70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Wikipedia

Światło

Bóg jest możliwy do przedstawienia i, zgodnie z najbardziej wiarygodnymi świadectwami, rzeczywiście dostępny doświadczeniu wyłącznie jako światło – medytacja muzułmańskiego intelektualisty nad chrześcijańską sztuką i zaskakującymi podobieństwami łączącymi Hieronima Boscha i perską mistykę.

Najbardziej kuszące w spojrzeniach w zaświaty, jakie zestawił ze sobą Hieronim Bosch, jest światło, nawet światło piekieł. I nie mam tu na myśli przytłumionej czerwieni pochmurnego krajobrazu na lewym z czterech paneli, na którym skrzaty bądź dziecięcych rozmiarów demony chwytają szczupłych, nagich ludzi, a jednego, złapawszy za biodro, strąciły już głową w dół. Czerwień, rzecz jasna, pochodzi od ognia, do którego zostają wrzuceni potępieni. Sądzę, że bestia chce pożreć człowieka lub przynajmniej odgryźć mu tyłek, który – z pewnością nieprzypadkowo – zwrócony jest w stronę światła. Oblicze bestii stanowią wyłącznie rozwarte usta wielkości tyłka, w których nie ma nic prócz siekaczy. W każdym razie bestie na lewej tablicy nie wyglądają na wegetarian, a ich usta, nawet z zaciśniętymi wargami, są tak szerokie, że sięgają niemalże uszu. No i te ręce, jak u insektów wyciągnięte wzdłuż, oraz włosy, jak owadzie czułki, wyrastające prosto z ust, wielkie i grube jak rogi, tak że mogłyby tą szczeciną kłuć i dźgać. Ludzie nie uciekają im choćby z tego powodu, że w swojej nieważkości nie mają na czym się oprzeć lub skąd wybić, jak rozdmuchiwane nasiona kwiatów, unoszą się bezradnie w powietrzu, a dokładnie rzecz biorąc: w chmurach, w których nie ma ani góry, ani dołu. Inaczej bowiem, niż głosi tytuł, Bosch nie ukazuje „upadku potępionych”, lecz ich nieważkość. Nie, nie są jak nasiona kwiatów, bardziej jak wyrzuceni z lecącego samolotu, którym nie dana jest łaska upadku.

Przechodzę do samolotów, bo światła na lewym z czterech paneli wyglądają jak reflektory, reflektory samolotów, które świecą wśród chmur. Kto choć raz leciał nocą przez zachmurzone niebo, ten będzie miał przed oczami punktowe światła, które oświetlają chmury z krótkiej odległości, a więc nie tak rozlegle jak słońce czy księżyc. W górze, po prawej stronie, oświetlony człowiek rozkłada ręce w geście rozpaczy i krzyczy, mimo że żaden skrzat po niego nie sięga. Cóż to są za światła? Wszystko inne, a zwłaszcza obcy na drugim panelu od lewej, nie jest niczym innym jak tandetą z fantasy, co zresztą pokazuje, skąd kino czerpie swoje fantazje, choć wcale nie czyni to tandety bardziej realną. Obcy, którzy rozkładają swoje postrzępione skrzydła i merdają psimi ogonami, są proroczy o tyle, o ile antycypują komiksy, z pewnością nie są jednak żadnym proroctwem.

Fascynacja widoczna u Hieronima Boscha bądź to wydawała mi się zawsze podejrzana, bądź też pozostawiała mnie obojętnym; właściwie to dziwiłem się, że chrześcijaństwo poświęca o wiele więcej trudu przywoływaniu kary niż przedstawianiu nagrody. Uwydatnia się to oczywiście w Boskiej komedii, która opisuje piekło nieporównanie barwniej niż raj, mimo że to raj powinien mieć w sobie więcej koloru. Już ewangelie nie odnoszą się ani razu bliżej do ogrodu Eden, podczas gdy piekło wciąż opisują jako najgłębszy mrok i piec ognisty, w których – nota bene zarówno w jasności, jak i w ciemności – będzie „płacz i zgrzytanie zębów”[1] (Mt 8, 12 i częściej). Można by tu zarzucić, że – bądź co bądź – największe malowidło ścienne świata chrześcijańskiego, które jakby przez przypadek znajduje się w Wenecji tak samo jak dzieło Boscha, przedstawia nie co innego jak raj. Tintoretto odwzorował jednak Obietnicę tak ponuro i tłoczno, z tak niewiarygodnie wieloma ludźmi na stosunkowo przecież bardzo małej przestrzeni, że mógłbym sobie wyobrazić ładniejsze miejsca[2]. Co więcej, dla takiego samotnika jak ja podobny ścisk wydaje się niemal koszmarem. Podobnie i ogród Eden, który wymyślił sobie Bosch na drugiej tablicy z prawej strony, przypomina mi właściwie pagórkowaty, zalesiony i mglisty Siegerland[3].

Już bardziej trafia do mnie powściągliwość cechująca samą Biblię. Podczas gdy w raju, poza bujną wegetacją, uwydatnia ona tylko szlachetne kamienie, to ogień i mrok piekła dopełnia zaledwie hiobowym określeniem „otchłań”, jako ziemski odpowiednik dodając jeszcze „Dolinę Mordu” proroka Jeremiasza. Nie, jeśli już chce się jakoś oddać słowami zaświaty, to nie w formie science fiction, lecz w tak pełen życia i poetycki sposób jak w Apokalipsie, która odnosi się wprawdzie do końca czasów, a więc niekoniecznie do Królestwa Niebieskiego, już teraz danego sprawiedliwym. Koran natomiast zawiera podobnie zdumiewające, już to ukazujące siłę natury, to znów naładowane erotycznym napięciem obrazy przyszłego życia każdego człowieka. Obrazy te opatruje zarazem dźwiękami, fizycznie dotykającymi onomatopejami: tu przestroga oddana głuchymi, gardłowymi spółgłoskami i jednostajnymi, wręcz dudniącymi rytmami, ówdzie obietnica składana miękkimi, melodyjnymi spółgłoskami i jasnymi, wydłużonymi samogłoskami. Nic dziwnego, że tak obrazowa i sugestywna, fizycznie doświadczalna eschatologia, złożona z huków i dudnień, pieszczot i szeptów, oddziałała na Arabów, a już zwłaszcza na arabskich żydów i chrześcijan, którzy nagle wyobrazili sobie niebo i piekło jako coś realnego. Zwycięski pochód islamu, jak wiadomo, dokonywał się również dzięki ujmującej sile języka a zwłaszcza muzyczności języka Koranu. Mimo to kultura muzułmańska zamiast jakoś zilustrować Koran, wycofała się w abstrakcję, rozpraszając obraz w podobnych do fugi wzorach, którymi zawsze w sztuce i architekturze wyobrażała nieskończoność. Właściwie dopiero kultura zachodnia pokazuje, że najprędzej w muzyce człowiek wyczuwa to, co niebiańskie. O ile więcej może uchwycić z raju sonata Schuberta niż pagórkowaty krajobraz Boscha, o ile bardziej w eschatologiczny niepokój wprowadzać może pasja Bacha lub jego Wielka msza h-moll od wyobrażonych przez Boscha obcych.

Jednak dwóm tablicom, przez które faktycznie zdają się prześwitywać zaświaty, oddaję sprawiedliwość, mianowicie skrajnie lewej i skrajnie prawej. Nie ukazują one nieba i piekła jak dwa środkowe – dla mnie nieistotne – obrazy, ale wyłącznie drogi do nich, a więc wstępowanie i upadek. Co to za reflektor, który po lewej stronie przeszywa mrok? To musi być to samo światło, które po skrajnie prawej stronie świeci z niebiańskiego raju, światło boskie, nie, dokładniej: światło nieba i ziemi. Wyłącznie jako to światło Bóg jest możliwy do przedstawienia i, zgodnie z najbardziej wiarygodnymi świadectwami, rzeczywiście dostępny doświadczeniu. Mam tu na myśli więcej niż tylko relacje tych, którzy niemalże umarli, a zatem światło na końcu jakiegoś tunelu, rury lub otworu, poświadczane regularnie przez osoby, które mają za sobą doświadczenie bliskości śmierci. „Jego światło jest podobne do niszy, w której jest lampa” – głosi werset 35. sury 24. Koranu – „lampa jest we szkle, a szkło jest jak gwiazda świecąca. Zapala się ona od drzewa błogosławionego – drzewa oliwnego, ani ze Wschodu, ani z Zachodu, którego oliwa prawie by świeciła, nawet gdyby nie dotknął jej ogień. Światło na świetle!”[4].

W większości tradycji, także tradycji estetycz­nych, zaświaty zaczynają się tam, gdzie kończy się cień. Pomyśl tylko o obramowaniu ze złota, które na bizantyjskich mozaikach rozświetla obraz od środka, dlatego że szklane kosteczki, z których zrobione są mozaiki, zawierają złote płatki. Pomyśl o ogniu, który jako pierwszy stał się symbolem jednego i jedynego Boga. Pomyśl o Apokalipsie Piotra, o Jezusie jako promienistej, pełnej światła istocie, która „jest pogodna i śmieje się”[5], o chrzcie literalnie jako o „olśnieniu” i o meta­foryce światła gnostyckich ewangelii znalezionych w 1945 r. w Nag Hammadi. „Dlatego mówię: »Jeśli ktoś jest równy [Bogu – przyp. red.], wypełni się światłością, jeśli się oddzieli [od Boga – przyp. red.] napełni się ciemnością«”[6]. Pomyśl o tym, że bodaj najstarszym, praktykowanym niezmiennie ceremoniałem chrześcijaństwa jest odnowienie cudu światła w Bazylice Grobu Pańskiego. Lumen de Lumine brzmi w wyznaniu wiary, które tam rozlega się w śpiewie gregoriańskim: „Światłość ze Światłości”. Pomyśl o teologii światła Empedoklesa, która jeszcze przed Goethem inspirowała mistykę muzułmańską. W tym wszystkim światło i cień, a tym samym także niebo i piekło, nie należą do zaświatów, ale – jak w Ewangelii Tomasza – są częścią samego człowieka. Sufi twierdzą, że gdyby Bóg wrzucał grzeszników w wieczny mrok, przeczyłoby to Jego miłosierdziu. Uczą oni, że ciemność nie jest niczym innym jak zasłoną ich własnej stworzonej natury, która musi i może – a dzięki Bożemu miłosierdziu zostaje w końcu – uchylona w zaświatach nawet grzesznikom.

„Przyjacielu, zamknij oczy i przyglądaj się temu, co widzisz” – naucza w XIII w. wielki Nadżmeddin Kobra[7], który najdokładniej opisał barwy powracające podczas mistycznych uniesień. „Gdy mówisz mi, że nic nie widzisz, mylisz się. Umiesz bardzo dobrze patrzeć, ale na nieszczęście mrok twojej natury jest ci tak bliski, że przesłania twoje wewnętrzne spojrzenie. Jeśli chcesz zobaczyć i rozpoznać przed sobą światło, to rozpocznij od uwalniania się od twojej natury lub umniejszania jej. Ścieżką, która do tego prowadzi, jest dżihad, a zna­czeniem dżihadu jest całkowite skupienie się na tym, aby odeprzeć lub zgładzić wrogów. Wrogami zaś nie jest nic innego jak twoja własna natura, dusza popędowa[8] i demon twojego ja”. Należy mieć na uwadze, że Kobra nie tworzy żadnej teorii, a już z pewnością nie spekuluje, lecz raczej odmalowuje rzeczywiste, opisane podobnie przez niezliczonych mistyków wywo­dzących się także z innych religii, wydarzenia rozgrywające się pod zamkniętymi powiekami. Dzieje się to więc w ciemności, która może jednak świecić, stąd sufi najwyższego stopnia mówią też o czarnym świetle.

Początkowo, rzecz jasna, postrzeganie mistyczne kieruje się na postaci i przedmioty, które mają swoje źródło w świecie zmysłowym, a więc na morze, deszcz, miasta i krajobrazy, ale równie dobrze na zwierzęta, na psa, lwa itd. – nie inaczej niż w zwyczajnych marzeniach sennych, których tłumaczenie stanowiło samodzielną dziedzinę nauki muzułmańskiej. Potem zaczynasz jednak – nie, nie za pomocą oka, lecz sercem – postrzegać istotę postaci i przedmiotów i w tym właśnie momencie ukazują się barwne zjawiska świetlne. Kiedy własna dusza pojawia się po raz pierwszy przed wewnętrznym okiem, ma ona kolor ciemnoniebieski jak niebo i niczym woda tryska ze źródła. Jeśli dusza jest dobra, jeśli jest zdrowa i czysta, to przynosi jedynie dobro, to dobro, które samo wypływa z naturalnej egzystencji. Kiedy jednak w niższej duszy mieszka demon, chochlik albo bestia, wtedy ukazuje się ona, dokładnie tak jak to opisano w Biblii, jako fontanna tryskająca jednocześnie ogniem i mrokiem – wtedy jest „płacz i zgrzytanie zębów”. Ów demon sam jest nieczystym ogniem zmieszanym z mrokiem niewiary. Nie pomoże ci wtedy podejmowanie dobrych postanowień ani grożenie demonowi: „gdyż Szatan naśmiewa się ze wszystkich twoich gróźb” – zaznacza Kobra, którego tytuł honorowy, Nadżmeddin, w tłumaczeniu brzmi: „Gwiazda religii” – „to, co go odstrasza, to widok światła w twoim sercu”. Oznacza to więc właściwie, że cień jest w samym człowieku, a nie w świecie zewnętrznym. I na odwrót, również szukający[9] jest iskrą światła, którego szuka: ilekroć serce wzdycha do Tronu[10], Tron wzdycha do serca, a w ten sposób się spotykają. Każdy klejnot, który jest w tobie, ma swój odblask w niebie. Ilekroć od ciebie wznosi się światło, światło spływa na ciebie. Ilekroć twoje płomienie buchają ku górze, płomienie zstępują ku tobie. „Kiedy twoja substancja świetlista wzrosła w tobie, to jest ona tym, co przez związek z jej odpowiednikiem w niebie staje się jednością. Wtedy owa substancja świetlista w niebie tęskni za twoim odbiciem, bo to jest twoje światło, które przy­ciąga boską światłość i zstępuje do ciebie. Oto jest tajemnica podróży, która odbywa się w tobie”.

W trakcie tej podróży pojawiają się owe wielobarwne zjawiska świetlne, które w podobny sposób poświadczane są w innych tradycjach mistycznych. Z początku białe, jak w relacjach z doświadczeń bliskości śmierci i u Boscha, potem żółte, znak wierności wiary, ciemnoniebieskie jako znak dobrych czynów, zielone jako pokój duszy, lazurowe jako ufność, czerwone jako poznanie, i na koniec, na siódmym poziomie, czarne światło, nur-e siyâh, które jest znakiem namiętnej, trawiącej miłości. To jest kolejność, która przedstawia wzrost ciała świetlnego, eksplozji Boga, aż do momentu gdy człowiek sam stanie się wyłącznie światłem. Zamiana pierwszej i trzeciej osoby – aż ono stanie się tobą, a ty światłem – jest dla Kobry decydującym wydarzeniem, podczas którego szukający, jakkolwiek ulotnie, jest w stanie dostrzec obiecane Oblicze Boga. „Gdy owal Oblicza się wypełni, wysyła światła, jak źródło, które wylewa swoje wody, tak że szukający spostrzega błyski tych świateł między oczami i brwiami. W tej chwili widzisz przed sobą, naprzeciw swojej twarzy, inną twarz, również ze światła, także ona wysyła światła, podczas gdy za jej przeźroczystą zasłoną ukazuje się słońce, które przychodzi i odchodzi, kołysząc się jak huśtawka. W rzeczywistości to oblicze to twoja własna twarz, a to słońce jest słońcem ducha [ruh], które w twoim ciele przychodzi i odchodzi”.

Nadżmeddin Kobra rozumie relację między Bogiem a człowiekiem zdecydowanie nie jako relację Ojca i syna, Stwórcy i stworzenia. Rozumie ją jako relację kochającego i kochanego, w której – co należy podkreślić – obie strony są twórcze, a więc nie tylko człowiek jest stworzony przez Boga, lecz także zwrotnie Bóg zawdzięcza swoje istnienie człowiekowi. Henry Corbin[11], któremu zawdzięczam ten wgląd w mistykę światła Kobry, zastępuje tu pojęcie synostwa człowieka pojęciem „żeńskości” (Weibschaft), w tym sensie, że ona sama jest stwórcza, jest matką, która rodzi własnego ojca – przy czym w doświadczeniu Boga podziały płciowe rozmywają się, a gramatyka perska nie zna w ogóle rodzajów. „Są światła, które się wznoszą, oraz te, które zstępują. Wznoszące się światła to światła serca, zstępujące to światła Tronu. Byt stworzony to zasłona między Tronem a sercem. Gdy ta zasłona się rozedrze, a w sercu otworzy się brama do Tronu, jednakowe wzdycha do jednakowego. Światło wznosi się do światła i jest to »Światłość ze Światłości«”.

A tunel, przez który u Boscha dusze wstępują do światła? „Serce jest światłem w głębi studni natury, jak światło Józefa w studni, do której został wrzucony”. W tłumaczeniu zatraca się to, że po arabsku „serce” (qalb) i studnia (qalíb) pochodzą z tego samego rdzenia, q-l-b, a więc serce nawet leksykalnie zostaje skojarzone z głębią studni, z której się wyłania, jak na prawym z czterech paneli. „Na końcu drogi wzwyż zobaczysz studnię pod tobą” – pisze dalej Kobra – „od tego momentu cała studnia zmienia się w studnię światła lub zielonej barwy. Z początku mrok, gdyż była siedliskiem demonów, teraz studnia świeci zielonym światłem, gdyż stała się miejscem, do którego zstępują aniołowie i miłosierdzie Boże”.

A aniołowie, których maluje Bosch? Nadżmeddin Kobra opisuje także pojawienie się aniołów, którzy zostali mu posłani, wznoszenie się ze studni pod przewodnictwem czterech otaczających go aniołów – więc nie dwóch jak u Boscha – zstąpienie Bożego pokoju, koranicznej sakíny albo rabinackiej szechiny, grupę aniołów, która zstąpiła do jego serca, albo też wizję jednego jedynego anioła, który tak go unosi, jak uniesiony został Prorok[12]. Z pewnością nie wyobrażał ich sobie Kobra jako postaci podobnych ludziom, ani z pierzastymi ani tym bardziej postrzępionymi skrzydłami – bo czymże innym byłyby demony twojej jaźni. Chodzi raczej o to, że na sposób platoński każdemu działaniu, każdemu uczuciu, każdemu procesowi przy­pisana jest jakaś istota duchowa, ów „anioł” właśnie, który manifestuje się w swoim własnym świetle. Ja sam wyobrażam je sobie – bo człowiek na drodze duchowego wzrostu i w marzeniach musi coś sobie jednak wyobrażać – jako iskry, iskry strzelające z ognia, albo też jako światło gwiazd.

U Kobry znajduje się jednak jeszcze jedno inne wytłumaczenie, które jest dużo bliższe prawemu panelowi Boscha, chociaż nie wiem, a nawet w to wątpię, że wprost miał tam na myśli aniołów. Kobra mówi mianowicie, że nie tylko twarz Szukającego może zostać roz­świetlona, lecz cała jego postać i wtedy widzi on przed sobą odpowiednio nie tylko oblicze, ale całą postać ze światła. „Szukający postrzega zmysłowo to promieniowanie świateł, które wydobywają się z całej jego postaci. Często zdarza się tak, że zasłona opada z całej rzeczy­wistości osoby i wtedy dochodzi do tego, że widzisz Całość całym swoim ciałem. Otwarcie wewnętrznej wizji rozpoczyna się przez oczy, przechodzi przez twarz, potem przez pierś, a potem przez całe ciało”. Ta świetlna postać, którą spoglądający ostatecznie przed sobą widzi, to świadek (szâhed), nazywany swoistym mistrzem (szejch) tego, co ukryte. „On prowadzi szukającego do nieba”. Te skrzydlate postaci na czterech tablicach nie byłyby więc ani aniołami, ani demonami, lecz świadkami, a zatem też męczennikami[13], którzy kierują zmar­łych w górę lub, przeciwnie, strącają do piekła. Równie dobrze mogą to być także świadkowie ziemskiej miłości: „Gdy przebywałem w Egipcie, w wioseczce nad Nilem, zostałem porwany przez namiętną miłość do pewnej młodej dziewczyny” – pisze Nadżmeddin Kobra, który podejmował ze swej środkowoazjatyckiej ojczyzny dalekie wyprawy nie tylko w sferze wewnętrznej, lecz także zewnętrznej. „Całymi dniami nie przyjmowałem jedzenia ani napojów, tak że płomień miłości osiągnął we mnie zupełnie niezwykłą intensywność. Wydy­chałem płomienie ogniste i za każdym razem gdy wydychałem taki ogień, podobny płomień spływał z niebios i spotykał moje westchnienie. Oba płomienie łączyły się pomiędzy niebem a mną. Wreszcie pojąłem, że był to mój własny świadek w niebie”.

I w końcu – góra i dół? Podczas gdy ruch, który prowadzi do światła u Hieronima Boscha ma kierunek jednoznacznie pionowy, Nadżmeddin Kobra nie był tego w każdym momencie pewien: „Może się tak zdarzyć, że widzisz siebie samego, jakbyś znajdował się na dnie szybu studni i jakby studnia poruszała się i zstępowała z góry”. To złudzenie i Kobra też to wie: światło jest na północy. Czy jednak nie pisałem na początku, że skrajnie lewy panel nie ukazuje upadku, lecz wieczną nieważkość? Dałem się zatem zwieść. Dla potępionych może nie być góry ani dołu, ich członki są bezładnie rozciągnięte we wszystkie strony świata. Dla obserwatora, dla Hieronima Boscha, a miejmy nadzieję, że i dla nas, istnieje z pewnością góra i dół, już chociażby dlatego, że ogień jest w dole. I przynajmniej ten nieszczęśnik z wyciągniętymi rękami, który krzyczy właśnie w górę, w czerń, zwraca wciąż moją uwagę.

Od dawien dawna ludzkość orientowała się według jednego jedynego punktu, który jej światu, jej krajobrazowi wyznaczał górę, a zarazem i dół. Zanim nastała nowoczesna technika, podróżowanie po północnej półkuli byłoby zupełnie niemożliwe bez kierowania się pionowo według Gwiazdy Polarnej. Henry Corbin, który był zaprzyjaźniony nie tylko z sufimi, lecz także z Mirceą Eliadem, Gershomem Scholemem i innymi zachodnimi XX-wiecznymi badaczami dusz, idzie tak daleko, że uznaje utratę metafizycznego wymiaru nowoczesnej cywilizacji za jednoznaczną z utratą północy. Odkąd kompas wiąże zmysł orientacji realnie z materią, Gwiazda Polarna, a wraz z nią góra i dół nie odgrywają już w życiu codziennym niemalże żadnej roli. Wreszcie dzięki nawigacji satelitarnej człowiek w ogóle nie musi już spoglądać w niebo, żeby się odnaleźć – przynajmniej do momentu gdy nawigacja nie przestanie działać. Utracić północ znaczy nie umieć już dłużej rozróżnić między niebem i piekłem, między aniołami i demonami, między światłem a cieniem, nie­świadomością a nadświadomością – pisze Corbin, który wytłumaczył mi Nadżmeddina Kobrę. Jest tylko obecność w wymiarze poziomym, niezdolna do rozpoznania form skierowanych wzwyż. „Potem jak całe stworzenie rozpadnie się, potomkowie Ewy, którzy są ku wschodowi, będą uciekać ku zachodowi, [którzy są ku zachodowi] będą uciekać ku wschodowi, którzy są ku północy, będą uciekać ku południu, a którzy [na południu, będą uciekać] na północ; wszędzie ich jednak dosięgnie złość straszliwego ognia”[14]. Zatem potępienie na lewej tablicy polegałoby na tym, że potępieni wcale nie zauważają, iż spadają, a więc nie wiedzą, gdzie góra, a gdzie dół. Na pierwszy rzut oka ja sam też tego nie zauważyłem.

 

Tłumaczył Tomasz Pietrzak

© Verlag C.H.Beck oHG, München 2016, Ungläubiges Staunen by Navid Kermani p. 238–249

[1] Wszystkie cytaty z Biblii na podstawie: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Edycja św. Pawła, Częstochowa 2008 (wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza).

[2] Autor odnosi się do obrazu ściennego pt. Raj Tintoretta, znajdującego się w Palazzo Ducale w Wenecji i mającego olbrzymie wymiary: 22,5 m x 9 m.

[3] Siegerland – pagórkowata część południowej Westfalii (landu położonego na zachodzie Niemiec).

[4] Wszystkie cytaty z Koranu na podstawie: Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986.

[5] Apokalipsy gnostyckie z Nag Hammadi, tłum. ks. W. Myszor, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i apokalipsy chrześcijańskie. Apokryfy syryjskie, red. ks. M. Starowieyski, Kraków 2017, s. 222.

[6] Por. Ewangelia Tomasza, tłum. ks. W. Myszor, A. Dembska, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne. Fragmenty. Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, red. ks. M. Starowieyski, Kraków 2003, s. 195.

[7] Szajch Abu al-Dżannab Ahmad Ibn Umar Nadżmeddin Kobra (arab. Naıˉm ad-Dīn Kubrā, per. Najmuddīn-e Kubrā) – ur. 1145 r. w Chorezmie (krainie na pograniczu dzisiejszego Uzbekistanu i Iranu) mistyk perski (sufi) i założyciel zgromadzenia sufickiego o nazwie Kubrawijja (obecnie nieistniejącego). Po studiach w Egipcie oddał się mistyce muzułmańskiej w Persji i zgromadził wokół siebie wielu uczniów, niektórzy z nich sami zostali znamienitymi mistykami. Jego nauki skupiały się na interpretacji doświadczeń wizualnych w czasie medytacji oraz interpretacji marzeń sennych. Nauki te były bliskie persko-muzułmańskiej filozofii iluminacji (išrāq) powstałej w XII w. i głoszącej teorię mistycznego światła przenikającego i tworzącego byty cielesne i duchowe. Według legendy Nadżmeddin Kobra zginął, walcząc z mongolskimi najeźdźcami w Chorezmie w roku 1220, po tym jak odmówił opuszczenia miasta przed zakończonym masakrą szturmem.

[8] Oryg. Triebseele, która odnosi się do pochodzącego z teologii i filozofii muzułmańskiej rozróżnienia na czystego ducha (rūh. ) i nieczystą, popędową duszę (nafs).

[9] Adept sufizmu nazywany jest w niektórych bractwach sufickich murīd, czyli „ten, który pragnie”, a jego mistrz (šayh_, pir) określany jest mianem muršīd, czyli „przewodnik”.

[10] Antropomorficzny motyw Bożego Tronu (al-(arš) pojawia się w wielu wersetach Koranu i symbolizuje majestat i chwałę Boga (np. Koran 20:5, 23:86). Antropomorficzne nurty w muzułmańskiej tradycji egzegezy koranicznej nie stroniły jednak od plastycznych opisów Bożego Tronu i dywagacji na jego temat.

[11] Henry Corbin (1903–1978) francuski filozof, teolog i orientalista, badacz rozmaitych nurtów mistycznych i ezoterycznych, większą część swoich badań poświęcił mistyce perskiej, choć zajmował się także filozofią zachodnią

[12] Autor nawiązuje do tzw. mirāğ, czyli mistycznej podróży proroka Mahometa do nieba, która została opisana w Koranie i w muzułmańskich tradycjach ustnych (hadisach), w czasie której Prorok miał rozmawiać z Bogiem oraz z biblijnymi prorokami i patriarchami – Abrahamem, Mojżeszem, Janem Chrzcicielem i Jezusem.

[13] Gra słów opierająca się na dwuznaczności arabskiego słowa šahīd, które oznacza zarówno „świadek”, jak i „męczennik”. Etymologię tej dwuznaczności wywodzi się z języka greckiego, w którym martyrios oznacza zarówno świadka, jak i męczennika. W Koranie ta dwuznaczność występuje w surze 3. (Rodzina Imrana) w wersecie 140., który w różnych tłumaczeniach posługuje się bądź terminem „świadek”, bądź „męczennik”.

[14] Apokalipsy gnostyckie z Nag Hammadi, dz.cyt., s. 232.

 


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter