70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Everett Collection/East News

Sprawiedliwość po grzechu

Rozstrzygnięcie wypracowane na Zachodzie wyraźnie rozdzielało dwie sfery: sacrum i profanum, częściowo podporządkowując tym, którzy wiodą ludzkość w kierunku zbawienia, tych, którzy mają dbać o zapewnienie pokoju doczesnego, czyli ziemskiej sprawiedliwości.

Mateusz Burzyk: W jednym z kluczowych momentów książki Piłat i Jezus Giorgio Agambena czytamy: „Świat w swej przemijalności nie pragnie (…) zbawienia, lecz sprawiedliwości, a to dlatego właśnie, że nie prosi o zbawienie”. Czy sprawiedliwość może i powinna być traktowana jako coś, co w pewnym sensie sytuuje się w opozycji do zbawienia?

Bogdan Szlachta: Chrześcijaństwo korzysta z kategorii, które wypracowane zostały w tradycji żydowskiej, greckiej i rzymskiej. W każdej z nich niejednokrotnie używało się kategorii „sprawiedliwość” zarówno w odniesieniu do planu istniejącego w świecie fenomenalnym, jak i poza nim. Dzięki temu np. u św. Augustyna znaleźć można zestawienie sprawiedliwości rzetelnej, która istniała w rzeczywistości ludzkiej jedynie tuż po stworzeniu, a przed popełnieniem grzechu pierworodnego, oraz sprawiedliwości tzw. państwa ziemskiego, która pojawia się, gdy ludzkość wydobywa się z upadku, a więc ze stanu, kiedy nastąpiło zniesienie jakichkolwiek norm i od nowa, głównie siłami człowieka upadłego, rozpoczynano budowę doczesnego ładu. Sprawiedliwość bywa więc ujmowana na dwa sposoby: jako treść idealnego porządku lub jako to, co jest konstruowane przez upadłego człowieka, a co – jak u Otfrieda Höf fego – określa się mianem „sprawiedliwości politycznej”. Ujęcia te są o tyle zbieżne, że sprawiedliwość polityczną postrzega się – przynajmniej w tradycji chrześcijańskiej – jako zespół reguł, które zbliżają się do sprawiedliwości rzetelnej, choć nie odzwierciedlają jej doskonale. Misja Kościoła, czyli pielgrzymującego Państwa Bożego, jawi się w takiej perspektywie jako odpominanie w upadłej ludzkości treści sprawiedliwości rzetelnej tak, by kolejne normy powstające w obrębie państw ziemskich mogły się nią coraz bardziej przesycać. Pojęcie sprawiedliwości spaja więc porządek wiążący się ze zbawieniem i ewentualnie wyrokowaniem przez Boga na Sądzie Ostatecznym z porządkiem ziemskim. Wbrew Agambenowi, między sprawiedliwością i zbawieniem nie byłoby więc opozycji.

 

Sprawiedliwość wydaje się pochodzić ze słownika religijnego – jej osiągnięcie wykracza właściwie poza ludzkie możliwości. Niejednokrotnie zresztą jej nastanie wiązano wprost z boską interwencją, np. z przyjściem Mesjasza. Dlatego o wiele wygodniej byłoby w kontekście procesu Jezusa przed Piłatem posługiwać się w opozycji do zbawienia terminem „prawo”, które w duchu Nietzschego stanowiłoby przejaw siły, zemsty, rewanżu. Prawo to wytwór o wiele bardziej ludzki niż sprawiedliwość.

To nie jest takie proste. Owszem, żyjemy w okresie, w którym uważa się, że prawo wcale nie musi być powiązane ze sprawiedliwością jako kryterium niepodlegającym człowiekowi albo nawet że sprawiedliwość jest następstwem ustaleń prawnych, od człowieka jedynie pochodzących. Twierdzi się np., że sprawiedliwość nie stanowi miary dla prawa, bo ono ma być jedynie następstwem orzeczenia woli prawodawcy. Tego rodzaju podejścia, przeważające we współczesnej filozofii polityki, przypominają więc – znów odwołam się do św. Augustyna – moment, gdy upadła ludzkość wydobywać się miała ze stanu anarchii pogrzechowej, nie mając żadnego rozeznania co do treści sprawiedliwości – posiadała tylko władztwo, którego Bóg udzielił człowiekowi. Korzystając z niego, wprowadzano pierwsze normy prawne, które porządkować miały relacje pomiędzy poszczególnymi jednostkami. Normom tak ustalanym było daleko do sprawiedliwości rzetelnej, choć ustanawiały one treść elementarnego ładu. Początkowo więc w państwie ziemskim normy prawne nie odzwierciedlały sprawiedliwości rzetelnej, były raczej następstwem działania arbitralnej woli prawodawcy. Tak opisuje to św. Augustyn, nie odchodząc daleko od ducha dominującego wśród Ojców Kościoła pierwszych pięciu wieków. Ale w jego rozumowanie wplecione jest coś zaskakującego. To mianowicie, że w pewnym momencie mamy do czynienia ze Wcieleniem, czyli wprowadzeniem momentu boskiego w istniejące już państwa ziemskie, z obietnicą zbawienia wplecioną w porządek historyczny. Od św. Augustyna do przynajmniej św. Grzegorza I Wielkiego, czyli przełomu VI–VII w., żywiono nadzieję, że ludzkie prawo rzeczywiście będzie stopniowo nasycane treściami sprawiedliwościowymi, których Kościół nie narzuca, ale przedstawia jako postulaty normatywne do przyjęcia. Towarzyszył temu namysł dotyczący funkcjonalnego przygotowania kapłanów, ze względu na ich bliskość względem Boga, do wskazywania treści normatywnych, które powinny być przyjmowane przez prawodawców państw ziemskich. W tradycji chrześcijańskiej – nie wspominając już o żydowskiej – pojęcie prawa jest więc również mocno sprzęgnięte z tym, co zwykło się określać mianem sacrum.

 

Na przełomie XIII i XIV w. Dante sformułował pomysł, dziś podchwycony przez Agambena, polegający na powiązaniu porządków doczesnego i wiecznego poprzez proces Jezusa. Ziemska władza Piłata spotkać się miała wówczas z uznającą i poddającą się jej władzą boską. Istotną sprawą w tej koncepcji był fakt zapadnięcia wyroku – formalnego aktu. Agamben przekonuje, że do tego nie doszło, a Jezus nie został skazany na śmierć, lecz niczym bohater Franza Kafki został na śmierć wydany.

Dantego trzeba postrzegać jako przedstawiciela późnośredniowiecznej myśli politycznej, która usiłowała zasypać granice między sferą doczesną i duchową, a także pokazać, że sfera, która była wydzielana jako względnie niezależna – sfera duchowa, podporządkowana jest doczesnej.

Dante próbował nie tyle ugruntować jedną religię w obrębie całej ludzkości, ile uzasadnić jedność polityczną.

Jeśli przypomnimy sobie cel refleksji autora Monarchii, to próba podjęta przez Agambena jawi się jako problematyczna, bo zamazuje trud podjęty na Zachodzie między wiekami IV–V a XII–XIII w opozycji do Wschodu, gdzie kultywowano koncept monistyczny – władca świecki o pewnych funkcjach kapłańskich był zwierzchnikiem dwóch „pionów”: i kapłańskiego, i urzędniczo-świeckiego. Natomiast na Zachodzie, po bardzo długo trwającym przygotowaniu, w które zazwyczaj włącza się świętych Ambrożego i Augustyna, potem św. Leona I Wielkiego i w końcu św. Gelazego I, miała ustalić się tzw. doktryna dualistyczna. W swoich poszukiwaniach Agamben w ogóle jej nieodnotowuje. Rozstrzygnięcie wypracowane wtedy na Zachodzie szło w kierunku wyraźnego oddzielenia dwóch sfer i podporządkowania – w pewnym zakresie i tylko perswazyjnego – tym, którzy wiodą ludzkość w kierunku zbawienia, tych, którzy mają dbać o zapewnienie pokoju doczesnego – ziemskiej sprawiedliwości.

 

Jakie zadanie spełniać mają normy ustanawiane przez władców świeckich?

Ich zadaniem nie jest prowadzenie w kierunku zbawienia, ale ograniczanie zła, które naznacza upadłą ludzkość. Pełnią więc funkcję negatywną – powstrzymują jednostki przed wzajemnym „zjadaniem się”, zaprowadzają tzw. pokój zewnętrzny, uśmierzają napięcia, konflikty, walki itp. I w obrębie tak tylko rozumianego państwa ziemskiego, które nie zna jeszcze pielgrzymującego Państwa Bożego, znalazł się Chrystus, Bóg, który zechciał przyjąć naturę ludzką. To, co w nauczaniu Jezusa dotyczy wezwania do płacenia podatków i honorowania władzy cesarskiej, wiąże się właśnie z rolą ograniczania bezmiaru zła i kierowania się wyłącznie partykularyzmami. Chodzi o narzucenie warunków zewnętrznego pokoju, a nie działanie na intencje poszczególnych podmiotów. Ze względu na taką tylko funkcję państwo ziemskie jest już ugruntowane jako dziedzina, w obrębie której realizuje się pierwiastek boskiego władztwa.

Dodatkowy moment pojawia się tedy wraz ze Wcieleniem, kiedy przezwyciężony zostaje brak elementu pozytywnego, prowadzącego do zbawienia. Myśliciele wczesnochrześcijańscy próbowali wytłumaczyć, że Wcielenie Słowa jest stworzoną przez samego Boga okazją do pójścia dalej – już w kierunku samego dobra.

 

Odwodzenie od zła to jedna z najczęściej przywoływanych form uzasadniania istnienia państwa – oparta na wywiedzionym z listów św. Pawła pojęciu katechonu (2 Tes 2, 6–7). W obrębie chrześcijaństwa jest ona jednak o tyle paradoksalna, że powstrzymywanie zła opóźnia wystąpienie Antychrysta, a tym samym również moment Paruzji. Znane jest w tym kontekście powiedzenie Alfreda Loisy’ego, że Chrystus obiecał Królestwo, a zamiast niego ludzie otrzymali Kościół. Kieruje nas ono w stronę przypuszczenia, że zanim doszło w chrześcijaństwie do tak powszechnego uznania funkcji władzy jako katechonu, wydarzenie zbawcze zdawało się raczej unieważniać władzę. Paweł wypowiada to wyraźnie w swoich listach, bagatelizując istniejące hierarchie ziemskie: „już nie ma Greka ani Żyda” – czytamy u niego (Kol 3, 11) lub: niewolnicy mają żyć, jakby byli wolni, żonaci, jakby byli nieżonaci (1 Kor 7, 29–31). Dlaczego? Bo tak bliskie jest wydarzenie Paruzji, że przemijający właśnie porządek ziemski traci znaczenie. Wydaje się, że w momencie gdy opóźnia się ponowne przyjście Mesjasza i słabnie wiara eschatologiczna, ugruntowuje się przywiązanie do katechonu i następuje legitymizowanie przez chrześcijaństwo pierwiastka władztwa.

Historycy myśli politycznej wskazują zazwyczaj w tym kontekście na dwa różne spojrzenia, obecne już u świętych Pawła i Jana. U Jana, a więc poza ewangeliami synoptycznymi, mamy negatywny obraz państwa ziemskiego – staje się ono zbędne w momencie, w którym następuje przekształcenie człowieka (być może ze względu na Paruzję) w taki sposób, by zamiast być istotą zewnętrzną, stał się wewnętrzną – taką, która dąży do zbawienia, unieważniając świat, w jakim dotychczas pozostawała. W tej perspektywie przyjmuje się, że jeśli wszyscy nakierujemy się na cel, jakim jest zbawienie, starania o pokój zewnętrzny między poszczególnymi jednostkami będą miały drugorzędne znaczenie.

 

Jak się zdaje, z tego względu pierwsi chrześcijanie nie wzniecali buntów wśród niewolników – z punktu widzenia wiary i zbawienia nie miało znaczenia, czy było się człowiekiem wolnym czy niewolnikiem.

Ale zwróćmy uwagę, że istnieje jeszcze druga tradycja – wypływająca z listów Pawłowych, gdzie m.in. przez słowa, że nie ma władzy, która nie pochodziłaby od Boga (Rz 13, 1), pojawia się inna ocena państwa ziemskiego. Kładzie się w niej akcent na pozytywną funkcję spełnianą przez państwo ziemskie jako to, które wytworzyło warunki do pojawienia się Słowa Wcielonego i budowy Kościoła. Słowa Loisy’ego mogą zastanawiać, można w nie wplatać również wątki dotyczące rychłego przybycia Parakleta itd., ale jeśli pójdziemy tropem historyków myśli politycznej, to zauważymy, że Słowo Wcielone pojawiło się właśnie wtedy, gdy w Cesarstwie Rzymskim osiągnięto warunki ziemskiego pokoju. Dzięki temu negatywna funkcja spełniana wcześniej przez państwo mogła zostać dopełniona przez pozytywne nauczanie Jezusa, wydobywającego ludzi z zainteresowania wyłącznie czynami zewnętrznymi i zachęcającego do takiego przekształcania serc, że liczyć zaczynają się nawet intencje. Pojawia się więc „moment przebóstwienia”, wytwarza nowa perspektywa, interpretowana przez historyków myśli politycznej jako akt radykalnego zerwania z dziedzictwem klasycznym, które religijność zamykało w granicach tego, co polityczne. Dlatego właśnie chrześcijaństwo było dla Rzymian tak nieznośne, trudne do akomodacji, inaczej niż judaizm. Oczywiście namysł wskazujący ten pozapolityczny plan istniał już przed Chrystusem, częściowo np. u Seneki, ale w chrześcijaństwie musimy uwzględniać to, że mamy do czynienia nie tylko z historycznie uwikłaną osobą, ale z Bogiem i człowiekiem zarazem – ten boski aspekt jest decydujący.

 

W świecie klasycznym – Rzym jest tu najlepszym przykładem – istotniejsza była sfera polityczna niż religijna. By zachować pokój, porządek i stabilność cesarstwa, tolerowano religie rozmaitych ludów, które były umiarkowane w swoich praktykach (tzw. religio licita, w przeciwieństwie do romana) – uznaniem cieszyli się m.in. Żydzi. Natomiast w okresie III–IV w. sytuacja zaczyna się zmieniać – plan religijny wyrasta stopniowo ponad polityczny. Kiedy właściwie się to dokonuje, kiedy religia staje się ważniejsza niż stabilność struktur politycznych?

Doświadczenie rzymskie przedstawia się najczęściej jako nastawione na jedność polityczną, wspartą na trzech filarach: tradycji, prawie i religii właśnie. Sfera polityczna ogarniała wszystko. Konsekwencją tego myślenia był później choćby projekt dominujący na Wschodzie już w cesarstwie bizantyjskim, gdzie cesarzowi, będącemu królem z jednej, a kapłanem z drugiej strony podlegały wszystkie sfery aktywności ludzkiej.

Z perspektywy historycznej można dociekać, w którym momencie religijność zaczyna przeważać nad polityką, ale zwróćmy uwagę już tylko na to, że Zachód, bardziej niż Wschód, przejął się tym, iż Słowo Wcielone wyprowadza poza granice myślenia charakterystyczne dla Rzymian.

Perspektywa Królestwa Bożego jest znakiem przełamania wizji świata rzymskiego.

Widać wyraźnie, że takie myślenie wzmacnia się w okresie prześladowań, tj. Kościoła męczenników III w. po Chrystusie: owszem, myśli się wtedy, podporządkowujemy się, tak jak sam Chrystus w Jego naturze ziemskiej, wyrokom, które dotyczą naszych ciał, ale zasadniczo mamy zupełnie inną perspektywę, która wyprowadza nas z dziedziny cierpienia.

Później pojawia się ze strony Konstantyna projekt hellenistyczny, wymagający myślenia o państwie jako jedności-całości, ale następnie ok. 380 r. po Chrystusie zaczyna się kształtować pomysł dualistyczny i nadzieja powiązana z Kościołem – coraz mniej mówi się o Sądzie Ostatecznym, a coraz więcej o przepowiadaniu przez Kościół treści normatywnych, które mogłyby przenicować prawa obowiązujące w państwach ziemskich.

Moment, w którym perspektywa religijna zaczęła przeważać nad polityczną, najlepiej łączyć z samym Wcieleniem, pamiętając przy tym, że w chrześcijaństwie mamy do czynienia z takim rozwiązaniem, iż ludzkość kieruje się ku Bogu, ale to Bóg ujawnia perspektywę, która dotychczas była nieobecna albo błędnie rozpoznana.

 

Napięcie między spojrzeniem religijnym a politycznym dobrze widać w proteście, jaki św. Ambroży wystosował wobec decyzji Teodozjusza, nakazującego odbudowę na koszt chrześcijan spalonej przez nich synagogi. Ambroży zbuntował się, argumentując, że nie można zmuszać wiernych, by wspierali kult fałszywej religii. Dla Teodozjusza, kierującego się myśleniem typowo klasycznym, ważniejsza była koegzystencja różnych grup niż prawda religijna.

W tym kontekście możemy poruszyć problem współczesnego „odpominania” przez Kościół rozmaitych krzywd, które uczynił, ale nie możemy popełniać przy tym błędu prezentyzmu. Obecnie poszukujemy w świecie, który nas otacza, warunków koegzystencji pomiędzy zwolennikami rozmaitych wyznań i uznajemy, że bez względu na różnice traktujemy wszystkie propozycje jako mniej więcej równowartościowe. To współczesny sposób myślenia, a w naszej rozmowie dotykamy okresu kojarzonego z kresem istnienia Cesarstwa Rzymskiego, jesteśmy u progu procesu kształtowania się Europy zdominowanej nie przez Rzym, lecz przez ludy barbarzyńskie. Musimy sobie uświadomić, że względem tego, jak się mówiło, pogańskiego świata chrześcijaństwo jawiło się jako jedyna siła możliwa do przyjęcia – jedyna, która zdawała się prawdziwa.

Z Ambrożym, który w przywołanym sporze wskazał właśnie, że jedyną prawdziwą propozycją jest chrześcijaństwo oparte na rozstrzygnięciach przyjętych na pierwszym soborze powszechnym w Nicei, wiąże się fundamentalny przełom – chodzi o obronę bazylik mediolańskich, które cesarz miał zamiar obsadzić biskupami ariańskimi, czyli tymi, którzy przeczyli kanonowi przyjętemu w Nicei.

Ambroży bronił bazylik przed nieortodoksyjnymi chrześcijanami – traktując tych ostatnich tak samo jak Żydów, czyli jako tkwiących w błędzie. Tym samym niejako wyrywał on wnętrza tych bazylik spod kompetencji cesarskiej, nie pozwalał, by zapanował pokój zewnętrzny, polegający na uśmierzaniu konfliktów między różnymi grupami religijnymi, bo miejsca te poświęcone były jedynemu prawidłowo wyznawanemu Bogu. Powraca tu i ujawnia się pytanie z procesu Jezusa: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38), i dwojakie rozumienie tejże prawdy: na sposób ziemski i boski – odpowiedź będzie wymuszać zupełnie inne myślenie i działanie.

 

Dotykamy w ten sposób kolejnego problemu świata zachodniego, czyli rywalizacji dwu władz. O ile jeszcze papież Gelazy I zdawał się w swoim liście z 494 r. uznawać w pełni władzę cesarską – potestas, rezerwując dla papieży jedynie to, co określano mianem auctoritas, o tyle na przełomie XIII i XIV w. Bonifacy VIII rościł już sobie w rywalizacji z Filipem IV Pięknym pretensje także do zajęcia drugiej formy władzy.

Na Zachodzie w V w. po Chrystusie – obejmuje to jeszcze czas istnienia cesarstwa zachodniorzymskiego i jego schyłek, a nawet nieco wcześniej, a więc od aktywności Ambrożego do Gelazego I – kształtuje się doktryna dualistyczna, która była następnie niesiona w procesie ewangelizacyjnym kolejnym ludom Europy.

Jednak już pod koniec IX w. miało miejsce wyraźne odchylenie w stronę tzw. papalizmu. Tacy papieże jak np. Jan VIII usiłowali traktować władców ziemskich jako tych, którzy mogą być sądzeni przez biskupów Rzymu ze względu na to, że naruszyli ogólnie jakoby obowiązujący ład normatywny, będący nie tyle porządkiem poszczególnych państw ziemskich, ile porządkiem normatywnym uniwersalnie ważnym; strażnikiem takiego porządku miał być właśnie papież, a źródłem orzeczenia zapadające na soborach powszechnych. Innymi słowy, papieżowi próbowano już wówczas przypisywać nie tylko auctoritas, czyli zwierzchnictwo perswazyjne względem piastunów potestas, ale również rolę sędziego. Później, głównie ze względu na to, co się dzieje w Rzymie, tendencje papalistyczne słabną i następuje odchylenie w drugą stronę – w kierunku rozwiązania monistycznego, które honorują zwłaszcza cesarze saliccy. Trwa to niemal od początku X w. aż do słynnej kontrowersji z połowy wieku XI, gdy najpierw papież Leon IX, a następnie papież Grzegorz VII próbowali przede wszystkim uwolnić wybór biskupa Rzymu od wpływu świeckich i uniezależnić sferę duchową od tych, którzy dzierżyli potestas. Czyli niejako zrealizować w pełni projekt dualistyczny. Oczywiście w literaturze toczą się spory, w istocie niekonkluzywne, czy rzeczywiście była to próba przywrócenia doktryny dualistycznej przeciwko tendencjom monistycznym podejmowanym przez władców świeckich, czy też chodziło o narzucenie dominacji ze strony papiestwa. Ten tzw. spór o inwestyturę kończy się połowicznym zawieszeniem zmagań pomiędzy pretendentami o uniwersalistycznych pretensjach. Natomiast w wiekach XII i XIII coraz wyraźniej utrwala się przeświadczenie papalistyczne przyjmujące bardziej radykalną postać tzw. hierokratyzmu, w którym papieżowi próbuje się już przydać potestas, i to nie jako głowie Państwa Kościelnego, ale jako zwierzchnikowi całego uniwersum. W konsekwencji miał on już nie tylko, jak było wcześniej, sądzić władcę świeckiego, pozostawiając jednak strącenie go z tronu podwładnym, ale także odsuwać władcę świeckiego ze względu na jego błąd polityczny, sytuując się jako jego polityczny zwierzchnik. I to jest napięcie, które znajdujemy w słynnym sporze pomiędzy Bonifacym VIII a Filipem IV Pięknym, królem Francji. Możliwe są trzy rozwiązania tego problemu: pierwsze, hierokratyczne, przedstawione i honorowane przez papieża i ucznia św. Tomasza, Idziego Rzymianina; drugie prowadzi w przeciwnym kierunku, czyli podporządkowania kapłanów władzy świeckiej z pytaniem zasadniczym, jaka rolę odgrywać ma papież; trzecie, pośrednie, reprezentowane przez innego ucznia Akwinaty, Jana z Paryża, który usiłuje przywrócić rozwiązanie dualistyczne. Zauważmy więc, że model dualistyczny nie jest odkryciem twórców liberalizmu, a nieraz tak się przedstawia względne rozdzielenie władz czy też pełny separatyzm. Nie jest to pomysł nowożytny, ale o wiele starszy, a od V w. stale towarzyszy mu pytanie, czy istnieje rzeczywista równowaga, czy też ze względu na to, co chrześcijaństwo zakłada – wyższość natury Bożej w Chrystusie względem ludzkiej, jest jakiś moment przewagi po stronie władzy duchowej, tej, która prowadzi ludzi ku zbawieniu.

 

Patrząc z perspektywy teologii politycznej, stanowiska te traktować można po prostu jako spór w obrębie Kościoła czy nieco szerzej – prawnej kultury chrześcijaństwa. Zastanówmy się jeszcze nad postacią cesarza Konstantyna, z którym wiąże się legenda o tzw. donacji – nadaniu przywilejów Kościołowi. Lorenzo Valla wykazał w XV w., że dokument Constitutum Constantini został sfałszowany, ale niewątpliwie za panowania Konstantyna biskupi mogli już występować jako sędziowie, jeśli strony sporu zgadzały się na takie rozwiązanie. Niezależnie od istnienia donacji (tego symbolicznego nadania papieżowi tiary), to wówczas rozpoczął się transfer uprawnień z rąk urzędników cesarstwa do rąk urzędników Kościoła.

Jeśli przyjmujemy – jak postępuje większość badaczy – że doktryna dualistyczna ukształtowała się dopiero między rokiem 380 a 495, to znaczy, że wcześniej jej nie było. Wobec tego rodzi się pytanie: jaka koncepcja bliska była Konstantynowi lub sprzyjającym mu, jak biskup Euzebiusz z Cezarei? Zwykle odpowiada się, że mieliśmy wtedy do czynienia z tzw. hellenizmem chrześcijańskim, a to była w gruncie rzeczy doktryna monistyczna. Co  prawda, pojawił się wtedy w cesarstwie inny pion „urzędniczy” – kapłański – i był on wykorzystywany w obrębie jednej całości politycznej, ale była to decyzja cesarska o przypisaniu pewnej grupie urzędników określonych kompetencji. Panowanie Konstantyna to bardzo ważny okres, ale powiązany nade wszystko z dopuszczeniem chrześcijaństwa do równego statusu z pozostałymi wyznaniami.

 

Z jakim wydarzeniem wiązałby Pan przejmowanie przez Kościół rzymskiej kultury prawnej? Jeśli nie ma bezpośredniego historycznego styku np. w postaci Konstantyna, które pewne formy władzy deleguje na Kościół i jego urzędników, to proces wzajemnego związania języka religii chrześcijańskiej i prawa trwać musiał o wiele dłużej.

Interesujący jest pod tym względem okres między V a XI w., bo musimy pamiętać, że następuje wówczas w Europie zanik prawa publicznego – zastępowanie go przez relacje prywatno- prawne w obrębie powstającego wielkiego systemu lennego. Kościół odgrywa wówczas rolę jedynej instytucji, która zwłaszcza w odniesieniu do prawa małżeńskiego czy rodzinnego, formułuje normy ogólnie obowiązujące – niezależnie od położenia na drabinie feudalnej. Był to czas nie tyle dążenia w kulturze prawnej ku rozwiązaniom nowożytnym, ile powstrzymywania rozkładu, który dokonywał się wskutek tego, że zaniknęła władza cesarstwa zachodniorzymskiego i ujawniło się wielkie zróżnicowanie pomiędzy licznymi tzw. ludami barbarzyńskimi.

 

Średniowieczny Kościół przejął więc wiele funkcji należących wcześniej – i później – do władzy publicznej, chociażby system szkolnictwa. Wówczas niewątpliwie sprzęgnięcie między terminami, od których zaczęliśmy rozmowę: prawem, sprawiedliwością i zbawieniem, musiało się umocnić.

To jest jeden z krytycznych momentów w namyśle nad dziedzictwem Europy, bo powinniśmy zdawać sobie sprawę, że to, co zrobił Justynian w VI w., przeprowadzając kodyfikację prawa, nie było na Zachodzie znane ani przyjmowane. Kościół nie odnosił się do kodyfikacji Justyniana, ale tworzył swój system normatywny, określany mianem prawa kanonicznego. W wieku XI pojawia się bardzo poważny problem: z jednej strony istnieje prawo kanoniczne, znane i formułowane przez sobory, a z drugiej – zaczęto badać na Zachodzie prawo rzymskie w wersji justyniańskiej, powstawały pierwsze uniwersytety, w których kształcili się prawnicy, najpierw tzw. glosatorzy, później postglosatorzy, wykorzystujący prawo rzymskie do uzasadniania pozycji władców świeckich. Następowało więc nie tylko zderzenie dwu potęg o uniwersalistycznych pretensjach, ale również dwu porządków prawnych: rzymskiego i kanonicznego. To drugie, skompilowane w połowie wieku XII przez mnicha imieniem Gracjan, dostarczało w pewnym zakresie odmienne treści niż wywodzone z prawa rzymskiego. Jednak rozwój prawa jest do pewnego stopnia paradoksalny, bo w kodyfikacji Justyniana Wielkiego, chrześcijańskiego wszak cesarza, mamy wiele elementów wywiedzionych z pism prawników, którzy uzasadniali prześladowanie chrześcijan i chrześcijanami nie byli – w Digestach np. znajduje się wiele treści pochodzących od Ulpiana, który uzasadniał prześladowanie chrześcijan za panowania władców z dynastii Sewerów.

 

Przyjąłem zbyt uproszczoną interpretację, zakładającą model linearny i proste przekształcenie się kultury prawnej Rzymu w kościelną, a tej z kolei w nowożytne państwo. Jednak w konsekwencji dokonanej przez Pana korekty jeszcze trudniej rozdzielić w naszej kulturze porządki sprawiedliwości i zbawienia, bo nawet jeśli dokonamy tego koncepcyjnie, wykazując, jak Agamben, że ostatecznie nie ma styku między Chrystusem i Piłatem – między Ewangelią a imperium, to historycznie rzecz biorąc, rozwiązanie węzła, który w tej materii powstawał przez 20 wieków koegzystencji, jest chyba niewykonalne.

Tak, ale bogactwo dziedzictwa Zachodu właśnie w tym tkwi – mieliśmy mnóstwo interesujących sporów, choćby właśnie wynikających z pojawienia się chrześcijaństwa – wiary w Słowo Wcielone, które było doświadczeniem dotąd niespotykanym, dziś niemalże zapomnianym. Warto to obecnie przypominać, choćby po to, by zobaczyć, jak złożona jest nasza tradycja.

 

Skoro spory te stają się coraz bardziej zapomniane, to w jaki sposób uzasadnia się dziś władzę i sprawiedliwość? Czy służy temu najczęściej koncepcja umowy społecznej, a więc zgody każdego z poddanych? Czy bogactwo chrześcijańskiej przeszłości pobrzmiewa jeszcze jakkolwiek w sporach prawników?

Z polskiej perspektywy wygląda to tak, że sprawiedliwość kojarzy się z tzw. moralnością absolutną – rzec by można, że jest ona wyrazem sprawiedliwości rzetelnej. Prawodawcy powinni więc rozpoznawać tę sprawiedliwość rzetelną i odnosić ją – jako pewną miarę – do ustanawianych przez siebie norm prawnych. We współczesnej filozofii polityki jednak ten rodzaj myślenia jest marginalny. Nie bez racji więc papież Benedykt XVI mógł w 2011 r. powiedzieć, że chrześcijańskie myślenie o prawie ma w dominującej dzisiaj refleksji prawniczej wyznaczanej przez podejście pozytywistyczno-normatywistyczne status osobliwy, wręcz kontrkulturowy. W obrębie filozofii polityki dominujące jest zaś myślenie cofające nas – patrząc z perspektywy przyjętych w tej rozmowie kategorii – jakby do sytuacji, gdy istniały tylko państwa ziemskie, a sprawiedliwość wywodzona była od strony jednostek, przez nie ustalana lub ustalana przez ich reprezentantów, i pojmowana jako to, co jednostki uznają za możliwe do przyjęcia jako wiążące. Rozwiązanie tego typu daje się pomyśleć, zakłada jednak „wmyślanie się” w poszczególne jednostki, które w swojej immanencji są nosicielami sprawiedliwości, a odsłaniają ją np. w toku wszechobejmującej deliberacji. Ku takiemu rozwiązaniu zmierzają niektórzy myśliciele próbujący jeszcze chrystianizować to, co zdaje się zdechrystianizowane, znajdujący w „immanencji” jednostek np. „poczucie Transcendencji” i powinności wobec jakiejś istoty doskonalszej od człowieka.

 

Natomiast bardziej powszechny jest we współczesnej filozofii polityki kierunek odwrotny – wyzwalania od dziedzictwa teologicznego. Pytanie tylko, czy to może być skuteczne, bo spierając się z teologią, przesiąka się przecież jej językiem i kategoriami myślenia.

Poważniejszy problem polega na tym, że próbując je wyprzeć i przystosowując się do dominującego dziś języka, możemy zatracić ogromne bogactwo, gubiąc jednocześnie umiejętność posługiwania się zróżnicowanymi tradycjami myślenia o takich kategoriach, jak władza, prawo czy sprawiedliwość.

 

Bogdan Szlachta – prof. dr hab., prawnik, filozof, od 2015 r. członek Trybunału Stanu, kierownik Katedry Filozofii Polityki INPiSM UJ; autor m.in.: Ład – Kościół – Naród. Filozofia i myśl polityczna polskich ultramontanów w latach 1834–1883, Monarchia prawa. Szkice z historii angielskiej myśli politycznej do końca epoki Plantagenetów oraz Faktyczność. Normatywność. Wielokulturowość. Członek Academia Europaea z siedzibą w Londynie.

 

 

 


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter