczny proces wyzbywania się przez Boga swoich atrybutów prowadzący aż do Jego samounicestwienia (self-annihilation). Najważniejszym momentem tych dziejów boskości jest wcielenie i ukrzyżowanie Jezusa Chrystusa. W Nim na trwałe połączyły się losy człowieczeństwa i boskości. Śmierć Boga na krzyżu nie jest wewnętrzną grą między Osobami Trójcy, lecz rzeczywistym obumarciem pewnej formy boskości: oznacza niejako przejście od suwerennego, odosobnionego, transcendentnego bytu do boskości immanentnej, obecnej w świecie i wśród ludzi. Zamiast zmartwychwstania i powrotu Chrystusa do transcendentnej i bezpiecznej przystani w niebie Altizer pisze o Jego „zstąpieniu do piekieł”, czyli wejściu w ludzki świat, który odtąd staje się „Wielką Bożą Ludzkością” (W. Blake).

Wcielenie i ukrzyżowanie nie są pojedynczymi i odizolowanymi zdarzeniami, lecz raczej „pierwotnym wyrazem postępującego i eschatologicznego procesu zbawienia, procesu ucieleśniającego progresywny ruch: od Ducha do ciała”[18]. Ludzka historia zawiera w sobie kolejne epifanie Słowa, które odtąd objawia się już wyłącznie w sferze profanum. Jedną z nich jest również sam nowoczesny proces sekularyzacji.

Rozpoznanie nieobecności transcendentnego Boga staje się niejako przyswojeniem czy wręcz urzeczywistnieniem wydarzenia pasji Jezusa. Żywe pozostaje wciąż eschatologiczne oczekiwanie: nie w rozumieniu nadziei na nieśmiertelność duszy i życie wieczne, lecz w spodziewaniu się bosko-ludzkiej jedności, w której Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28). Śmierć transcendentnego i obcego światu Boga, który groził potępieniem i wieczną karą, oraz nadzieja na sakralizację immanencji i świata doczesnego stają się dla Altizera ostatecznie „dobrą nowiną”, źródłem radości.

Altizerowska spekulacja wokół Boga, który nie jest niezmienny, nieporuszony i wieczny, lecz trwale związany z ludzką historią, czerpie swe główne treści z filozofii Hegla oraz nawiązuje do heterodoksyjnych wyobrażeń chrześcijańskich Joachima z Fiore, Jakuba Böhmego i Williama Blake’a. Na jednego z teologicznych patronów Altizer obrał również wpływowego protestanckiego myśliciela Paula Tillicha, który podjął w swoich pracach próbę przezwyciężenia tradycyjnego, transcendentnego i osobowego wyobrażenia Boga, będącego „gdzieś tam”, „ponad nami”. Radykalna immanentyzacja Boga prowadzi Altizera do puenty, którą jest wyznanie „chrześcijańskiego ateizmu”. Altizer – w odróżnieniu od innych radykalnych teologów deklarujących często konieczność demitologizacji treści chrześcijańskich – nie stroni od głoszenia pełnej rozmachu wizji inspirowanej tradycją spekulatywną Zachodu. We wspomnieniach stylizuje się na współczesnego proroka: „Jestem czasem pytany, dlaczego nie ujmuję mojego teologicznego języka w formę eksperymentów myślowych czy nawet Wittgensteinowskiej gry; wątpię jednak, czy mój kalwinizm pozwoliłby mi na to (…) jestem wezwany do bitwy, nawet do bitwy morderczej, po to, by ukazać prawdziwego teologa jako mordercę Boga”[19].

Inny, ukierunkowany na etykę i bliższy codziennemu doświadczeniu, sposób myślenia o śmierci Boga proponuje William Hamilton. W eseju Death of God TheologiesToday (1966) próbuje scharakteryzować możliwe formy działania w świecie opuszczonym przez Boga – opuszczonym nie z powodu kosmicznej katastrofy Jego śmierci, lecz raczej w wyniku naukowo-technologicznego rozwoju nowoczesnego świata. W takim kontekście schronieniem nie może być według niego klasztor, kościół i teksty dawnych mistrzów, odizolowane przestrzenie piękna i sacrum, w których przetrwał teocentryczny świat. Konieczne jest poważne potraktowanie i akceptacja świeckiej przestrzeni miasta, uniwersytetu, polityki – to właściwa kontynuacja procesu reformacji, która dzięki swemu antymonastycznemu nastawieniu nadała godność zwyczajnemu życiu. Religijna wiara przyjmuje dlań ostatecznie postać pewnej praktyki – bycia w świecie, towarzyszenia bliźniemu i nieprzyjacielowi, gotowości do pomocy potrzebującemu.

Nie staje się ona jednak według Hamiltona redukcją teologii do antropologii i etyki. Od świeckiego humanizmu odróżnia ją – niezbyt precyzyjnie określone – oczekiwanie na możliwość nowej epifanii. Bóg, choć nieobecny, może jeszcze powrócić, zmartwychwstać. Nie jako Ten, który jest potrzebny, by rozwiązać ludzkie problemy; nie będzie On bowiem czerpać konieczności swojego istnienia z ludzkiej słabości. Hamilton, trawestując św. Augustyna, pisze, że serce człowieka może być spokojne nawet, gdy nie spoczywa w Bogu. I tak ma ono swoją wartość i sens. Bóg może jednak powrócić w naszym naśladowaniu Chrystusa i ewangelicznej trosce o głodnych i spragnionych (Mt 25, 35).

Hamilton nawiązuje do pism Dietricha Bonhoeffera, niemieckiego pastora i męczennika czasów II wojny światowej, który sformułował niejednoznaczną koncepcję „bezreligijnego chrześcijaństwa”. Łączy się w niej diagnoza o nieadekwatności dotychczasowego języka religijnego z szacunkiem dla autonomii świeckiego świata, w czym Hamilton dostrzega ważną inspirację dla młodego pokolenia powojennych protestantów, a wręcz „jedyne słowa teologa z przeszłości, które pozwalają zrozumieć nadchodzącą epokę”[20]. Za Bonhoefferem afirmuje on również poszukiwanie nowych formuł chrześcijańskiej aktywności w nadchodzącej epoce świeckiej. Znajduje ją m.in. w zaangażowaniu w walkę o prawa osób czarnoskórych[21], włączając w ten sposób teologię śmierci Boga w kwestie podejmowane w tym samym czasie przez różne warianty powojennej teologii politycznej (np. teologię wyzwolenia).

Mimo różnic Altizera i Hamiltona łączy nacisk położony na Chrystusa, który stanowi legitymizację dla ich deklarowanej chrześcijańskiej tożsamości. Odrzucenie nieobecnego w świecie Boga transcendentnego nie wyklucza w tej perspektywie swoiście rozumianej wiary w Chrystusa. W ich propozycjach nie staje się On jedynie nauczycielem moralności i doskonałym człowiekiem – jak w kolejnych próbach racjonalizacji chrześcijańskiej doktryny podejmowanych co najmniej od czasów oświecenia. Dla obu autorów jest On w jakimś sensie epifanią boskości, ucieleśnieniem i symbolem dziwnej, bosko-ludzkiej wspólnoty, której – mimo ateizmu – wypatruje się na eschatologicznym horyzoncie.

 

Po roku 1966

Echa skandalu wywołanego przez teologów śmierci Boga dotarły w latach 60. również do środowisk katolickich w posoborowej Polsce. Z krótkich sprawozdań publikowanych na łamach „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku” czy „Więzi”[22] przebija sceptycyzm wobec amerykańskich radykałów, których ateistyczne deklaracje oddzielają od bardziej umiarkowanych teologów podejmujących temat nieobecności Boga w nowoczesnym świecie. Z większą sympatią i uznaniem przyjmuje się mniej śmiałe, choć również wyrosłe z inspiracji pracami Tillicha i Bonhoeffera, poszukiwania anglikańskiego biskupa Johna Robinsona z popularnej w Wielkiej Brytanii książki Uczciwie wobec Boga[23]. Co ciekawie, najżyczliwszy opis nowego teologicznego nurtu dostarczył ks. Czesław Bartnik, dziś czołowy publicysta „Naszego Dziennika”, który w „TP” zapisuje: „zanim wystąpimy z potępieniem całego pesymizmu tej osobliwej teologii (…), musimy wpierw zajrzeć uczciwie w głąb naszej wiary, czy może i nasz język religijny nie jest czasem napisem na nagrobku Boga”[24]. Bardziej surowy (ale i lepiej poinformowany) jest ks. Wacław Hryniewicz, który w swoim artykule, po rzeczowym przedstawieniu poglądów wybranych teologów śmierci Boga, spisuje listę zarzutów. Widzi w ich pracach ukryty subiektywizm (uzależnienie odpowiedzi na pytanie o to, czy Bóg żyje, od przekonań ludzi o Jego istnieniu), przyjęcie świeckiej kultury, a nie Ewangelii jako podstawowej normy interpretacyjnej treści wiary czy brak przekonującej odpowiedzi na pytanie o to, dlaczego na gruncie ateistycznym Jezus pozostaje wyróżniony spośród wszystkich innych ludzi. W konkluzjach wskazuje, iż: „Redukując teologię do bardzo swoistej chrystologii, tę zaś z kolei do antropologii, teologowie »śmierci Boga« proponują de facto namiastkę chrześcijaństwa, i to w wersji bardzo zubożonej”, choć nie odmawia im odegrania „częściowo i ubocznie pozytywnej roli” dzięki wywołaniu „twórczego niepokoju”[25].

Teologia śmierci Boga – mimo pozorów szybkiego wyczerpania – stała się punktem odniesienia dla późniejszych poszukiwań teologicznych i filozoficznych. W kolejnych dekadach wciąż twórczy był Thomas Altizer. Podkreśla się dziś jego oddziaływanie na powstanie postmodernistycznej teologii rozwijającej się od lat 80. Jak pisze, krytycznie nawiązujący do prac Altizera, amerykański teolog Mark C. Taylor: „Dekonstrukcja to »hermeneutyka« śmierci Boga”[26]. Może się wydawać, że poszukiwania dekonstrukcjonistów wyrosłe pod szyldem „ponowoczesnego powrotu do religii” czy „teologicznego zwrotu” w filozofii pozostają w sprzeczności z definitywnością twierdzenia o śmierci Boga. Pobrzmiewają w nich jednak znane z tej teologii wątki afirmacji procesu sekularyzacji, religii jako etyki czy radykalnej krytyki dotychczasowych obrazów Boga jako gwaranta porządku metafizyczno-moralnego na rzecz wypatrywania w świecie wyłącznie Jego zanikającego śladu. Dobrym przykładem może być zbiór tekstów Johna Caputo i Gianniego Vattimo After the Death of God (2007) – mimo że deklarują oni jedynie pobieżną znajomość pism teologów śmierci Boga, a swoje poszukiwania wywodzą raczej z rozległych filozoficznych projektów Heideggera i Derridy[27]. Nieoczekiwanie do „powrotu do Altizera”, do „powtórzenia jego gestu” i do bardziej radykalnej, z ducha Heglowskiej, interpretacji śmierci Boga wzywa dziś znany lewicowy myśliciel Slavoj Žižek[28].

Trudno oprzeć się wrażeniu, że istnieje inny jeszcze powód aktualności teologii śmierci Boga niż obecność jej tematów w pracach akademickich. Dziwne zdanie o martwym Bogu powraca jako niepokojąca sugestia, że tradycyjne praktyki i masowe religijne festyny są maskaradą skrywającą pustkę[29].

Poczucie, iż hipoteza Boga jest niewiarygodna i niegodna wiary, że nie ma śladu po opatrzności w codziennym życiu, w naturze i w ludzkiej historii, okazuje się dziś doświadczeniem wielu ludzi.

Mimo to część z nich chce bądź musi przeżywać swoje życie w kontekście chrześcijaństwa – jego opowieści i jego wymagań. Ci ludzie z peryferii wiary powtarzają więc pytanie zadawane od Ludwiga Feuerbacha (1841) po Williama Hamiltona (1961) – co właściwie stanowi „istotę chrześcijaństwa”? Nie dowierzając nawet odpowiedziom teologów śmierci Boga, uważają, że ich pytania są dobrze postawione.

_

[1] O okolicznościach towarzyszącej słynnej okładce „Time’a” pisze m.in. Leigh Erich Schmidt, Is God Dead? A TIME Cover Turns 50 na portalu „Religion and Politics”. Zob. http://religionandpolitics.org/2016/04/05/is-god-dead-a-time-coverturns-50/ (dostęp: 9 sierpnia 2016).

[2] J.T. Elson, Toward a Hidden God, „Time”, 8 kwietnia 1966, s. 82–87.

[3] Christian Atheism: The „God is Dead” Movement, „Time”, 22 października 1965, s. 61–62.

[4] Do grona teologów śmierci Boga zalicza się najczęściej Th. Altizera, W. Hamiltona, P. van Burena oraz Niemkę z RFN Dorotheę Sölle, która niezależnie od nich w pracach z połowy lat 60 XX w. rozwinęła własną koncepcję „wiary ateistycznej”. Niekiedy dołącza się do nich również żydowskiego myśliciela R. Rubensteina. G. Vahanian razem z H. Coxem czy J. Robinsonem zaliczani są zazwyczaj do bardziej umiarkowanej grupy teologów sekularyzacji.

[5] Th.J. Altizer, Living the Death of God. A Theological Memoir, Nowy Jork 2006, s. 16.

[6] M. Eliade, Próba labiryntu. Rozmowy z Claude-Henri Rocquetem, tłum. K. Środa, Warszawa 1992, s. 162.

[7] N. Schneider, Could God die again?, „The Guardian”, 4 października 2009.

[8] D.J. Peterson, Introduction, w: Resurrecting the Death of God. The Origins, Influence, and Return of Radical Theology, red. D.J. Peterson, G.M. Zbaraschuk, Nowy Jork 2014, s. 2.

[9] Th.J. Altizer, W. Hamilton, Preface, w: ciż, Radical Theology and the Death of God, Indianapolis 1966, s. X.

[10] E. Biser, Tod Gottes, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter i in., Bazylea 1971–2007, t. 10, s. 1242–1244.

[11] F. Nietzsche, Radosna wiedza, tłum. M. Łukasiewicz, Gdańsk 2008, s. 138.

[12] Tenże, Tako rzecze Zaratustra, tłum. W. Berent, Kęty 2004, s. 186.

[13] G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen, w: tenże, Werke 2, Jenaer Schriften 1801–1807, Frankfurt a. M. 1970, s. 432–433.

[14] Tenże, Wykłady z filozofii religii, t. II, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2007, s. 315.

[15] Th. Altizer, W. Hamilton, Preface, dz. cyt., s. X, XII.

[16] Hryniewicz przypisuje Altizera i Hamiltona do nurtu kenotycznego, D. Sölle zaś do etycznego. Nie omawia jednak szczegółowo poglądów Hamiltona, które są zbliżone w swoich inspiracjach (Bonhoeffer) i głównych treściach (praktyka miłości w centrum chrześcijańskiego orędzia) do stanowiska Sölle. Zob. W. Hryniewicz, Chrystus i człowiek w „teologii śmierci Boga”, w: O człowieku dziś, red. B. Bejze, Warszawa 1974, s. 210.

[17] Th. Altizer, The Gospel of Christian Atheism, Filadelfia 1966. Cytuję według wersji elektronicznej o zmienionej numeracji stron dostępnej na stronie: www.religiononline.org.

[18] Tamże, rozdz.4, s. 69.

[19] Th.J.J. Altizer, Living the Death of God, dz. cyt., s. 142.

[20] W. Hamilton, Dietrich Bonhoeffer, w: T. Altizer, W. Hamilton, Radical Theology and the Death of God, dz. cyt., s. 114.

[21] Tenże, The Death of God Theologies Today, w: T. Altizer, W. Hamilton, Radical Theology and the Death of God, dz. cyt., s. 48.

[22] Zob. J.P. Jossua OP, Chrześcijanie wobec „śmierci Boga”, „Znak”, nr 166, s. 529–534; A. Siemianowski, Czy słowo Bóg straciło sens?, „Tygodnik Powszechny”, 12 lipca 1970 r.; J. Turnau, „Teologia śmierci Boga”, czyli trzeba szukać dalej, „Więź”, czerwiec 1971, s. 130–133. Pogłębionej analizy poglądów T. Altizera dokonał Tadeusz Mieszkowski w pracy Pozateologiczne źródła

w teologii Thomasa J.J. Altizera, Warszawa 1984.

[23] Wydany wraz z komentarzami w tomie Spór o uczciwość wobec Boga. Wybór tekstów, tłum. A. Morawska, Warszawa 1966.

[24] Cz. Bartnik, „Ateizm chrześcijański”, „Tygodnik Powszechny”, 13 grudnia 1970.

[25] W. Hryniewicz, Chrystus i człowiek w ,,teologii śmierci Boga”, dz. cyt., s. 218, 222.

[26] Mark C. Taylor, Erring. A Postmodern A/Theology, Chicago 1984, s. 6.

[27] Zob. J. Caputo, G. Vattimo, After the Death of God, red. J. Robbins, Nowy Jork 2007. Vattimo w zamieszczonym w książce eseju opisuje dążenie ku „bezreligijnemu chrześcijaństwu”, którego istotą jest agape, miłość; Caputo zaś rozwija „postmodernistyczną teologię krzyża” skupiającą się na wizji „słabego Boga”. W rozmowie z Jeffreyem Robbinsem Vattimo podkreśla, że nigdy nie studiował dokładnie prac Vahaniana, Hamiltona, Altizera i innych autorów z tej grupy, ale jest przekonany, że jego własne prace mogą „pozwolić teologiom śmierci Boga lepiej zrozumieć ich korzenie w filozofii Nietzschego i Heideggera oraz w szerszym kontekście końca metafizyki” (s. 92). Caputo niezbyt jasno krytykuje Altizera, pisząc, iż po uczynieniu Boga częścią immanencji „tańczy on wesoło wokół metafizyki immanentnej obecności”. Oskarża Altizera o chrystiano-i zachodniocentryzm. Widzi w jego pracy jeszcze jedną „słabo ukrytą wielką narrację” prowadzącą od religii Ojca (judaizmu) przez religię Syna (Nowy Testament) po religię Ducha (nowoczesność), w której losy Boga i całego świata kulminują na zachodzie Europy (s. 68–69). Caputo powtarza za Derridą z lat 60., że „nie wierzy w śmierć wszystkiego”. Zamiast o „śmierci Boga” woli zatem mówić o „pragnieniu Boga” bądź o nawiedzającym nas wciąż Jego „widmie”, a teologię śmierci Boga akceptuje wyłącznie jako krytykę idolatrii, zwłaszcza krytykę obrazu Boga suwerennego i wszechmocnego (s. 144–150).

[28] S. Žižek, Dialectical Clarity vs The Misty Conceit of Paradox, w:, The Monstrosity of Christ, red. J. Milbank, S. Žižek, C. Davis, Cambridge–Londyn 2009, s. 260. Žižek i Altizer wystąpili w jednym panelu podczas konferencji American Academy of Religion w Montrealu 8 listopada 2009 r. Žižek stwierdził tam, że dopiero dzięki wskazówkom krytyków jego wcześniejszych prac, w których pojawiał się motyw śmierci Boga – m.in. Kukły i karła (2006) – poznał twórczość Altizera.

[29] Zob. Dyskusję sprzed kilku lat prowadzoną przez kilka miesięcy w „Tygodniku Powszechnym” po eseju Łukasza Musiała Czy umiera nam Bóg?, „Tygodnik Powszechny” 2007, nr 17, s. 18.

 

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata