 SIW Znak
O nas
Prenumerata
Numery w sprzedaży
Zapowiedzi
Rocznik 1999
Rocznik 2000
Rocznik 2001
Rocznik 2002
styczeń, nr 560
luty, nr 561
marzec, nr 562
kwiecień, nr 563
maj, nr 564
Księga gości
Fundacja
|
 |
Charles Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przełożył zespół, PWN, Warszawa 2001, ss. 995
UŚPIONE ŹRÓDŁA
Rozmawiają: Tadeusz Gadacz, Ryszard Kasperowicz, Jerzy Szacki, ks. Tomasz Węcławski i Łukasz Tischner |
ŁUKASZ TISCHNER: Według niemal powszechnej opinii Źródła podmiotowości Charlesa Taylora to jedno z najwybitniejszych dzieł filozoficznych ostatnich dekad. Na czym polega wyjątkowość tej książki?
TADEUSZ GADACZ: Przede wszystkim na zamyśle Taylora, który postawił sobie bardzo odważny i właściwie nieobecny we współczesnej filozofii cel, by opisać "tożsamość nowoczesną". Można zaryzykować przypuszczenie, że Źródła podmiotowości to próba napisania nowej fenomenologii ducha.
Warto w tym miejscu wspomnieć, że polski przekład książki natrafił na spore trudności terminologiczne. W tytule znajduje się słynne słowo self, z którym polszczyzna nie potrafi sobie poradzić. Inne języki nie mają tego problemu, ponieważ we francuskim jest soi, a w niemieckim Selbst (jako rzeczownik). Słowo "podmiot" (czy "podmiotowość") może być mylące ze względu na skojarzenia z tradycją kartezjańską. Tymczasem Taylorowi chodzi o coś więcej. Czasami używa zamiennie słowa self i osoba, bo stara się odzyskać substancjalny wymiar tożsamości, choć owo self zawiera w sobie także wymiar historyczny. I o tym właśnie jest książka - Taylor chce dotrzeć do źródeł self, by przywrócić mu jego substancjalność.
Na jakie źródła wskazuje? Na tradycję teistyczną, naturalistyczną i ekspresjonistyczną. Teistyczna odwołuje się do szeroko rozumianego kręgu pojęć judeo-chrześcijańskich, druga do tego, co nazywa afirmacją zwyczajnego życia (w tym nurcie sytuują się m.in.: scjentyzm, racjonalizm, utylitaryzm). Wywodzący się z romantyzmu ekspresywizm z kolei szuka dróg powrotu do jedności człowieka z naturą, ale już w perspektywie nowoczesnej, stawiającej na wolność jednostki i "autentyczność".
Wyjątkowość książki Taylora polega także na tym, że pokazuje, iż w pojęciu owego self tkwi problem dobra. Kiedy czytałem tę książkę, miałem wrażenie, że Taylor biega między nami i "szuka człowieka". To szukanie przybiera formę pytania: co tak naprawdę tkwi w tożsamości ludzkiej osoby? Taylor odpowiada: dobro.
JERZY SZACKI: Problem dobra jest rzeczywiście zasadniczy. Ale pojawia się pytanie, o jakim dobru chce mówić Taylor. To, że bez "dobra" nie możemy się obyć, jest na gruncie jego koncepcji banałem, dlatego że self zakłada dążenie do jakichś celów, a dążenie to nie jest niczym innym jak opowiadaniem się za jakimiś dobrami. Poza tym człowiek to istota dialogiczna, pozostająca w kontakcie z innymi, zależna od standardów kultury, w której wyrasta. Trudność pojawia się, gdy Taylor wprowadza rozróżnienie na "dobra życiowe", za którymi opowiadamy się, podejmując codzienne wybory, i "dobra konstytutywne", te najbardziej zasadnicze, określające to, z czym wiążemy sens życia. Kwestia definicji dobra jest niesłychanie istotna, zwłaszcza w przypadku "dóbr konstytutywnych". Na marginesie dodam, że refleksja Taylora na temat "dobra konstytutywnego", w ostatnich latach coraz mocniej wiążąca się z problemem Boga (co widać wyraźnie w A Catholic modernity? z 1999 roku), jest niezamknięta. To myślenie w toku.
ŁUKASZ TISCHNER: Taylor stwierdza, że godzimy się dzisiaj na "zawężenie horyzontów", odwracamy się od źródeł moralnych (zasobów "dóbr konstytutywnych"), choć to one właśnie mogłyby przynieść nam nadzieję i tchnąć w nas ducha. Zastanawia się nad przyczynami tego stanu rzeczy. Mówi z jednej strony o wpływie utylitaryzmu, z drugiej naturalizmu, z trzeciej wreszcie neonietzscheanizmu i pewnej aberracji tradycji ekspresywistycznej. To są główne ścieżki, które jego zdaniem wywiodły nas na manowce, choć i w nich odnajduje pewne dobrodziejstwa. W konsekwencji obowiązujący dyskurs etyczny daje nam wybór między - jak to obrazowo opisuje - "lobotomią albo ranami, które samym sobie zadajemy". Nie ma innego rozwiązania. Czy jego diagnoza jest słuszna?
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Myślę, że od strony opisowej ma rację. Można się tylko spierać o szczegóły.
JERZY SZACKI: Moim zdaniem diagnoza Taylora jest mniej mroczna niż opinie większości krytyków współczesności.
RYSZARD KASPEROWICZ: Taylor jest świadom dwóch rzeczy. Po pierwsze, że krytyka kultury współczesnej jest zajęciem stosunkowo nietrudnym, a chwilami nawet jałowym. Myślę, że on tego unika. Po drugie, zdaje sobie sprawę z paradoksalności naszej sytuacji. Bo zanikanie czy wysychanie pewnych źródeł na płaszczyźnie moralności czy życia społecznego okazuje się czasem życiodajne dla sztuki. Spora część tej książki jest poświęcona nurtowi ekspresywistycznemu - i Taylor nie ocenia go jednoznacznie negatywnie.
ŁUKASZ TISCHNER: To ogromna zaleta jego sposobu myślenia. On przede wszystkim opisuje, a nie kwalifikuje. Poza pewnymi wyjątkami (np. postmodernizm spod znaku Lyotarda) nie ma właściwie nurtu, który by został przez niego odrzucony. Trochę po heglowsku bierze koncepcje rozmaitych filozofów czy myślicieli i opisuje, po swojemu interpretuje, wciąga w nurt własnego myślenia.
TADEUSZ GADACZ: To trafna uwaga. Taylor proponuje pewną syntezę na modłę heglowską - kiedy neguje jakieś nurty, nie odrzuca ich, ale przenosi je na wyższy poziom, wskazując ich miejsce w szerszym porządku.
Należałoby zastanowić się, czym charakteryzuje się owa tożsamość nowoczesna, czy też inaczej - czym różni się ona od tożsamości przed-nowoczesnej. W uproszczeniu można powiedzieć, że tożsamość przed-nowoczesna tworzyła się w obrębie rzeczywistości, po arystotelesowsku mówiąc, substancjalnej. Tzn. wokół człowieka rozpościerała się rzeczywistość - ład dobra i prawdy jednocześnie - którą rozum tylko odkrywał. Przy czym akcent padał raczej na zasadę racjonalności niż na zasadę wolności. Antytezą takiej tożsamości byłaby tożsamość nowoczesna, przybierająca formę radykalnej wolności, która zrywa z substancjalnie rozumianą rzeczywistością i próbuje budować świat na zasadzie konsensu wolnych istot, dialogu albo utylitarnego kompromisu. Co w tej sytuacji mówi Taylor? Przekonuje, że nie wolno nam uciec od wolności, bo jej osiągnięcie jest wielką zdobyczą nowoczesności. Proponuje syntezę, która łączyłaby wolność z powrotem do źródeł, a więc z rzeczywistością w sensie substancjalnym czy z prawdą. Chodzi mu o to, byśmy dokopywali się znów do tych źródeł czy pokładów dobra, które dały początek naszej tożsamości, a dzisiaj płyną podskórnie przysypane przez wytwory naszej autoekspresji.
Mówiąc o nowoczesnej tożsamości, Taylor przeciwstawia się radykalnemu wątpieniu Kartezjusza. Czym jest kartezjański podmiot? To podmiot, który szuka pewności i ją uzyskuje, ale za cenę czego? Kiedy Kartezjusz próbuje osiągnąć pewność, stwierdza, że musimy wyrzec się pamięci, bo rodzi wątpienie. Musimy także zrezygnować z wyobraźni, ponieważ dostarcza nam idei, które nie odpowiadają rzeczywistości. Musimy wreszcie odrzucić prawdy rozumowe, bo istnieje złośliwy demon, który nas łudzi... I kiedy oczyścimy ten podmiot w takim stopniu, że staje się właściwie pusty - osiągamy pewność. Natomiast Taylor mówi: nie! Podmiot to istota zakorzeniona, która posługuje się jakimś językiem, należy do pewnej kultury i tradycji, pozostaje w międzyludzkich związkach, ma swoją historię. A jeśli tak, to nie możemy dążyć do takiej pewności, jakiej chciał Kartezjusz. Takiej pewności nie ma.
Wracając do kwestii dobra: Taylor pokazuje, że istnieje wielość dóbr. Jak je zatem ze sobą uzgodnić? To podstawowy problem, bo dobra, których historię pokazuje, traktuje w gruncie rzeczy jako cząstkowe, niepełne - w tym sensie, że jeżeli uznaje się je za pełne, wyradzają się w swoje przeciwieństwo (wolność absolutna przeradza się w anarchię, a odpowiedzialność bez wolności w jakąś formę tyranii).
ŁUKASZ TISCHNER: Zatrzymajmy się zatem przy kwestii dobra, bo to jest fundament całej myśli Taylora. W części wstępnej książki autor sprzeciwia się dominującym dziś tendencjom w etyce. Argumentuje, że mówiąc o tożsamości, nie możemy się obyć bez mocnych rozróżnień wartościowych, bez artykulacji dóbr konstytutywnych. Tym samym mierzy w rozpowszechnione dziś silnie lub słabo relatywistyczne dyskursy moralne. Czy ma rację? Czy nie otwiera tym samym drzwi jakimś formom etycznego fundamentalizmu?
TADEUSZ GADACZ: Mnie Taylor nie musi przekonywać... Kiedy polemizuje z utylitaryzmem czy z teorią komunikacji Habermasa, nie mówiąc już o koncepcji unicestwienia podmiotu w ponowoczesności - ma rację. Rodzi się w tym miejscu pytanie, czy komunikacja w przestrzeni etycznej może się dziś dokonywać dlatego, iż całkowicie zapomnieliśmy o jakichkolwiek substancjalnych normach, czy też dlatego, że jeszcze jakoś o nich pamiętamy. Czy pewne zasady moralne wyłaniają się na początku czy na końcu? Gdybyśmy przyjęli etykę czysto utylitarną, to okazałoby się, że w rezultacie rozmaitych kompromisów - oddzielając to, co przyjemne, od tego, co nieprzyjemne - ostatecznie doszlibyśmy do pewnych dóbr substancjalnych. To samo dotyczy komunikacyjnej etyki Habermasa. Nie ulega bowiem wątpliwości - i Taylor do tego się odwołuje - że idea sprawiedliwości czy idea życzliwości są ideami powszechnymi. Taylor pyta jednak, czy nie tracimy zbyt wiele, wyznaczając owym dobrom konstytutywnym miejsce na końcu, a nie na początku drogi.
JERZY SZACKI: Wywód Taylora zasadniczo mnie przekonuje, ale dostrzegam w nim też pewną słabość czy może niejasność. Otóż fakt, że ludzie się ze sobą komunikują, jest czymś oczywistym. Nie ma prywatnego języka, zawsze mówimy "naszym" językiem. Zatem pewien zakres porozumienia tkwi implicite już w fakcie, że posługujemy się językiem. Stanowisko Taylora jest dla mnie całkowicie zrozumiałe tak długo, jak długo mówi on o ludziach jednej kultury, bo nawet jeśli ktoś przeciwko danej kulturze się buntuje, jego sprzeciw jest już do pewnego stopnia kształtowany przez to, co chce odrzucić. Natomiast schody pojawiają się wówczas, gdy w grę wchodzi porozumienie międzykulturowe, kiedy konieczny jest przekład z jednego języka na inny. Warto zaznaczyć, że Taylorowi bardzo zależy na znalezieniu jakiegoś wspólnego mianownika. Dobra konstytutywne, do których się odwołuje, są rozmaite - mówi przede wszystkim o Bogu judeochrześcijańskim, ale i o Bogach innych wielkich religii, o imperatywie kategorycznym Kanta czy etyce zawodowego obowiązku doktora Rieux z Dżumy. Jak może dochodzić do uzgodnienia tych odmiennych horyzontów moralnych? Na to pytanie nie znalazłem u Taylora odpowiedzi.
TADEUSZ GADACZ: To bardzo ważna uwaga. Wydaje się, że Taylor nie potrafi sobie poradzić z tą wątpliwością, bo książka pisana jest z perspektywy myśli europejskiej czy tradycji judeochrześcijańskiej i pojęć właściwych naszej kulturze.
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Będę bronił Taylora. On sięga do naszej historycznie uwarunkowanej tradycji, ale zmierza do poziomu, na którym to, co partykularne, osiąga wymiar uniwersalności. Okazuje się przecież, że ostatecznie ludzie innych kultur jakoś nas rozumieją.
RYSZARD KASPEROWICZ: Tyle że kultura nowoczesna próbuje obywać się bez horyzontu transcendentnego, który wskazywałby na wymiar uniwersalności. Widać to wyraźnie w sztukach plastycznych, które często proponują dziś wulgarność albo horyzont jawnie fałszywy.
Gdzie nasz początek?
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Warto się zastanowić, czy Taylor właściwie identyfikuje moment, w którym bierze swój początek myślenie nowożytne. Możliwości jest wiele. On sam wskazuje na rozmaite punkty przełomowe, które wiązały się z zakwestionowaniem pewnego obowiązującego dotąd ideału, analizuje logikę przemian tożsamości czy innymi słowy: ducha. Długo się nad tym zastanawiałem. Przypuszczam, że to, co dokonuje się w planie historycznym, ma swój odpowiednik w wymiarze jednostkowym. Muszę powiedzieć, że na pewnym rozgrywającym się na moich oczach konkretnym przypadku obserwuję, jak zachodzą tego rodzaju zmiany. Zwątpienie staje się źródłem odwagi. Coś nieodwołalnie się rozpada. Mam wobec tego dwa wyjścia: albo pogrążyć się wraz z tym, co obumiera, albo zacząć szukać czegoś nowego, działać na własną odpowiedzialność. To niekoniecznie musi być postępowanie z pełnym poczuciem jednostkowej odpowiedzialności, którego na początku nowożytności chyba nie było. Dopiero dzisiaj pojawia się refleksja, jak unieść ciężar odpowiedzialności, który przerasta nasze siły.
Być może za bardzo w tym momencie psychologizuję, ale jestem głęboko przekonany, że tak właśnie się działo. Każda z wielkich postaci, które kształtowały ducha nowożytnego, doświadczyła takiego przełomu. Zgodnie z tą logiką niemożliwy jest prosty powrót do źródeł. Taylor bowiem nie zamierza odwracać biegu historii, cofać się w przeszłość. On chce głośno wyartykułować, o co nam naprawdę chodzi w świecie, którego postać przemija.
JERZY SZACKI: Kłopot polega na tym, że przemiany ducha nie bardzo dają się uporządkować chronologicznie. To jest to przysłowiowe: "już starożytni Grecy". Nie ma takiej idei, której zapowiedzi czy prefiguracji nie znalazłoby się wcześniej. Dlatego nie umiem odpowiedzieć na pytanie o początek nowoczesności.
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Myślę, że nie warto zastanawiać się nad konkretną datą czy epoką. Książka proponuje inne ujęcie. Taylor zastanawia się raczej nad pytaniami: od kiedy jesteśmy tacy, jacy jesteśmy? Kiedy pierwszy raz pomyślano w taki, a nie inny sposób? To jest namysł nad wydarzeniami, pod których wpływem nie mogliśmy już pozostać takimi, jakimi byliśmy dotąd.
JERZY SZACKI: Ale Taylor nie pyta o to, kiedy się coś narodziło, a o to, kiedy się załamało, kiedy utraciliśmy wiarę w jednolity porządek świata, który jest zarazem porządkiem moralnym.
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Tak. Jednak w ślad za tym pytaniem pojawiają się inne: co takiego się stało, że ta wiara się załamała? Co ten człowiek czy ci ludzie zobaczyli? Dlaczego nie dało się już utrzymać w dawnej postaci wiary w hierarchiczny, czytelny porządek?
ŁUKASZ TISCHNER: Myślę, że Taylor wskazuje przede wszystkim na przełom oświeceniowo-romantyczny.
RYSZARD KASPEROWICZ: Na terenie sztuki na pewno.
ŁUKASZ TISCHNER: Przypuszczam, że dotyczy to nie tylko sztuki. Choć można by cofać się dalej i dowodzić przełomowości Bacona czy Kartezjusza, to dla Taylora zasadnicze są chyba: dominacja paradygmatu nowożytnej nauki, przejście od deizmu do Rousseau oraz pojawienie się tego, co nazywa romantycznym "ekspresywizmem". Otóż wraz z przełomem oświeceniowo-romantycznym człowiek nowożytny przestał wierzyć w tradycyjnie pojmowaną opatrzność i zaczął poszukiwać sensu życia w samym sobie, uważając, że nie ma obiektywnych miar, które miałyby wyznaczać wzorce "dobrego życia". Niczym artysta każdy musi teraz samodzielnie tworzyć niepowtarzalne dzieło sztuki, jakim jest jednostkowe życie. Ten radykalny zwrot ku własnemu wnętrzu w konsekwencji pociągnął za sobą znaczne osłabienie więzi ze wspólnotą i z kosmosem.
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Ostatnio natknąłem się na tekst Jana Patočki Człowiek duchowy a intelektualista, w którym w formie prostszej i mniej wyczerpującej pisze on z grubsza to samo co Taylor. Patočka przekonuje: to całe poszukiwanie, powracanie do pytań podstawowych, które się w historii europejskiego ducha dokonywało, zawiodło nas nie do tego, czego szukaliśmy. Zaprowadziło nas mianowicie do nauki, która twierdzi, że cała otaczająca nas rzeczywistość nie ma żadnego smyslu (to jest coś więcej niż zamysł, a mniej niż sens). Możemy zrobić z nią, co chcemy. Na obszarze nauki przełom ten nastąpił w pierwszej połowie XVIII wieku. Wielcy twórcy nowożytnej nauki, jak Newton, myśleli jeszcze w tradycyjny sposób, natomiast naukowcy w rodzaju Laplacea byli już pewni, że wszystko podlega naszej władzy. Na terenie sztuki i filozofii dokonało się to w innym momencie. W przypadku teologii dzieje się to na naszych oczach.
Tylko Bóg może nas uratować?
ŁUKASZ TISCHNER: Taylor powiada w pewnym momencie, że wszelkie wolne od błędu źródła moralne winny odwoływać się do Boga. Czytając kolejno rozdziały Źródeł podmiotowości, miałem wrażenie, że autor najmocniej przywiązany jest do tradycji platońskiej, jednak w wydaniu chrześcijańskim (św. Augustyn). Taylor kładzie nacisk na obecność zła w świecie i swoistą historiozofię. Przypomina trochę kabalistę, który widzi, jak bardzo skomplikował się nasz świat i usiłuje zebrać rozsiane po świecie iskry dobra. Pokazuje, że utylitaryzm, naturalizm i nietzscheanizm - wszystkie one mają jakiś aspekt pozytywny, ale same w sobie są niewystarczalne i jednostronne. Czy nie wydaje się Panom, że Taylor (co brzmi dzisiaj anachronicznie) nawołuje, by na obszarze filozofii zmierzyć się znów z pytaniami o dobro i zło, obecność Boga w świecie, działanie łaski, a więc pytaniami, które w ciągu wieków stawiało chrześcijaństwo? Ale by zadawać je z naszej perspektywy, która zakłada szacunek dla nowożytnej nauki i niezależnych od chrześcijaństwa źródeł moralnych.
JERZY SZACKI: Zgodziłbym się z taką wykładnią Taylora, ale nie mam pewności, czy da się ją wywieść z samej książki. To raczej wiedza o tym, że Taylor jest człowiekiem religijnym, skłania mnie do tego, by przyznać Panu rację.
ŁUKASZ TISCHNER: Ale teza mówiąca, że najważniejsze źródło, do którego powinniśmy się zwrócić, to teizm judeo-chrześcijański, jest bardzo mocna. Podobnie przekonanie, że wolne od błędu źródła moralne są źródłami teistycznymi.
TADEUSZ GADACZ: Istotnie, te tezy się pojawiają. Myślę, że Taylor wraca do tradycyjnej nauki o ludzkiej naturze, bo w gruncie rzeczy jedno z najważniejszych pytań filozoficznych stawianych w książce brzmi: co to znaczy być istotą ludzką? On pokazuje genezę tego pytania i próby odpowiedzi formułowane z różnych perspektyw historycznych. Ale tak naprawdę chce przekonać, że być istotą ludzką to znaczy dokonać afirmacji tego, co jest. Jeśli odwołać się do rozróżnienia na wolność "od" i "do", to jego zdaniem ludzka wolność zaczyna się od razu od poziomu "do". Jego mocna teza brzmi, że owa wolność polega na afirmacji ludzkiej natury, która jest naturą dobra. Oczywiście pojawia się w tym miejscu problem, jak ową naturę rozumieć. Taylor nie przedkłada żadnej rozstrzygającej odpowiedzi. Proponuje tylko złożone analizy korzeni tożsamości. Ale zdecydowanie jest to próba powrotu do tradycyjnej chrześcijańskiej koncepcji człowieka.
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Warto cały ten fragment przeczytać. Wydaje mi się, że znajdziemy tu podpowiedź, jak należy go rozumieć: "Jak mógłbym to wykazać? Nie jestem w stanie zrobić tego tutaj (ani prawdę mówiąc nigdzie na tym etapie). Istotnym elementem jest tu nadzieja, którą widzę niezaprzeczalnie zawartą w teizmie judeochrześcijańskim (jakkolwiek przerażające było świadectwo, które dawali mu na przestrzeni historii jego wyznawcy) i w jego zasadniczej obietnicy boskiej afirmacji tego, co ludzkie, afirmacji na tyle totalnej, że człowiek nigdy nie osiągnąłby jej samodzielnie" (s. 958). To jest pewne rozstrzygnięcie na stronę judeochrześcijańską w tym najbardziej podstawowym sensie (akcent pada nie tyle na teizm co na judeochrześcijaństwo). Co on przez to rozumie? Do czego to dalej może poprowadzić? Tego nie mówi. Dla mnie kluczowe jest to zdanie: "afirmacji na tyle totalnej, że człowiek nigdy nie osiągnąłby jej samodzielnie". W nim - przy całym szacunku dla wszystkiego, co człowiek dokonał czy może dokonać (o czym bardzo wnikliwie traktują Źródła...) - Taylor wskazuje na coś, co mieści się poza. Ale nie robi tego na zasadzie prostego odwołania się do Boga.
ŁUKASZ TISCHNER: Pojawia się tu kwestia, która pobrzmiewa w tle rozważań Taylora - tzn. załamanie się idei opatrzności. "Afirmacja", o której wspominał Ksiądz Profesor, byłaby wskazaniem na jakieś tajemnicze działanie opatrzności.
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Nie całkiem, bo u Taylora zdanie to ma formę warunkową: "nie osiągnąłby jej [afirmacji] samodzielnie". Nie znaczy to, że dokonuje się ona bez udziału człowieka. To zakwestionowanie idei opatrzności czy wskazanie na jej kryzys jest zasadnicze dla rozważań Taylora. Zaryzykuję w tym miejscu hipotezę (dającą się wywieść ze Źródeł...), że porządek świata, który utrwalił się w starożytności chrześcijańskiej i trwał do szczytu europejskiego średniowiecza, wcale nie był chrześcijański. My - ludzie tej kultury - nie zdawaliśmy sobie sprawy z tego, jak bardzo już w punkcie wyjścia doświadczenie chrześcijańskie jest zakwestionowaniem harmonijnego porządku świata. Opozycja chrześcijaństwa wobec tego porządku nie polegała na prostym "nie", tylko na swoistym otwarciu: "Popatrzcie, to może wyglądać inaczej, niż myślimy".
TADEUSZ GADACZ: Porządek ten nie był chrześcijański w tym sensie, że pozostawał bardziej grecki niż ewangeliczny.
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Tak. Jestem przekonany, że jest to zasadniczy, ale nie odkryty element teologii chrześcijańskiej.
Jednostka i wspólnota
ŁUKASZ TISCHNER: Nazwisko Taylora wiąże się z ważnym we współczesnej filozofii politycznej nurtem komunitaryzmu. Tym, co najbardziej niepokoi Taylora w społeczeństwach Zachodu, jest postępujący rozpad wspólnot i towarzyszące mu zanikanie postaw obywatelskich. W Etyce autentyczności mówi o problemie zatomizowania współczesnych społeczeństw i przywołuje proroctwa Tocquevillea, który obawiał się, że demokracja będzie się przeobrażać w państwo opiekuńcze. Czy Panów zdaniem Taylor właściwie rozpoznaje choroby liberalnej demokracji?
JERZY SZACKI: Zacznijmy od tego, że Taylor rozumie politykę po arystotelesowsku - jako wiedzę nie tylko o środkach, ale także o celach moralnych.
Co jest głównym przedmiotem jego krytyki? Przede wszystkim atomizm, któremu poświęcił osobną rozprawę. Nie krytykuje indywidualizmu jako takiego, bo odrębność jednostki i samodzielność uważa za niewątpliwe dobrodziejstwa. Sprzeciwia się natomiast aberracjom indywidualizmu, które oznaczają izolację od innych i egoizm. Właśnie krytyka atomizmu popchnęła go w stronę komunitarian. Jest w tej chwili jednym z trzech czy czterech najczęściej wyliczanych przedstawicieli tego kierunku. Komunitaryzm to zjawisko niesłychanie ciekawe z tego powodu, że nie jest to przecież prosta negacja liberalnego indywidualizmu, ale raczej próba jego uszlachetnienia, na co klasyczny liberalizm zdobyć się nie umiał. Stąd właśnie bierze się krytyka atomizacji społeczeństwa (powtarzana skądinąd z uporem od lat co najmniej dwustu), która dzisiaj jest zapewne bardziej uzasadniona niż kiedykolwiek wcześniej. Na marginesie dodam, że zanik poczucia wspólnoty jest chyba wyraźniejszy w Polsce niż w krajach uważanych za skrajnie indywidualistyczne, jak Stany Zjednoczone.
Diagnoza Taylora jest zatem trafna, ale pytanie brzmi: co z nią może począć filozof? Obawiam się, że niewiele. Komunitaryzm pozostaje pewną doktryną akademicką, która na szerszą skalę nie odgrywa roli i nic nie wskazuje na to, żeby miał się z niej zrodzić się jakikolwiek ruch społeczny. Znacznie więcej mają do zrobienia zwykli obywatele, którzy organizują się, próbują pomagać sobie i innym na poziomie gminy czy powiatu.
ŁUKASZ TISCHNER: Komunitaryzm jednak wchodzi w żywą debatę z tym nurtem liberalizmu, który lęka się (jako potencjalnych ognisk represji) wspólnot odwołujących się do silnych źródeł moralnych i tradycji. W tym sensie nie jest to jedynie wąski klub akademicki, ale środowisko podejmujące bodaj najważniejszy spór o kształt demokracji liberalnej, o to, czy ma być to demokracja zakorzeniona czy też - trawestując słowa Taylora - demokracja poddana lobotomii.
JERZY SZACKI: Tę problematykę podejmował Taylor, gdy polemizował z koncepcją "wolności negatywnej". Jednoznacznie stanął po stronie "wolności pozytywnej", tak przez Izajasza Berlina krytykowanej. Rzeczywiście na filozoficznym poziomie metapolityki Taylorowska krytyka liberalizmu jest bardzo żywa i zasadnicza, ale nie jest to program dla jakiejkolwiek partii, choć skądinąd wiadomo, że Taylor bardzo się angażował w życie polityczne Kanady.
ŁUKASZ TISCHNER: Ale czy jest to wyłącznie metapolityka? Spróbujmy przenieść naszą rozmowę na polskie podwórko. Często pojawia się taki argument: domaganie się jakiejkolwiek formy cenzury obyczajowej w telewizji zagrażałoby wolności jednostki i podważało fundament, na którym wznosimy nowe liberalne państwo. Jednym słowem - albo będziemy mieli "Big Brothera", "Amazonki" i pornografię przemocy, albo staniemy się drugą Białorusią. Taylor przypomina, że wolność i odpowiedzialność mogą istnieć tylko łącznie. Odpowiedzialność każe nam troszczyć się o wspólnotę. Nie chcę w tej chwili rozstrzygać, czy należy wprowadzić do telewizji jakąś formę cenzury obyczajowej (o ile wiem, Taylor nie podejmował takich pytań), ale myślę o tym, że jego filozoficzne rozważania są odzwierciedleniem naszych codziennych dylematów.
TADEUSZ GADACZ: Może warto popatrzeć na Taylora z perspektywy Hegla, który, jak wiadomo, ogromnie go fascynował. Hegel, proponując swój idealny ustrój, zarysowuje coś w rodzaju metafizyki polityki. Rzeczywistość, do której się odwołuje, nie jest konkretnym światem polityki, to stan regulatywny.
Zauważam też pewną zbieżność między komunitaryzmem Taylora i jego koncepcją źródeł tożsamości. On chce pokazać, że jeżeli wrócimy do owych źródeł, to odkryjemy coś, co nas jednoczy. Wtedy rzeczywistość wspólnotowa i rzeczywistość jednostkowa będą się uzupełniać - jedno zwiąże drugie. To w moim przekonaniu rys heglowski w jego myśli. Jeśli wracamy do Selbst, to odkrywamy zarazem genealogię Selbstbewußsein, a w konsekwencji stają się możliwe: wolność wszystkich i wolność jednostkowa. Ale to tylko pewna idea regulatywna, a nie rzeczywistość polityczna.
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Mówiąc w dużym uproszczeniu, jego myślenie o polityce jest pochwałą artykulacji. Taylor mówi: nie bójmy się głośno powiedzieć, co nas kształtuje. Jeśli wypowiemy, zaczniemy się rozumieć. Zbudujemy przestrzeń, na której będziemy się mogli spotkać.
TADEUSZ GADACZ: To rzeczywiście ważne, choć mam wrażenie, że Taylor przywiązuje zbyt dużą wagę do artykulacji. Niczym Sokrates, który utożsamiał mądrość z dobrem, zdaje się wierzyć, że wystarczy wypowiedzieć i wtedy jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki zmieni się rzeczywistość. Widzę w tym pewną naiwność.
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: A co będzie, jeśli nie wypowiemy?
TADEUSZ GADACZ: Trzeba wypowiedzieć, tylko czy naprawdę zmieni to tak wiele?
JERZY SZACKI: Ta myśl powtarza się u Taylora obsesyjnie - jeśli uświadamiam sobie, kim jestem, zarazem zmieniam siebie. Akcentowanie artykulacji i - szerzej - Taylorowska teoria komunikacji zakorzenione są w jego koncepcji człowieka.
Sztuka i epifanie
ŁUKASZ TISCHNER: Dlaczego w Źródłach... tak wiele mówi się o sztuce?
RYSZARD KASPEROWICZ: Taylor bardzo wyraźnie pokazuje, że poezja jest w gruncie rzeczy niesłychanie filozoficzna. W jego refleksji nad sztuką najbardziej zainteresowały mnie trzy kwestie. Po pierwsze, uwagi o impulsie (biorącym swój początek z przełomu oświeceniowo-romantycznego), który zbliża doświadczenie sztuki do różnych form doświadczenia religijnego. Po drugie, analizy pokazujące dzieło sztuki jako modelowy przykład realizacji jednej z zasadniczych idei współtworzących tożsamość nowoczesną, jaką jest wolność. Na tym obszarze pojawia się kwestia autoteliczności (samowystarczalności i kantowskiej niby celowości bez celu) sztuki, która jest z jednej strony jej wielką szansą, a z drugiej, co widać gołym okiem, także jej wielką przegraną, ponieważ "sztuka dla sztuki" z rozmysłem odcina się od rzeczywistości pozaartystycznej. Trzecia rzecz, która mnie bardzo zainteresowała, to polemika Taylora ze słynną tezą Hegla z Estetyki. Filozof niemiecki pisał: duch naszego świata, duch religii, duch refleksyjnej kultury już nie będzie więcej się sztuką interesował, już nie będziemy więcej zginać przed nią kolan. Taylor odwrotnie, pokazuje, że duch wciąż tchnie poprzez sztukę i to dzięki niej możemy docierać do tego, co przed nami zakryte.
Taylor wiąże zatem wielkie nadzieje ze sztuką i nawołuje, by powróciła do wielkich pytań metafizycznych, choć oczywiście sztuka napotyka na szereg trudności. Jako znawca Hegla wie, że prosty powrót do przeszłości jest niemożliwy. Przypomina mi się fragment listu Beethovena do Freudenberga: "czysta muzyka kościelna powinna być wykonywana tylko na głosy, wyjąwszy Gloria lub inny tekst tego rodzaju, dlatego daję pierwszeństwo właśnie Palestrinie. Byłoby jednak niedorzecznością naśladować go, nie mając jego ducha, jego pojęć religijnych". Właśnie dlatego Taylor wiąże nadzieję nie z epigonami, ale najlepszymi uczniami modernizmu - Eliotem, Celanem czy Herbertem. Tymi poetami zatem, którzy w swojej twórczości zapisywali indywidualne doświadczenie historyczne, a zarazem byli głęboko przeświadczeni, że poezja winna odzwierciedlać ontologiczny i moralny fundament świata.
ŁUKASZ TISCHNER: Interesujące są uwagi Taylora o akcie twórczym jako o doświadczeniu parareligijnym (co niekoniecznie oznacza, że ma on przybliżać do transcendencji). Dotyczyłoby to zresztą nawet prądów artystycznych - w rodzaju futuryzmu czy dadaizmu - które ostentacyjnie odwracają się od źródeł religijnych.
RYSZARD KASPEROWICZ: Zgoda, choć jest to kwestia dość niejednoznaczna. Z jednej strony mamy do czynienia z próbą restytucji doświadczenia religijnego poprzez sztukę, a z drugiej z niebezpiecznym mitem romantycznym, który każe spoglądać na artystów jak na wiedzących lepiej, kapłanów. Nawet tak wybitny krytyk kultury jak Jakub Burckhardt uważał, że sztuka jest najczulszym barometrem, który pokazuje, co złego dzieje się w świecie. Nie wiem, czy sztuka odgrywa dziś tak wielką rolę, jeśli tak, to w czysto negatywnym sensie. Bardziej przychylałbym się do tezy Edgara Winda ze Sztuki i anarchii, który przekonuje, że we współczesnej kulturze miejsce sztuki zajęła nauka.
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Ale Taylor pośrednio krytykuje naukowo-techniczny sposób widzenia świata. W pewnym sensie jego książka jest - w najlepszym znaczeniu tego słowa - z ducha średniowieczna. Taylor przekonuje, że świat to są rzeczy powiedziane, a nie nasze wytwory, którymi manipulujemy.
RYSZARD KASPEROWICZ: Wspominając o nauce, miałem na myśli właśnie aspekt poznawania prawdy, wypowiadania jej, a nie wymiar technologicznej manipulacji. Zgadzam się z księdzem Węcławskim. Sztuka powinna przywracać rzeczom tożsamość, czyli umożliwiać nam dostrzeżenie czegoś, na co bez niej pozostawalibyśmy ślepi. Jak przekonująco pokazuje Taylor, doświadczenie sztuki pozwala nam w pewnym sensie wyrwać się z kontekstu historyczności. Właśnie na tym polega epifaniczność sztuki.
ŁUKASZ TISCHNER: W myśleniu Taylora wyraża się niepokój, że straciliśmy zdolność mówienia o substancjalności rzeczy. Stąd chyba bierze się jego tęsknota do sztuki epifanicznej (tej prawdziwej, a nie tej, która jest epigońskim naśladowaniem gestów romantycznych), która uprawomocniałaby dzisiaj metafizykę. Sztuka epifaniczna byłaby wręcz czymś, co może przywrócić porządek bytu. Czy te tęsknoty są uzasadnione?
JERZY SZACKI: Być może tak, choć obcowanie ze sztuką epifaniczną nie jest drogą dla każdego.
RYSZARD KASPEROWICZ: Myślę, że Taylor ma rację i jego sprzeciw wobec wielkiego obszaru współczesnej sztuki, który pozostaje wyłącznie grą językową, jest słuszny.
Gdzie jesteśmy?
ŁUKASZ TISCHNER: Mam wrażenie, że po wydarzeniach 11 września 2001 Źródła podmiotowości na swój sposób nabrały aktualności. Jest to oczywiście książka filozoficzna, która wykracza ponad doraźność, ale widać w niej akcent prowokacji: każe współczesnemu człowiekowi Zachodu na powrót przejrzeć się w lustrze. Taylor zdaje się mówić: obudźmy się, zapytajmy znów, kim jesteśmy, szukajmy silnych źródeł moralnych. Reakcje na zamachy terrorystyczne pokazują, że rzeczywiście do owych źródeł tęsknimy, choć szukamy ich trochę po omacku.
TADEUSZ GADACZ: Oderwałbym tę książkę od kontekstu aktualności. Taylor uprawia historiozofię, która była równie aktualna przed 11, jak i po 11 września. Źródła... to wszechstronna i znakomita fenomenologia nowoczesnego ducha.
Jeśliby jednak nawiązywać do bieżących wydarzeń, powróciłbym do zastrzeżenia, o którym wspominaliśmy wcześniej. Taylor nie podpowiada, jak radzić sobie z dialogiem międzykulturowym. Wszyscy mamy przed oczami telewizyjne wiadomości, w których następują po sobie kadry pokazujące Amerykanów modlących się za ofiary zamachu i talibów modlących się o powodzenie ich "świętej wojny". Wydawałoby się, że obie strony odwołują się do tych samych wartości, a przecież jest inaczej. Pojawia się zatem pytanie, czy w ogóle można pogodzić ze sobą te odmienne rzeczywistości.
JERZY SZACKI: Zgadzam się z profesorem Gadaczem. Nie przeceniajmy 11 września. Ten dzień był wydarzeniem dramatycznym, ale nie przełomowym. To, co się miało załamać, już dawno się załamało lub załamuje się stale.
TADEUSZ GADACZ: Myślę, że Źródła... są zbyt krzepiące. Taylor jest radykalnym optymistą, jeżeli chodzi o widzenie ludzkiej natury. Nie dość mocno pokazuje, że w naszej naturze tkwi pewna mroczność.
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Zgadzam się, że nie należy przeceniać 11 września. Pewne rzeczy wyraźniej sobie teraz uświadamiamy, ale nie jest to coś zupełnie nowego. W książce rzeczywiście jest dość dużo optymizmu, ale równocześnie ma ona, że tak powiem, "podwójne dno". Taylor mówi: "Ani nie sądźcie, że można się z tym zgodzić, ani nie sądźcie, że możecie to sami zmienić". Innymi słowy, namawia, by uzmysłowić sobie, gdzie się znaleźliśmy, kim jesteśmy, bo dopiero wtedy będziemy wiedzieli, co robić dalej. On mówi o pewnym procesie - zmieniam się, kiedy dowiaduję się czegoś o sobie. Ktoś, kto napisał taką książkę, może powiedzieć: ja się zmieniam, ponieważ ja się dowiaduję. To samo dotyczy jej czytelnika.
TADEUSZ GADACZ, ur. 1955, filozof, wykładowca Collegium Civitas w Warszawie. Wydał m.in.: Wolność a odpowiedzialność. Rosenzweiga i Lévinasa krytyka Heglowskiej filozofii ducha.
RYSZARD KASPEROWICZ, ur. 1968, dr historii sztuki, adiunkt w Katedrze Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL. Wydał: Berenson i mistrzowie odrodzenia. Przyczynek do postawy estetycznej Bernarda Berensona (2001).
JERZY SZACKI, ur. 1929, socjolog, historyk idei, profesor UW, od 1974 roku redaktor naczelny "Polish Sociological Bulletin". Światową renomę zyskała jego History of Sociological Thought (1979), której nowe poszerzone wydanie trafi niebawem do księgarń.
KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI, ur. 1952, prof. dr hab., teolog, pracuje na Wydziale Teologicznym UAM w Poznaniu, członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej w Watykanie. Ostatnio wydał: Abba. Wobec Boga Ojca (1999), Wielkie kryzysy tradycji chrześcijańskiej (1999).
ŁUKASZ TISCHNER, ur. 1968, dr polonistyki, sekretarz redakcji "Znaku". Wydał: Sekrety manichejskich trucizn. Miłosz wobec zła (2001).
|
