70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Teologia ludu. Latynoamerykańskie źródła myślenia papieża Franciszka

Teologia ludu jest argentyńskim wariantem teologii wyzwolenia – rozwinęła się z niej i przeciwko niej. Aby zrozumieć specyfikę tej bliskiej Franciszkowi teologii, trzeba przyjrzeć się życiu politycznemu Argentyny i pojęciu ludu rozwijanemu zwłaszcza w kontekście peronizmu.

Kierunki teologii nie mają swojego początku w abstrakcyjnych przestworzach, lecz w precyzyjnie określonym środowisku społecznym. Również teologie latynoamerykańskie powstawały w konkretnym kontekście, przyjmując metodę różniącą się w zależności od danego kraju. Podczas gdy niemalże cała Ameryka Łacińska przyjęła za swoją teologię wyzwolenia, w peronistycznej Argentynie wypracowano tzw. teologię ludu. Zainteresowanie tym tematem wiąże się z narodowością i kulturowym dziedzictwem papieża Franciszka, któremu teologia ta jest bliska. Poniższa analiza ma pomóc lepiej zrozumieć poglądy aktualnego papieża[1].

 

Dwie teologie latynoamerykańskie[2]

W Ameryce Łacińskiej w poł. XX w., a już zwłaszcza w Brazylii, ubóstwo było zjawiskiem wszechobecnym. Począwszy od lat 60., władza wojskowych junt stawała się dla ludności coraz trudniejsza do zniesienia. Sytuacja ta niepokoiła intelektualistów i studentów, którzy byli świadomi, że cała kultura, w tym także wiara chrześcijańska, jest zorganizowana wokół klasy panującej, a ubodzy akceptują to, co wytwarza ogarniającą ich opresję. Studenci chcieli służyć najuboższym i „sformułować teologię chrześcijańską zdolną do analizy ich praxis, aby uczynić ją czymś w większym stopniu uwalniającym, to znaczy uczynić z niej ortopraksję”[3].

Teologia wyzwolenia nie wywodzi się więc bezpośrednio z praktyki, nie jest rodzajem natychmiastowej odpowiedzi na konkretne problemy poprzez wprowadzanie zmian społecznych. Zajmuje się czymś zupełnie innym, a mianowicie umożliwianiem interpretacji praktyki. Ponadto podejmuje się analizy takich postaw jak doloryzm czy fatalizm, aby denuncjować zamknięcie i bierność oraz dążyć do zmiany praktyki, jej humanizacji. Chodzi o zmianę teologii, modyfikację języka opowiadającego o Bogu i o wydarzeniu Chrystusa, aby język mocniej otworzyć na prawdę i uwolnić od ograniczających go ideologii. To z kolei ma uczynić teologię wierniejszą autentyczności właściwej dla Ewangelii. Oto prawdziwe wyzwolenie dokonujące się przez intelektualne pośrednictwo i nawrócenie, które ma się rozszerzać, począwszy od środowisk, gdzie zostało odkryte, czyli od intelektualistów, aż na całość społeczeństwa, w tym najuboższych. Tego typu myślenie dotarło do struktur Kościoła, wspierane przez licznych biskupów, takich jak np. Don Hélder Câmara (1909– 1999). Zgromadzenie CELAM[4] w Medellín w 1968 r., przyswajając owoce II Soboru Watykańskiego, zaakceptowało nurt wyzwolenia na poziomie krajów Ameryki Łacińskiej i część jego konsekwencji, a mianowicie opcję na rzecz ubogich. Kolejne takie zgromadzenie, które w 1979 r. odbyło się w meksykańskim mieście Puebla, potwierdziło te ustalenia, wzmacniając ewolucję zmierzającą w kierunku większego zainteresowania kulturą i religią ludową.

Podążając za Gustavo Guttiérezem, który jako pierwszy opublikował książkę na ten temat[5], wielu profesorów teologii kontynuowało taki kierunek myślenia, posługując się przy tym, w sposób mniej lub bardziej ideologiczny, kategoriami marksizmu. Wytworzył się prawdziwy prąd ideowy, zwłaszcza od momentu spotkania Cristianos por el Socialismo (CPS, Chrześcijan dla Socjalizmu) w Santiago de Chile w 1973 r., które jednoznacznie sprowadziło debatę na tory polityki, stawiając w centrum kwestię władzy oraz rewolucji społecznej i politycznej. Mnożyły się i różnicowały publikacje w środowisku takich autorów, jak Leonardo Boff, Pablo Richard, Enrique Dussel, Jon Sobrino SJ itd.

Wybór na papieża pochodzącego ze świata komunistycznego Jana Pawła II wzbudził opozycję przeciwko temu nurtowi i przeciwko intelektualistom zaangażowanym na jego rzecz poprzez refleksję i praktykę duszpasterską. Podróż papieża Polaka do Nikaragui w 1981 r. stała się okazją do wezwania do porządku i umiaru czterech kapłanów, którzy zostali ministrami w funkcjonującym wówczas rządzie sandinistów. W pamięci utkwiło słynne zdjęcie papieża grożącego palcem klęczącemu przed nim ks. Ernesto Cardenalowi.

Kongregacja Nauki Wiary interweniowała po raz pierwszy w 1984 r., wyrażając nieufność wobec tego prądu teologicznego. Dostrzegała w nim zagrożenie nadmiernym wpływem marksizmu[6]. Kolejny raz, nieco szerzej, Kongregacja wypowiedziała się w roku 1986, oceniając te kierunki bardziej pozytywnie[7]. Teologia wyzwolenia przebiła się w teologii powszechnej, chociażby w encyklice Centesimus annus, w której Jan Paweł II podjął pewne jej wątki.

Te same pytania, a więc pytania o władzę wojskowych elit i nierówność społeczną, stawiano w Argentynie, lecz udzielano na nie innej odpowiedzi: była nią teologia ludu. Dlaczego? Otóż Argentyna różni się od krajów sąsiednich tożsamością i kulturą polityczną. Wraz z peronizmem od końca lat 40. rozwinął się tam potężny ruch ludowy; prowadził go Juan Perón (1895– 1974), dwukrotnie wybierany na prezydenta kraju, po raz pierwszy w 1946 r., rządząc przez 10 lat przy wsparciu niezwykle charyzmatycznej małżonki Evy Duarte, a drugi raz w 1973 r., mając u boku drugą żonę Isabel Martinez, która po jego śmierci sama piastowała urząd prezydenta w latach 1974–1976. Ruch ten, wspierany przez najuboższych i masy ludowe, początkowo ostro krytykowali burżuazja i intelektualiści. Jednak nawrócili się oni na peronizm w latach 70., wraz z powrotem przywódcy do ojczyzny. Należało wówczas uczyć się od ubogich, zarówno politycznie, jak i teologicznie. Dla Argentyny oznaczało to, że narodziła się w niej oryginalna teologia, oparta na peronizmie, na specyficznej kulturze chrześcijańskiej kraju, na jedności wszystkich obywateli, na ludowym wyczuciu rzeczywistości. Naród argentyński, katolicki i politycznie zjednoczony wokół Perona, uznał tę teologię za swoją.

Teologia ludu jest także owocem II Soboru Watykańskiego. Biskupi argentyńscy powołali Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL, Komisję Episkopatu do spraw Duszpasterskich)[8], aby wyciągnąć wnioski z soboru dla Argentyny[9]. Lucio Gera (1924–2012), profesor na Wydziale Teologii w Buenos Aires, zaczął propagować nową teologię, teologię duszpasterstwa ludowego, zorientowaną bardziej na kulturę niż na politykę. Zgromadzenie to chciało uniknąć zarówno liberalnej drogi indywidualizmu, jak i metody marksistowskiej. Ukierunkowało się na kategorię ludu – szeroko stosowaną również na soborze pod postacią pojęcia ludu Bożego. Juan Carlos Scannone tłumaczył ten wybór w następujący sposób: „Gera preferował raczej pojęcie ludu niż kultury. Z jego punktu widzenia lud jest czynnikiem historycznym i podmiotem kultury”[10]. Lud nie definiuje się jedynie przez wspólną kulturę, lecz przez wspólny projekt polityczny.

Konsekwencją encykliki Populorum progressio (1967) było powstanie ruchu księży argentyńskich, w którym znaczącą postacią był właśnie Lucio Gera. „Pojęcie ludu jest jedną z centralnych kategorii dla idei ruchu”[11]. Swoją rolę odegrało także wspomniane już spotkanie kontynentalne (CELAM) w Medellín w 1968 r., zwłaszcza w promowaniu wspieranego przez Gerę duszpasterstwa ludowego. COEPAL wydał dokument zatytułowany Dokument z San Miguel, w którym teologia ludu zajmowała pozycję uprzywilejowaną. W ten sposób pojęcie ludu zaczynało odgrywać coraz większą rolę, odsuwając w cień marksistowską interpretację rzeczywistości społecznej, a przyznając więcej miejsca kulturze i narodowi. „To lud jest podmiotem praktyki historycznej, a proces inkulturacji kończy się w ludzie, a nie tylko w politycznej awangardzie. Podmiot rozumienia wiary to lud wierny, a nie tylko chrześcijańska elita. W tym sensie to ludowy katolicyzm jest szczególnie ważny. Praktyka pastoralna promuje inkulturację i ewangelizację kultury i kultur ludowych”[12]. Praktyka pastoralna nie zwraca się do indywidualnych osób, lecz do ludów, których kultura ma być ewangelizowana. Trzeba inkulturować Ewangelię.

Teologię ludu kontynuowali inni teologowie. Rafael Tello (1917–2002) interesował się szczególnie religijnością ludową. Twierdził, że specyficzne doświadczenie latynoamerykańskie pokazało, iż przesłanie Chrystusa rozchodzi się lepiej, gdy głoszone jest przez lud, tzn., gdy przekazywanie to dokonuje się z wnętrza kultury. Z kolei Orlando Yorio (1932–2000) pochylał się nad losem ofiar. Ten styl teologicznego myślenia stał się na nowo widoczny wraz z wyborem papieża Franciszka.

 

Dwa różne konteksty

Teologie latynoamerykańskie zajmują się tą samą rzeczywistością, lecz w inny sposób rozkładają akcenty. Podczas gdy teologia wyzwolenia kładzie nacisk na skutki systemu społecznego i politycznego, teologia ludu jest bardziej wrażliwa na kontekst kulturowy danej populacji. Fakt, że rozwinęła się w Argentynie, nie jest przypadkiem, bo choć Ameryka Łacińska stanowi skrzyżowanie kultur dawnych i współczesnych, to Argentyna jest bardziej europejska niż jakikolwiek inny kraj tego regionu. Ta właśnie jej względna jedność była pożywką dla peronizmu.

Teologia wyzwolenia powstała w kontekście wielkiej przemocy, nierówności i autorytaryzmu – zjawisk, które sprowokowały reakcję ludności czytającej Biblię, co dokonało się w łączności z intelektualistami krążącymi pomiędzy ubogimi dzielnicami a uniwersyteckimi katedrami. Wojskowa dyktatura dzierżąca władzę w Brazylii i innych krajach Ameryki Łacińskiej nie pozwalała na ekspresję ludów, a zwłaszcza chrześcijan. Przepaść dzieląca bogatych i biednych przybrała ogromne rozmiary i te dwie grupy w żaden sposób nie dzieliły ze sobą ani tej samej kultury, ani wspólnej przestrzeni życia.

W Argentynie zaś mieliśmy do czynienia z podobnymi społecznymi warunkami nierówności i ubóstwa, ale z innym zapleczem kulturowym i politycznym, dzięki czemu teologowie argentyńscy mogli stworzyć kategorię ludu. Nawet jeśli dzisiaj jest ona fikcją, to odpowiada rzeczywistości politycznej peronizmu. To zarazem naród, lud i projekt polityczny. Scannone mówi w wielu miejscach: teologia ludu „wyprowadza pojęcie ludu – powtarzam – z narodu”. Rzeczywiście istniał naród argentyński, mocno zjednoczony wokół peronizmu. To wyjątek w Ameryce Łacińskiej.

W Argentynie teologia ludu postępowała drogą idealizacji ubóstwa – ubodzy mieli stać się głównymi aktorami na scenie, na której rozgrywają się wydarzenia ich własnego życia. Ludowa pobożność wywołuje konsekwencje społeczne i polityczne, bo według Gery lud ma zdolność przemiany instytucji. Nie mówiło się o demokracji i nie rozważało, jak miałaby się dokonać ta zmiana, ale w każdym razie to lud miał się stać jej podmiotem. Warto przeczytać dokument biskupów argentyńskich z 1981 r. Kościół i wspólnota narodowa. Według biskupów obowiązująca konstytucja nie wspomagała idei narodu, a ponadto zdradzali oni obawy wobec sekularyzacji, oświecenia oraz niebezpieczeństw demokracji prowadzącej do podziału władzy. Była pani prezydent Cristina Fernández de Kirchner (sprawująca władzę w latach 2007–2015) nie stanowiłaby jednak problemu, gdyż można ją uznać za peronistkę.

 

Dwie wymieszane historie

W rzeczywistości te dwie historie są wymieszane dlatego, że teologia ludu rozwinęła się z teologii wyzwolenia, lecz także niejako przeciwko niej. Widać to na podstawie przebiegu spotkań biskupów na poziomie kontynentalnym. Jeśli konferencja w Medellín w 1968 r. była spotkaniem teologii wyzwolenia, to na konferencji w Puebla w 1979 r. przeważała już teologia ludu, a w jej ramach dominowały dwie idee podjęte z encykliki Evangelii nuntiandi [13]: ewangelizacja kultury i religia ludu.

Niezgodności i granice pomiędzy tymi dwoma nurtami widać, począwszy od spotkania w Puebla. Zbyt radykalni przedstawiciele teologii wyzwolenia zostali odsunięci przez Rzym, podczas gdy Lucio Gera był wciąż obecny. Podział ten stał się jeszcze wyraźniejszy podczas spotkania w Aparecida w 2007 r., gdzie decydującą postacią był nie kto inny, jak Jorge Mario Bergoglio, przewodniczący komisji redagującej dokument końcowy. Nigdy nie był on zwolennikiem teologii wyzwolenia, bo nie chciał „zostać zawinięty w sztandar”. Spotkanie w Aparecida zajęło się religią ludową i kulturą, a niemal wszystko zostało w nim zaczerpnięte z redagowanego w 1968 r. Dokumentu z San Miguel. Dom San Miguel to miejsce formacji argentyńskich jezuitów. Tam Bergoglio studiował, a później piastował urząd rektora uczelni. Przez 30 lat miejsce to stało się symbolicznym centrum dla wypracowywania poszczególnych zagadnień w ramach teologii ludu. Rozwojowi tego nurtu towarzyszył wspominany już Juan Carlos Scannone, który nie przestawał podróżować pomiędzy Argentyną a Europą – wpierw Niemcami, a później Rzymem, dokąd udaje się też częściej, od kiedy kard. Bergoglio został papieżem.

Najistotniejsi teologowie ludu, jak np. Lucio Gera, uczestniczyli we wszystkich wielkich spotkaniach teologii wyzwolenia, ale nie dzielili z nią analiz społecznych i politycznych. Bezpośrednim uczniem Gery był Rafael Tello. Z kolei trzeciemu pokoleniu teologów ludu przewodził Carlos Galli, kontynuujący refleksję nad ludem Bożym i ludami ziemi.

Obecnie papież Franciszek obdarza szczególnym zaufaniem jednego teologa, bp. Victora Fernandeza, który był teologiem konferencji biskupów Argentyny. Przejmując schedę po takich postaciach, jak Gera, Galli i Scannone, reprezentuje on ostatnie pokolenie teologów ludu. To typowy przedstawiciel teologii pastoralnej. Został biskupem i rektorem Katolickiego Uniwersytetu w Buenos Aires, głównym redaktorem ostatecznych wersji tekstów Bergoglio, zarówno Laudato si’, jak i Amoris Laetitia.

 

Religia ludowa

Warto przyjrzeć się bliżej paru szczególnym elementom będącym kluczem do zrozumienia tej ewolucji od dominacji teologii wyzwolenia do triumfu teologii ludu. Te dwa stanowiska różni z pewnością podejście do religii ludowej. W teologii wyzwolenia jest ona postrzegana jako niebezpieczna, gdyż może demobilizować wierzących do podejmowania koniecznych działań – oddziela ich ona od zajmowania się „wyzwalaniem”. W cytowanym już tu artykule Juan Luis Segundo wspominał o Leonardzie Boffie, dziwiącym się odpowiedziom najuboższych członków wspólnot podstawowych, dla których krzyż i cierpienie Jezusa otwierały drogę do zbawienia. Boff pisał: „Zadałem sobie pytanie: dlaczego ludzie kojarzą natychmiast zbawienie z krzyżem? Niewątpliwie dlatego, że nic nie wiedzą o historycznym charakterze zbawienia, czyli o procesie wyzwolenia”[14]. Dla Boffa ta religia cierpiącego Jezusa „rodzi kult cierpienia i fatalizm”, podczas gdy teologia wyzwolenia powinna umożliwić zmianę praxis, zanim nastąpi akceptacja „opresyjnych mechanizmów całej kultury”. Widać w tym odrzucenie praxis ludowej, która – według autorów spod tego nurtu – prowadzi do pasywności. Teologia wyzwolenia uważa religię ludową za opresyjną, a w każdym razie na pewno nie za wyzwalającą, choć taką postać powinna przyjąć przecież każda religia ewangeliczna.

Dla tego teologicznego nurtu ważna jest tradycja europejska: wielu latynoamerykańskich teologów lat 60. i 70. studiowało w Europie, gdzie panował wówczas duży krytycyzm w stosunku do religii ludowej postrzeganej jako folklor i zabobon. Był to czas, kiedy europejskie kościoły pozbyły się wielu środków wyrazu religijności ludowej: figur, zwyczajów, świąt, procesji. Teologowie wyzwolenia często przenosili na grunt Ameryki Łacińskiej to, czego nauczyli się w Europie.

W teologii ludu religia ludowa jest natomiast czymś pozytywnym, gdyż stanowi część spoiwa jednoczącego populację i nadającego jej witalność. Opiera się na tym, czym żyje lud, który potrafił zachować swoje tradycje, podczas gdy klasa dominująca zdaje się tkwić już w innym świecie – świecie Nowego Jorku, Paryża czy Londynu. Paweł VI w encyklice Evangelii nuntiandi [15] powrócił do kwestii religii ludowej, której zabrakło na soborze. Tematy z tej encykliki zostały wprowadzone do latynoamerykańskiej debaty teologicznej na konferencji w Puebla w 1979 r., dzięki czemu udało się tam, mówiąc o kulturze i uznając, że projekt wyzwolenia wychodzi od samego ludu, osiągnąć kompromis. Lucio Gera był wówczas jednym z głównych redaktorów dokumentu poruszającego temat ewangelizacji kultury. Odwołując się do ówczesnych ustaleń, Bergoglio przypomniał w 2007 r. podczas spotkania w Aparecida o istnieniu duchowości ludowej niezależnej od prostej ludowej religii.

 

Zmiany społeczne i polityczne

Od lat 60. i 70., czyli okresu opracowywania języka teogicznego, bardzo wiele zmieniło się w Ameryce Łacińskiej, a zmiany te mocno wstrząsnęły omawianymi teoriami i różnymi opcjami w ich obrębie. Rozwój ekonomiczny zmienił strukturę społeczeństw Ameryki Łacińskiej, przez co nie są już one społeczeństwami homogenicznymi. Upowszechniła się edukacja, indywidualizm zaczął wypierać poczucie wspólnoty, a globalizacja zaoferowała nowe wzorce.

Całość tych zmian, a zwłaszcza wzbogacenie – nawet jeśli tylko relatywne – milionów ludzi ubogich, doprowadziła do wytworzenia się klasy średniej: zsekularyzowanej, zindywidualizowanej i wykształconej. Reakcja ludności nie jest już reakcją spójnej grupy świadomej siebie i gotowej do przeciwstawienia się negatywnym okolicznościom. Wprost przeciwnie, klasy średnie starają się o zabezpieczenie zdobytych korzyści i stają się konserwatywne. Demokracja liberalna, ufun

dowana na uznaniu indywidualności osoby i jej praw, znacznie się upowszechniła. Duch demokratyczny zadomowił się równie dobrze w Brazylii, co w Argentynie, nawet jeśli korupcja pozostaje wszechobecną plagą. W kulturze społeczno-politycznej ustanowionej przez tę formę rządów każdy decyduje za siebie, dla własnej natychmiastowej korzyści, bez odniesienia religijnego czy ideologicznego, bez poczucia przynależności do klasy czy grupy społecznej.

Istnienie klasy średniej doprowadziło więc niewątpliwie do erozji teorii powstałych w latach 60. i 70. Teologia wyzwolenia rozkwitła w bardzo spolaryzowanej i nieegalitarnej strukturze społecznej, karmiąc się analizami marksistowskimi. Marksizm przestał być jednak instrumentem analizy społecznej, tak w Ameryce, jak i gdzie indziej. Zniknął z geopolityki, ustępując miejsca demokracjom i paru dyktaturom, które nie mają już w sobie nic z marksizmu. Pragnienie rewolucji z lat 70. pozwoliło dojść do głosu politykom reformatorom niemal we wszystkich krajach kontynentu. Partyzantki skończyły swoją działalność, w tym także kolumbijskie FARC, Rewolucyjne Siły Zbrojne Kolumbii[16], które niedawno złożyły broń.

Teologię ludu, wychodzącą od rzeczywistości socjologicznej ludu zjednoczonego wokół idei narodu i projektu politycznego, dotknął w konsekwencji ten sam co teologię wyzwolenia problem bycia czymś przestarzałym i nieadekwatnym. Nie ma już państw populistycznych w formach znanych z XX-wiecznej historii kontynentu lub zostawiły one przestrzeń dla demokracji. Wenezuelski chavizm okazał się ostatecznie porażką, zaś próby Evo Moralesa z Boliwii są właśnie ograniczane przez powszechne i demokratyczne głosowania. W Argentynie odrzucono kandydata peronistycznego na korzyść liberała Mauricio Macriego. Wszystkie te kraje Ameryki Łacińskiej otwierają się na demokrację i różnorodność tworzącą się dzięki społecznej mobilności. Nie sposób już skonstruować tam ani państwa populistycznego, ani ujednoliconego narodu włączającego wszystkich mieszkańców kraju w jeden system odniesienia.

Obydwie omawiane w tekście teologie zdają się mieć tę samą wadę – opierają się na ideologicznym i politycznym odczytaniu rzeczywistości społecznej. Pierwsza z nich miała przy tym na celu społeczną i rewolucyjną transformację świata, druga – zachowanie wartości ludu i narodu. Po utracie swoich bezpośrednio politycznych aspektów teologia wyzwolenia przekształciła się w rodzaj apelu o zmiany społeczne, który jest akceptowany przez cały Kościół.

Jan Paweł II przejął go i uczynił czymś własnym w encyklice Centesimus annus (1991). Teologia ludu natomiast pozostała w swych diagnozach zamknięta na rzeczywistość. Myśliciele powołujący się dziś na teologię ludu nie włączają zmian społecznych w swoją teologię, która ciągle opiera się na bardzo upolitycznionej wizji społeczeństwa. Chile stało się krajem rozwiniętym, Boliwia jest dziś bogatsza, podobnie Paragwaj, Argentyna zmieniła się w znacznym stopniu, ale teologowie kontynuują mówienie o ludzie, jak gdyby społeczeństwa Ameryki Łacińskiej od lat 70. i 80. ani się nie rozwinęły, ani nie przekształciły.

 

Ubóstwo, profetyzm i polityka

Jakiego więc użyć języka w teologii w momencie, gdy ubóstwo jest jeszcze rzeczywistością mocno obecną w Ameryce Łacińskiej, ale poszczególne kraje kontynentu, jak większość narodów świata, wkroczyły w okres liberalnej modernizacji? Teologowie, wypracowując swoje koncepcje, zawsze muszą interesować się sytuacją lokalną. Ameryka Łacińska znajduje się obecnie w obliczu nowych wyzwań, takich jak np. sekularyzacja klas średnich i zanikająca wiara w wielu środowiskach.

Obydwie latynoamerykańskie teologie przyjmują różne postawy wobec tych zjawisk. O ile teologia wyzwolenia ewoluowała w kierunku teologii zmiany społecznej, o tyle teologia ludu pozostała przy swoich założeniach, nawet jeśli oddaliło się jej marzenie o narodowym chrześcijaństwie jednoczącym katolicyzm i peronizm. Wciąż obawia się ona modernizacji, demokracji i rozwoju. Odrzuca klasy średnie i z trudem przyjmuje do wiadomości, że w wielu krajach są one motorem zmian. Teologia ludu ma wyraźnie specyficzną epistemologię, w której brakuje idei zmiany dokonującej się przez reformę.

Jednak we współczesnych demokracjach liberalnych nastał czas pogłębienia wiary przez każdego wierzącego. To czas wyboru i osobistych decyzji podejmowanych w kontekście kultury globalnej. Wobec tych przemian papież Franciszek oddaje się dobitnemu podkreślaniu wagi tematu ubóstwa, którego przezwyciężenie pozostaje olbrzymim wyzwaniem. Jego wypowiedzi mają przy tym charakter profetyczny. Bergoglio w politycznym myśleniu kieruje się bezpośrednio ku najuboższym, odnosząc się np. do wielkiego problemu uchodźców. Gesty papieża są wyraziste na poziomie duchowym i moralnym. Jego przemówienia do ruchów ludowych brzmią jak ataki przeciwko globalizacji nastawionej na zysk: istnieje, jak daje do zrozumienia, „terroryzm podstawowy, który ma swoje źródło w globalnej kontroli pieniądza na ziemi i który zagraża całej ludzkości”[17]. Przez użycie mocnych słów chce, jak prorok, prowokować i wywracać, nawet jeśli szczegóły działań, które mają być podjęte, nie są jasne. Występuje zdecydowanie przeciwko logice konsumpcji. To system jest zły, jest już nie do zniesienia („El sistema no se agu anta más[18]). Papież wzywa świat ekonomii do przyjęcia innej logiki. Nie zgadza się, aby ludzie byli więźniami technokratycznej logiki maksymalizacji zysków. Przekonuje, że należy także zredefiniować pojęcie postępu, kierując się szacunkiem dla Ziemi, naszej matki. Odnoszące się do tych wyzwań Laudato si’ opiera się na prawdziwie apokaliptycznej wizji. Papież rozwija perspektywę globalnej wiary, która wyrażając przesłanie ubogich, upomina się o obalenie aktualnej logiki ekonomicznej. Zwraca się więc do każdego – indywidualnej osoby, organizacji, ludów ziemi – aby znaleźć konieczne środki do dokonania tej transformacji.

W swoich przemówieniach do ruchów ludowych[19], zawierających jednocześnie diagnozę i program, papież Franciszek nigdy nie mówi o narodzie. Jeśli mówi o ludach, to ogólnie i bez zamykania ich w granicach państw. Do działania i do zmiany papież wzywa w sposób bardzo szczególny – apeluje o „stanie się siewcami zmiany, promotorami procesu, w którym zjednoczą się miliony większych i mniejszych działań, połączą się ze sobą w sposób twórczy, jak w poezji”[20]. To przeciwieństwo ideologicznej recepty, jaką był chociażby marksizm[21]. To dlatego papież nalega, aby „nie bać się włączenia w wielkie dyskusje”, w politykę przez wielkie „P”. Raz jeszcze oddajmy głos Pawłowi VI: „Polityka jest sposobem trudnym – zresztą nie jedynym – wykonania chrześcijańskiego obowiązku służby drugim”[22].

Papież Franciszek przekracza teologię ludu, proponując teologię globalizacji z ludzką twarzą, globalizacji w duchu integralnego humanizmu Pawła VI. Trzy przemówienia na Światowych Spotkaniach Ruchów Ludowych (2014–2016) zarysowują program działania. Papież przemawia jak prorok i do takiego też zaangażowania w politykę wzywa wierzących.

 

Tłumaczył Piotr Napiwodzki

Artykuł ukazał się w „Études” (2017, nr 10)

 

 

[1]Z zainteresowaniem czyta się książkę wywiad Bernadette Sauvaget z teologiem argentyńskim Juanem Carlosem Scannone SJ, Le pape du peuple. Bergoglio reconté par son confrère théologien, jésuite et argentin, Paris 2015 (zob. „Études” 2015, nr 4215, s. 138).

[2] Por. J.L.  Segundo, Les deux théologies de la libération en Amérique latine, „Études” 1984, nr 3613, s. 149–161. Zob. także recenzję Dictionnaire historique de la théologie de la libération (red. M. Cheza, L.M. Saavedra, P. Sauvage, Paris 2017), w „Études” 2017, nr 4241, s. 141.

[3] J.L. Segundo, Les deux théologies de la libération…, dz. cyt., s. 152.

[4] Konferencja Biskupów Ameryki Łacińskiej (CELAM – Consejo Episcopal Latinoamericano) gromadząca delegatów wszystkich episkopatów Ameryki Łacińskiej.

[5] G. Gutiérrez, Teología de la liberación: Perspectivas, Lima 1971.

[6] Libertatis Nuntius. Instrukcja o niektórych aspektach teologii wyzwolenia,  6 sierpnia 1984.

[7] Libertatis Conscientia. Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, 22 marca 1986.

[8] Pismo „Études” opublikowało artykuł na temat teologii ludu szczegółowo opisujacy jej początki. Odnosimy się do niego. L.M. Saavedra, P. Sauvage, La théologie du peuple. Un rameau de la théologie de la libération, „Études”  2016, nr 4233, s. 61–71. Koniecznym wydaje się nam pójście dalej w zarysowaniu perspektyw tej teologii.

[9] Powołujemy się także na relację samego Juana Carlosa Scannone SJ zawartą w: Le pape du peuple…, dz. cyt.

[10] Tamże, s. 51.

[11] M. Saavedra, P. Sauvage, La théologie du peuple…, dz. cyt., s. 63.

[12] Tamże, s. 64.

[13] Encyklika Pawła VI ogłoszona w grudniu 1975 r. po synodzie poświęconym ewangelizacji, który miał miejsce jesienią 1974 r.

[14] J.L. Segundo, Les deux théologies de la libération…, dz. cyt., s. 151–152.

[15] Zob. paragraf nr 30, który powtarza, że wyzwolenie nie jest obce ewangelizacji. Zob. także paragraf 48 o religii i religijności ludowej, mówiący o tej rzeczywistości, „która zarówno bogata jest w owoce, jak i pełna niebezpieczeństw”.

[16] FARC – Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia

[17] Trzecie Światowe Spotkanie Ruchów Ludowych w Rzymie, 5 listopada 2016 r.

[18] Drugie Światowe Spotkanie Ruchów Ludowych w Santa Cruz, Boliwia,  9 lipca 2015 r.

[19] Pierwsze przemówienie papież wygłosił w Rzymie, na Światowym Spotkaniu Ruchów Ludowych, 28 października 2014 r.

[20] Trzecie Światowe Spotkanie Ruchów Ludowych w Rzymie, 5 listopada 2016 r

[21] Zob. G. Giraud, Ph. Orliange, »Laudato si’« et les Objectifs de développement durable: une convergence?, „Études” 2017, nr 4234, s. 19–30, zwłaszcza s. 24–27.

[22] Octogesima adveniens, 14 maja 1971 r., nr 46.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter