Miesięcznik Znak

SIW Znak

O nas

Prenumerata

Numery w sprzedaży

Zapowiedzi

Rocznik 1999

Rocznik 2000

Rocznik 2001

- styczeń, nr 548
- luty, nr 549
- marzec, nr 550
- kwiecień, nr 551
- maj, nr 552
- czerwiec, nr 553

Fundacja

Księga gości

Abyśmy lepiej mogli poznać Państwa oczekiwania, opinie i życzenia prosimy o wpisanie się do naszej księgi gości.

Dziękujemy!

WOKÓŁ PORTRETU

Barbara Skarga

   Patrzę na charakterystyczny zakrzywiony nos najbardziej wyrazisty w całej twarzy, na opuszczone powieki, które czynią spojrzenie uważnym, lekko wystający podbródek i usta, zaciśnięte, nadające całej postaci wyraz stanowczości. Patrzę i notuję szczegóły. Malarz, zdobiąc intensywną czerwienią nakrycie głowy, sztywny otok, płaski z podwójnym rantem wierzch, przykrywający podcięte, starannie zaczesane włosy, które wyraźnie zdradzają skłonność do skręcania się w loki, i takąż czerwienią malując szatę, podkreślił dostojność osoby. Dostojność bije z tej gładkiej, wygolonej twarzy, dostojność i powaga, a także szlachectwo urodzenia mimo prostoty ubioru pozbawionego najmniejszej ozdoby. W tej twarzy jest siła i władczość przykuwające uwagę. Daleki widok umbryjskich wzgórz jest mało ważnym tłem. Jego pastelowość i pastelowość z lekka rozjaśnionego nieba tylko mocniej akcentują wyrazisty profil twarzy i to spojrzenie, pewne siebie, a jednocześnie spokojne, bez gniewu lub złości, może nawet troskliwe, choć zapewne dla kogoś, kto byłby jego przedmiotem - trudne do zniesienia. Patrzę na ten portret, wiem, kto go namalował i kto został na nim uwieczniony. Z obfitej literatury mogę się dowiedzieć wielu różnych szczegółów z życia portretowanego. Wiem więc, że był księciem, mecenasem sztuk, szanowanym władcą, przyjacielem malarza, że ożenił się z kobietą wielkiego i zbrodniczego rodu, kobietą, której portret malowany przez tegoż mistrza odpycha mnie, gdyż widzę, że była to kobieta dumna, zbyt dumna, i zapewne złośliwa, prawdziwa sekutnica zakochana w perłach i pięknych szatach, zimna jak głaz. Literatura może mi dostarczyć więcej informacji o jej życiu i charakterze, a znawca sztuki - wyjaśnić tajniki kompozycji, układu farb, samej techniki ich nakładania, charakterystycznych dla epoki konwencji itd., itd. Wszakże nie o to mi chodzi, są to informacje zbędne. Istotny dla mnie jest w tej chwili ten jeden fakt: oto twarz innego, tego, który jest przede mną. To przede mną jest jednak szczególne, obecne i nieobecne, dostępne tylko z drugiej ręki, zapośredniczone przez pędzel malarza. Co mogę powiedzieć o tym księciu, o tym innym, którego spotykam, w takiej właśnie postaci. Moje nań spojrzenie już zostało wymuszone przez spojrzenie artysty, nie jest ono bezpośrednie, źródłowe, nie dotyka samej rzeczy, narzucona mu została perspektywa innej perspektywy. Co więcej, perspektywa malarza uległa zapewne również skrzywieniu, ma bowiem wyrażać jego własną ideę sztuki portretowania. Już nie podwójna ściana dzieli mnie od oryginału, lecz potrójna. Moje zaś spojrzenie ulega różnym znanym mi interpretacjom i one nakładają się na siebie, przenikają wzajemnie i przez tę wielowarstwowość twarz oddala się, uniemożliwia mi dotarcie do niej samej.
    Mówię o portrecie, mogłabym mówić o tekście. Tekst też nieraz coś opisuje, coś mówi o rzeczy, coś przedstawia. To jednak tekst cudzy, innym piórem pisany, odczytywany przeze mnie, ale stworzony w jakiejś konwencji czy manierze, nawet gdy zrywa z różnymi konwencjami panującymi w danym czasie, sam jakąś manierę przyjmuje. Tekst ten ma coś mi otworzyć, coś rozjaśnić, a jednocześnie przesłania, coś bowiem podkreśla, coś krzywi według własnego widzenia, a tym samym zaciera, zaciemnia. Kim jest Sokrates? Mędrcem, którego do dziś podziwiamy, czy niszczycielem ducha greckiego, jak o nim pisał Nietzsche?
    Zostawmy jednak tekst i wszystkie spiętrzenia interpretacji. Wróćmy do portretu. Patrzę nań przez cudze oczy, ale i oczom malarza nie wszystko jest dostępne. Gdy bierze do ręki pędzel, chciałby ukazać to, co najważniejsze, odsłonić samą istotę osoby. Sztuka portretowania polega na wnikaniu w głąb, na dotarciu do najbardziej ukrytych sekretów, do tego dziwnego rdzenia, który sprawia, że ktoś jest właśnie tym, a nie innym. Jak by się jednak mistrz nie starał, jak by nie były przenikliwe jego oczy, coś zawsze pozostaje i dla niego ukryte. Gdzieś napotyka granice, które nie dają się przekroczyć. Są zaś tak szczelne, że ten inny pozostaje tajemnicą. I w tym miejscu rodzi się to stare pytanie zadawane od wieków, czy niemoc poznania dotyczy każdej osoby, każdego innego, może w ogóle bytu indywidualnego, jakim każda osoba jest, i czy ta niemoc daje się przezwyciężyć.
    Wszędzie, gdzie się zwrócimy, widzimy tylko poszczególne rzeczy bądź ich zbiory. To one wypełniają nasz świat. Są wśród nich przedmioty proste, są bardziej skomplikowane, "rozmaitego rzędu", jak pisał Ingarden. Ale Leibniz stwierdzał, że nawet dwa liście na tym samym drzewie nie są identyczne, że coś je różni. Jak więc uchwycić te różnice, jak dojść do owej haecceitas, o której mówił Duns Szkot? Nie będę się wgłębiać w tę zawikłaną problematykę, której rozwinięcie znajdziemy w różnych dziełach i u Husserla, i u Edith Stein, i u Ingardena. Ciągle budzi się we mnie wątpliwość co do możliwości uchwycenia tej natury konstytuującej, która ma uczynić przedmiot tym, czym jest. Przypomnę więc tylko kilka momentów dyskusji na ten temat.
    Niemoc poznania pogłębia język. Mówię o osobie na portrecie i natychmiast burzę jej indywidualność. Jakimi bowiem w opisie posługuję się słowami? Człowiek, a więc egzemplarz gatunku, twarz - to część ludzkiego organizmu, dostojność - to także pojęcie ogólne, takimi są też gniew czy złość. Do bytu indywidualnego zbliżamy się poprzez to, co ogólne, a więc to, co go łączy z innymi bytami, a nie od nich oddziela. Zwracał na to uwagę Husserl, pisząc, że "przedmiot indywidualny nie jest tylko w ogóle indywidualnym przedmiotem, pewnym tym oto tu (ein Dies da!) jednorazowym [przedmiotem]: jako »w sobie samym« tak a tak uposażony posiada on własną swoistość, swój zasób istotnych predyikabiliów, które muszą mu przysługiwać (jako »czemuś istniejącemu, tak jak on w sobie samym istnieje«) na to, aby mogły mu przysługiwać inne, wtórne, względne określenia. Tak np. każdy ton w sobie i dla siebie posiada pewną istotę, a ponad sobą ostatecznie ogólną istotę, ton w ogóle albo raczej coś akustycznego w ogóle - rozumianego jako moment dający się wypatrzyć z indywidualnego tonu (osobno albo przez porównanie z innymi jako to, co »wspólne«¹. W języku nie ma słów, które by się odnosiły wyłącznie do danego bytu, prócz nazw własnych. Ta nazwa jednak nic nam nie mówi, jeżeli nie powiążemy jej z zespołem innych słów: człowiek, Włoch, mężczyzna, książę - tak jakby realnością, na co wskazywał zresztą już Duns Szkot, było nie indywiduum, lecz gatunek lub rodzaj. Białość jest nam lepiej znana niż jakaś rzecz biała, pisał. Intelekt więc, by poznać indywiduum, musi iść od gatunku do indywiduum, a nie odwrotnie. Realnością jest gatunek, a więc natura rzeczy².
    Ten sam Duns Szkot stwierdza jednak, że prócz tej gatunkowej natury jest wszakże w indywiduum to, co własne. Cała trudność polega na tym, jak do tego czegoś dotrzeć.
    Faktem jest, że tych kilka określeń o księciu na portrecie coś nam dało, przybliżyło sportretowaną postać. Może więc próbując określać dalej, wzbogacając charakterystykę, dotkniemy owego punktu granicznego, który da się przekroczyć, i uda nam się z owych charakterystyk złożyć całość, wypełnić nasze o postaci pojęcie. Zapewne wielość określeń każdą indywidualną rzecz uplastycznia, coraz mocniej ją od innych odgranicza, ale to nagromadzenie samego rdzenia rzeczy nie dotyka. Nie wiem bowiem, czy nie popełniliśmy gdzieś błędu, przypisując rzeczy zgoła niewłaściwą jej kwalifikację, i czy nie umknęła nam ta najistotniejsza. Ślizgamy się więc po powierzchni, uchwytujemy to, co widzialne, obserwowalne, rzucające się w oczy, łatwo dające się podporządkować pod analogiczne fenomeny. Tam, gdzie chodzi o rzeczy, wydaje się nam, że łatwo i prosto zmierzamy do celu. Rzeczy można rozłupać, rozłożyć, podzielić na kawałki, znów złożyć, można nimi manipulować, obracać je, ale te dwa liście coś jednak dzieli, a nie wiem co. I nie czas ani miejsce decydują o tej differentia specifica. To już dawno Duns Szkot tego dowiódł. Nie każdą też rzecz da się rozłożyć na elementy. Ten obraz można rozkroić, dokonać chemicznej analizy farb, prześwietlić rentgenem, ale ani postać księcia nie stanie się przez to jaśniejsza, ani też sam ten obraz jako dzieło sztuki nie stanie się przez tego typu działanie bardziej zrozumiały, nie odsłoni źródeł swego niepowtarzalnego piękna.
    Ktoś mi zarzuci, że nie chodzi tu o mnożenie takich lub innych właściwości przedmiotu, lecz o uchwycenie ich wzajemnych relacji, a przede wszystkim relacji z innymi przedmiotami. To one mają wskazać na to, co w tym przedmiocie jest najistotniejsze. I ten argument wydaje się jednak słaby. Budzi wiele wątpliwości. Po pierwsze, nie wszystkie relacje coś mówią o przedmiocie, a tylko niektóre z nich. Z faktu, że ktoś siedzi przy stole, niewiele da się wywnioskować i o siedzącym, i o stole. Trzeba wśród relacji dokonywać wyboru, a to jest zabieg, w który wkracza dowolność. Po drugie, jeżeli chodzi o relacje między własnościami w samym przedmiocie, to na pewno tworzą one pewną charakterystyczną sieć, ale to jeszcze nie znaczy, że do nich sprowadza się to, co dla przedmiotu najistotniejsze.
    Stara teza głosi, że negatio est determinatio. Tymczasem już Duns Szkot stwierdzał, iż ten fakt, że Sokrates nie jest Platonem ani Caliasem, nic nie mówi o tym, co czyni Sokratesa Sokratesem³. Zresztą negacja nie może być dowolna, musi ona należeć do tej samej dziedziny lub jej odmiany⁴. To "nie A" musi być jakoś z tym "A" związane, musi być uchwycone jako pewna możliwość, którą się oddala. Negacja wtedy określa, gdy już coś o "A" wiemy. Stwierdzam, że mam przed oczyma nie dąb, nie olchę, nie brzozę, ale jakieś inne drzewo. Już więc posiadam jakiś pozytywny projekt przedmiotu i następne negacje mogą ten projekt czynić coraz bardziej wypukłym przez kolejne wyłączenia tych lub innych możliwości, przybliżając się w ten sposób do coraz pełniejszego uchwytywania. Sprawa ta dobrze jest znana z logiki, ale trzeba tu natychmiast dodać, że to uchwycenie nie stanie się nigdy doskonałe, nigdy absolutnie pełne i nie musi doprowadzić do tego, co istotnie ważne.
    Może więc trzeba iść śladami Platona i, tak jak on się tego domagał, nadać owemu przedmiotowi ruch, dać mu życie⁵. Jest faktem, że przedmiot staje się zrozumiały, gdy zaczynamy nim manipulować, używać, ale i człowieka lepiej znamy, gdy go widzimy w działaniu, we właściwych mu sposobach zachowania. Cała trudność tylko w tym, że to "życie", gdy nie jest czysto mechanicznym funkcjonowaniem, może mylić, może być pozorne. A zresztą każdy byt indywidualny, czy to niższego, czy wyższego rzędu, według określeń Ingardena, staje się czymś innym, o ile tylko zmienia się perspektywa jego ujmowania. Ten talerz, który służy komuś do wlania weń zupy, dla historyka sztuki może się okazać wspaniałym dziełem jakiejś starej manufaktury, a więc czymś cennym i oryginalnym. A oto stłuczono go, czym więc jest teraz? Już nie talerzem i nie cenną rzeczą, lecz skorupą. Taka jednak skorupa znaleziona w archeologicznym wykopie nabiera znów wartości, choć innej. To słońce, pisał Heidegger, jest zgoła czymś innym dla astrologa, a czym innym dla pastucha⁶. Perspektywy ujmowania zakreślają koła nie zawsze ze sobą styczne. Ta rzecz, ten byt, nie jest tym ani tym lub jest tym i czymś innym jednocześnie. O co więc właściwie trzeba pytać, ku czemu zmierza pytanie?
    Nawet ta najprostsza rzecz sprawia nam trudności. Nie chodzi bowiem o to, jak czytam u Heideggera, że jest ona z drzewa, ze stali, z biologicznej tkanki, o czym szeroko informują nauki. Chodzi o samą rzecz, o to, co sprawia, że jest ona tym właśnie, was das Ding be-dingt, co, będąc warunkiem rzeczy, samo jest bezwarunkowe⁷ Na to pytanie żadna nauka nie odpowie. Chyba że się mylimy, że nasze założenie jest fałszywe. Założyliśmy bowiem, że każdy byt indywidualny jest absolutnie odrębny, a więc istnieje nieskończenie wiele bytów i te byty nie dają się przeliczyć. Wszędzie bowiem, jak uczył Duns Szkot, gdzie możemy rachować: jeden, dwa, trzy, musi zachodzić między bytami jakaś ściśle określona więź, muszą one mieć ze sobą coś wspólnego. To zaś, co łączy, może być elementem bytu niezbywalnym i nader ważnym, ale nie stanowi tego czegoś, co go różni od innych, co jest tylko jego własne.
    Założyliśmy coś więcej: istnienie owej haecceitas, owego podstawowego jądra rzeczy decydującego o jego odrębności i tożsamości. Cała nasza historia filozofii wskazuje na owo jądro od czasów, jak to pisał Heidegger, Platona, a przede wszystkim Arystotelesa. Różnie to jądro nazywano, ale istota pozostawała ta sama: <B@6g4:g<@<, substancja, podstawa, podmiot i odpowiadające, rozmaicie nazywane, ale zawsze jakoś przysługujące im własności: &<:$,$06`H, akcydent, własność, predykat⁸. Można tu dodać jeszcze duszę, konstytutywną naturę, formę lub wprost naturę rzeczy itd. To przekonanie o istnieniu takiego jądra jest w całej naszej kulturze niezwykle silne. Można by tu mnożyć cytaty. Choć przekonanie to wcale nie jest takie oczywiste.
    Sięgnijmy do Ingardena, który cały swój drugi tom Sporu o istnienie świata poświęcił tej właśnie problematyce, rozbudowując ją niezmiernie szczegółowo. Trzeba też przyznać, że z wieloma jego ustaleniami trudno byłoby się nie zgodzić. A jednak, gdy czytam jego określenia bytu indywidualnego, wciąż budzą się we mnie wątpliwości.
    Czym więc według Ingardena taki byt jest? Przede wszystkim całością, całością szczególną, gdyż odgraniczoną od innych i nie zlewającą się z nimi. Ta całość jest w sobie zamknięta i skończona, stanowiąc jedność i niepodzielność, a co więcej - jest w pewien sposób w sobie "zwinięta", a więc nie ujawnia się do końca⁹. Mogłabym tu dodać, że się jakoś odsłania, ale jednocześnie skrywa, że gdy zbliżamy się do niej, zawsze grozi nam uchwycenie nie tego, co jej właściwe, lecz pozoru. Natura, dodaje jeszcze Ingarden, natura tego bytu jest jedna, niepowtarzalna i tylko jedna być może, określając go w "sposób zupełny"¹⁰.
    Ingarden używa więc słowa natura i dowodzi, że takiej natury nie można sprowadzić do wiązki elementów, jak to usiłował pokazać Locke. Wprowadza też zasadniczy podział bytów indywidualnych na pierwotnie indywidualne i byty wyższego rzędu lub byty ufundowane. Te drugie "jako podstawy swego bytu i swego własnościowego uposażenia domagają się mnogości innych samodzielnych przedmiotów indywidualnych i stanowią ich szczególną nadbudowę"¹¹. Ich przykłady to: rodzina Adama Mickiewicza, państwo rzymskie, gmina Kraków. Ufundowanymi bytami są również rzeczy. Samodzielność przysługuje osobie ludzkiej, może też zwierzęciu, ale także takim przedmiotom jak Giewont, co wynika z dalszych rozważań. Podając zaś wyżej cytowaną charakterystykę, Ingarden zastrzega się, że dotyczy ona przede wszystkim bytów samodzielnych, choćby z tego względu, że byty ufundowane nie bywają zamknięte ani mocno odgraniczone.
    Różnice, jakie zachodzą między bytami, stwarzają najrozmaitszego rodzaju kłopoty, które autor Sporu dokładnie omawia. Nie będę się w nie wdawać. Poprzestanę tylko na paru uwagach. Budzą więc wątpliwości niektóre Ingardenowskie określenia. Byt indywidualny na pewno jest całością, ale czy zawsze jednością? To już zależy, jak tę jedność będziemy rozumieć. Człowiek jest na pewno jednością psycho-fizyczną, ale jednocześnie - jak uczy doświadczenie - bywa nader często istotą rozdartą, pełną sprzeczności. Patrząc na niego z takiego egzystencjalnego punktu widzenia, dostrzegamy, że owa rzekoma jedność pełna jest szczelin, załamań, a niekiedy wręcz rozsypuje się i kruszy.
    Czy każdy byt indywidualny, nawet należący do pierwotnie indywidualnych, jest w sobie zamknięty i od innych odgraniczony? W takim razie cóż mamy do powiedzenia o Giewoncie? Gdzie są jego granice, jak go odseparować od ciągnących się grzebieni Czerwonych Wierchów? Granice są tu tylko umowne. Zresztą nie wiem, czy w ogóle istnieją byty wyizolowane. Każdy byt jest w jakiejś sytuacji, każdy jest w jakimś "w" i z jakimś "z". Fizyczne odgraniczenie nie tak wiele znaczy, skoro dla bytów tak wysokiego rzędu jak ludzie o ich haecceitas nie ciało stanowi, lecz całość psycho-fizyczna, a ta zawsze się jakoś wiąże z otoczeniem. Idealna separacja nie jest możliwa. Co więcej, każdy byt czasuje się, a w konsekwencji podlega zmianom. Coś zyskuje, coś traci. Jego natura nigdy nie bywa pełna, skończona, zamknięta. Przeciwnie, wydaje się chwiejna, zawsze otwarta na różnego rodzaju modyfikacje, może jedyna i niepowtarzalna, ale niewierna samej sobie, własnej tożsamości, jeżeli o takiej mówić tu można. Tej natury nie da się jednoznacznie określić, nie posiada ona w sobie stabilnego rdzenia.
    Ingarden na każdym kroku broni tej tożsamości nie tylko w stosunku do człowieka. Są na przykład, jak pisze, "takie materie natury, które są jakościami postaciowymi, dopuszczającymi z jednej strony różny sposób swego ucieleśniania i wyrazistości w przedmiocie, z drugiej zaś - pewne szczególne przemiany, które nazwałem przedtem wariacją jednego i tego samego tematu - przy zachowaniu jego bezwzględnej jedności"¹². Taką jedność organiczną i jedność natury ma poczwarka, gąsienica i wylęgły wreszcie motyl. Szczególne jakości postaciowe mogą się pojawić w bycie indywidualnym, nie naruszając jedności i stałości jego natury. Wenus z Milo stojąca w Luwrze jest tą samą, którą wyrzeźbił grecki artysta, choć brak jej ręki. Waza grecka bez jednego ucha pozostaje tą samą wazą, ale starta na proszek, zupełnie rozbita, wazą być przestaje. Są to przykłady Ingardena. Dodajmy do nich inne, wydaje się bowiem, że przynajmniej natura jakiejś prostej rzeczy dość łatwo może zostać określona, a nawet ujęta w definicji. Gdy się jednak przyjrzeć tej kwestii, nie wydaje się ona tak prosta. Weźmy więc choćby to krzesło, które stoi w tym kącie. Do jego natury zapewne należy bycie przedmiotem materialnym, służącym do siedzenia jednej osobie, przedmiotem z oparciem. Cóż by się jednak stało z tą naturą, gdyby dorobić krzesłu poręcze? Czy przemieniłaby się w naturę fotela? Jeżeli natomiast zniszczymy oparcie, czy krzesło stanie się taboretem? Może się też krzesłu złamać noga lub dwie - i co wtedy z jego naturą? Zresztą to krzesło jest identyczne z tym drugim i trzecim, z całą serią krzeseł. To prawda, że każde z nich ma swoje miejsce w danym czasie. Czy więc ich natura zależy od tego, co poza nimi, od miejsca i czasu? Jednak, jak mówiłam, już Duns Szkot oponował przeciwko tego rodzaju wyznacznikom. Nie one specyfikują przedmiot, a nam wszakże wciąż chodzi o to, co tylko temu przedmiotowi przysługuje. Dochodzimy wreszcie do wniosku, że różni się on od innych jakąś szczerbą, pęknięciem lub czymś podobnym. Są to jednak cechy przypadkowe. Przypadkowość decydowałaby więc o naturze? Wydaje się to nonsensem. Kiedy więc waza przestaje być wazą, krzesło krzesłem, kreda kredą (to przykład Heideggera), kiedy ginie ich natura, gdzie są granice jej trwania i jakie są możliwości jej wyznaczenia?
    Ingarden nie odpowiada na te pytania. Gdy więc stwierdza, że warunkiem koniecznym i wystarczającym tożsamości przedmiotu indywidualnego trwającego w czasie jest jego jedność i ciągłość istnienia zachowującego tę samą naturę, której zmiany mogą polegać wyłącznie na ewentualnych wariacjach w toku rozwoju, ogarniają mnie wątpliwości¹³. Są one tym większe, iż okazuje się, że tylko empiria może rozstrzygnąć, czy natura trwa jeszcze czy już nie. Empiria - cóż, wiemy dobrze, że kryteria empiryczne chorują na dowolność. O tym, czy jakaś natura już zginęła czy trwa nadal, decydowałby obserwator. W ten sposób jednak granic jej istnienia ustalić się nie da. Mniejsza zresztą o nie. Wątpliwość największa rodzi się nie przy próbach wytyczania granic, lecz przy próbach uchwytywania samej natury, gdyż to ona umyka i nigdy nie bywa dookreślona, co więcej, nie mamy zgoła pewności co do jej istnienia.
    Skąd się więc bierze to od wieków żywe przekonanie, że przynajmniej w bytach pierwotnie indywidualnych (zgodnie z określeniem Ingardena), a przede wszystkim w człowieku, to jądro sobości, istota, natura, haecceitas istnieją w jakiejś formie? Dlaczego nie opuszcza nas to przekonanie, że coś głębokiego i nie do usunięcia sprawia, iż człowiek jest właśnie tym kimś, a nie innym? Czyżby to przekonanie zrodziło się bez żadnych racji? Czyżby cała filozofia od najdawniejszych, greckich czasów stawiała bezsensowne pytanie i ulegała nieustającemu złudzeniu? Trudno by mi było odrzucić to pytanie, uznać jego bezsens, tym bardziej że każde spotkanie, każdy kontakt z innym świadczy, iż coś w nas jest, coś, co - jak mówił Duns Szkot - czyni Sokratesa Sokratesem. Chodzi więc tylko o to, jak to coś określić, czym ono może być. Właśnie określenie jest największym problemem i źródłem nieustannych sporów. Są one nie do rozstrzygnięcia. Czy tym jądrem ego jest substancja, jak tego chce ontoteologia, a także współczesny personalizm, czy też swoista twórcza energia, według słów Bergsona, zachowująca jednak tożsamość, albo czysta czasowość Kierkegaarda - nie potrafimy powiedzieć. To ego, jak pisał Kołakowski, "jest rodzajem czarnej dziury: potrafi wessać wszystko (z wyjątkiem alter ego) i nic się zeń nie wymknie. Niewysławialne i niekomunikowalne, zaiste może być nazwane niczym"¹⁴. Sobość jest w sobie zwinięta, nie jest dostępna nam ona sama ani jej podstawa, ani wynurzająca się z tej podstawy specyficzność, chyba że ta ostatnia w jakiś sposób odsłoni się sama.
    Wróćmy do portretu, to on bowiem sugeruje mi pewną tezę, której nie mogę uzasadnić, gdyż brak mi rozstrzygających argumentów. Stawiam więc przy niej natychmiast znak zapytania. Otóż kiedy stoję przed portretem, zdaję sobie sprawę, że jego siła nie kryje się tylko w kunszcie malarskim, w kompozycji, w przestrzennych układach rysunku, w sposobach nakładania farby, w całej kolorystyce i innych malarskich technikach. Mam przekonanie, że przekazuje mi prawdę, prawdę samej haecceitas księcia, że właśnie malarzowi ta prawda się odsłoniła w całej sile jej obecności, a on potrafił ją dostrzec mocą swego artystycznego widzenia i wykorzystując swój kunszt - uwiecznił. Teraz ten portret tę prawdę uobecnia mnie. Teraz ode mnie zależy, czy potrafię ją uchwycić. Taka jednak możliwość przekazu zaistniała. Ten zaś fakt sugeruje mi, że się gubimy nieustannie, kiedy kontakt z innym redukujemy do poznawczego jednostronnego aktu, zawsze skierowanego od podmiotu do przedmiotu. Rzecz może przebiegać zgoła inaczej, co ujawnia mi gra obecności i uobecnienia. Co mi daje obecność? Co daje mi fakt, że ten drugi jest tu, wobec mnie, w bliskości? Daje mi tę szansę, że się zechce przede mną odsłonić, że to spotkanie nie jest dla niego obojętne, że szuka ze mną porozumienia.
    Dlaczego mam sądzić, że ten inny, drugi wciąż się skrywa? Czemu mam odbierać bytowi indywidualnemu, takiemu jak człowiek, pragnienie odsłonięcia się nie tylko przed sobą, lecz także przede mną? Dlaczego mam żywić przekonanie, że się na stałe zamknął w sobie, jak w skorupie, i że nie pozostaje mi nic innego, jak tę skorupę pogwałcić, by tajemnicę wydrzeć, bo czyż nie gwałtem jest każda analiza rozbijająca inną sobość na elementy, analiza, bez której poznanie nie umie się obejść? Czyż ten drugi, tu obecny, nie mówi do mnie, czyż nie dostrzegam, że szuka kontaktu, że pragnie się przede mną obnażyć? Zapewne nie zawsze tego pragnie, ma jednak chyba rację Heidegger, gdy mówi, że tam, gdzie takiej chęci, a niekiedy nawet możności odsłonięcia brak, istnieją tylko przejawy. "Przejawianie się to nie-ukazywanie"¹⁵. Niemożność odsłonięcia się świadczy, że ów byt indywidualny jest biernością samą, niemocą wejrzenia w siebie, lub że to nie człowiek, lecz jakiś byt prymitywny, może czysto materialny albo ufundowany, według określenia Ingardena. Państwo rzymskie nie pyta o swą sobość, o swe możliwości. Takie pytanie może paść tylko ze strony jego obywateli, wrogów lub historyków. W kontaktach międzyludzkich, we wzajemnej obecności, drugi człowiek to nie korelat aktu intencjonalnego, to nie przedmiot, którego prawdy podmiot nie ma mocy odsłonić, gdyż ją wtłacza w horyzont własnego spojrzenia, co przyznawał wprost Husserl. Wątpliwe jest zatem, czy w takim kontakcie w ogóle chodzi o poznanie. Relacje w spotkaniu są zazwyczaj innej natury, niekoniecznie etycznej, jak chce Lévinas, lecz na pewno takiej, w którą zostały zaangażowane więzi nie tylko intelektualne. Zapewne zmierza ono do wzajemnego rozumienia się, a więc zawiązuje się w jakiś sens, nie jest on jednak rezultatem aktu konstytucji, i to podległej apriorycznym regułom, jak chciał Husserl. Ten sens ukazuje się w bliskości, rodzi się w bliskości. Ukazanie się, jak jeszcze pisze Lévinas, a słowa te wydają mi się trafne i ważne, ukazanie "to 6"h{"ŰJÎ, w którym byt porusza nas, nie wyślizgując się i nie zdradzając siebie - nie polega na tym, że zostaje on odsłonięty, nie na tym, że odkrywa się przed spojrzeniem, które czyni z niego temat interpretacji i które zajmuje pozycję absolutną, panując nad przedmiotem. Ukazanie się polega na tym, że byt do nas mówi - niezależnie od postawy, jaką wobec niego zajmujemy - że się wyraża"¹⁶. W tej ekspresji rodzi się znaczenie. "Znaczenie albo ekspresja - pisał jeszcze Lévinas - zrywa zatem z wszelką intuicyjną daną, bo znaczenie właśnie nie jest dane. Znaczenie to nie idealna istota lub relacja, która odsłania się przed intelektualną intuicją i która z tego powodu wciąż przypomina wrażenie, odsłaniające się przed okiem. Znaczenie to właśnie obecność zewnętrzności... Sens nie powstaje jako idealna esencja - wypowiada się i naucza przez obecność"¹⁷. Jest rzeczą znamienną, że i Heidegger, gdy poddawał krytyce pojęcie fenomenu, i Lévinas rozumieli, że kognitywna postawa wobec innego bytu nie jest bynajmniej pierwotna ani dominująca i że sens i rozumienie zwykle rodzą się poza nią.
    Jeżeli teza, którą nasunął mi portret, jest słuszna, to wszelkie pytanie o możliwość poznania haecceitas bytu indywidualnego jest chybione. Nie na drodze takiej lub innej konstytucji poznawczej zbliżamy się do innego. Bliskość z innym nie potrzebuje mojej indywidualnej intuicji, porównań, rozważań, analizy, lecz wyostrzonego słuchu, gotowości do przyjęcia daru ekspresji, odsłaniającego się sensu. Ten inny jest zawsze w transcendencji, nigdy jego tajemnica nie odkrywa się w pełni, gdyż on sam nie potrafi jej przeniknąć, przed nim samym się ona skrywa. Niemniej, jak pisze Lévinas, ten inny czegoś ode mnie pragnie, wzywa mnie, mówi i choć w tej obecności uobecnia mi tylko jakiś moment swojego bycia, ten moment jest widocznie istotny, skoro udziela mi daru ekspresji i szuka porozumienia. Tego daru udzielonego w obecności nic nie zastąpi - ani moja wiedza o tym innym, ani znajomość jego dzieł, już zazwyczaj zinterpretowanych i zobiektywizowanych, ani znajomość ról pełnionych w życiu, ani opinie. Bliskość rozumienia wymaga spotkania i ukazania się własnej jego twarzy. Ten dar może otrzymać każdy, gdy tylko zwróci się do niego inny, gdy tylko zapragnie się odsłonić. Jednak ten otrzymany w obecności dar nie każdy ma moc utrwalić i przekazać innym. Sens bowiem ujawniającej się prawdy nie daje się zamknąć w ścisłych słowach racjonalnego dyskursu. Zawsze mieli z tym kłopoty kronikarze, historycy, monografiści. Trzeba tu pędzla lub niezwykłego pióra, malarza lub poety.
    Na tym właściwie mogłabym skończyć te moje rozważania... Pozostały jeszcze dwie kwestie, których pominąć nie mogę. Pierwsza dotyczy możliwości uwiedzenia przez pozory. Skąd bowiem mogę wiedzieć, że w tej obecności rzeczywiście prawda zostaje mi odsłonięta? Czy istnieją jakieś kryteria, które tę wątpliwość mogłyby usunąć? Wszakże sens, który się w spotkaniu rodzi, może być kłamliwy i trudno byłoby mi negować, że właśnie tak zazwyczaj bywa. Są spotkania bez znaczenia dla naszego życia. Są jednak także inne, pozostawiające po sobie ślad, nieraz trwały, i o takie tylko chodzi. Gdy zaś rodzi się bliskość, pozór utrzymać trudno, kłamstwo zdradza się samo, jakby ci, którzy się spotykają, nie mogli ukryć własnych twarzy. Jak pięknie napisał Lévinas: "przez maskę prześwitują oczy, nie dający się ukryć język oczu"¹⁸.
    Patrząc na portret, myślę, że do malarza przemówiła twarz, że jemu się udzielił ten dar swobodnej ekspresji. Wiem dobrze, że portret jest obiektywizacją, na skutek której nagość twarzy, jeśli znów mogę użyć Lévinasowskiego określenia, przesłonięta zostaje przez zespół odniesień, takich lub innych konwencji, że musi się poddać wymogom sztuki. Wszystko to jest oczywiste. Mam jednak przekonanie, że gdyby wdarł się fałsz, portret przestałby mówić cokolwiek. Stałby się martwy, sztywny i nie miałby siły uobecnić mi tej pierwotnej obecności. Tylko wówczas gdy dzieło, wszystko jedno, jakiego rodzaju - portret, pejzaż, tekst literacki, wiersz, filozoficzna refleksja - żyje prawdą, coś z tej prawdy może użyczyć.
    Sprawa druga jest bardziej skomplikowana i wymaga dokładniejszego omówienia. Chodzi tu bowiem o dokonane przeze mnie wyróżnienie obecności w stosunku do uobecnienia, chodzi także o szczególną grę, jaka toczy się między tymi dwoma fenomenami. Poprzestanę jednak tylko na jednej krótkiej uwadze. Zaczęłam od bytu indywidualnego, pytałam o kontakt z nim. Otóż jest faktem, że w naszym potocznym życiu te wszystkie byty indywidualne są wplecione w całą, już wypracowaną tkankę znaczeń, że nie spotykamy ich w ich niewinnej nagości, lecz w otoczce kulturowej tradycji. Czy są obecne tu przede mną, czy uobecniają się tylko przez swe prace i dzieła, jest mi właściwie wszystko jedno. Więcej, właśnie te prace i dzieła wydają mi się wręcz ważniejsze, bo dzięki nim znika dystans przestrzeni i czasu. Wobec tych możliwości uobecnień, jakie dają teksty czy dzieła sztuki, obecność bezpośrednia, fizyczna wydaje się mało znaczącym epizodem osobistego życia, a nie źródłem sensu, a więc i źródłem kultury.
    Jednakże nie wydaje mi się, aby można było lekceważyć te spotkania twarzą w twarz, tę bezpośredniość bycia z innym człowiekiem. Przeciwnie. Albowiem tylko tam, w rozmowie, zawiązuje się wzajemna więź, tylko tam rodzi się trwałe i głębokie porozumienie. Ta więź może się okazać tak silna, że obecność będzie trwała nawet w nieobecności innego. Staje się ona nieraz istotnym elementem naszego bycia, czymś, co na tym byciu odciska ślad nie do zatarcia. Sens, który się w takiej bliskości rodzi, nie da się zamknąć w wąskim kręgu osobistego życia. Jeśli jest w nim ziarno prawdy, promieniuje. W nim zawarta jest wszakże nie wiedza o innym, nie jego tematyzacja, lecz uznanie i szacunek. Przypomnę tu słowa Lévinasa: "W życiu politycznym rozumie się ludzi wyłącznie na podstawie ich dzieł. Jest to społeczeństwo relacji wzajemnych, ludzkość złożona z jednostek wzajemnie wymienialnych. Zastępowanie jednych ludzi innymi - źródłowy brak szacunku - umożliwia wyzysk... Sprawiedliwość polega na przywróceniu możliwości ekspresji, w której osoba, porzucając relacje wzajemności, ukazuje się jako jedyna i wyjątkowa"¹⁹. Wbrew Lévinasowi wzajemność wydaje mi się konieczna, lecz nie będę się tu wdawać z nim w dyskusje, bo myśli on raczej o stosunku człowieka do Boga aniżeli do drugiego człowieka. Chodzi mi tylko o szacunek, o dar ekspresji, który uniemożliwia uprzedmiotowienie, o otwartość, o Lévinasowski sprzeciw wobec anonimowości panującej w społeczeństwie. To spotkanie twarzą w twarz znosi anonimowość, a tym samym obarcza mnie odpowiedzialnością. Już choćby z tego względu trudno je uważać za epizod osobistego życia, przeciwnie, możemy przypuszczać, że właśnie tu kryją się źródła społeczności i kultury.

BARBARA SKARGA, ur. 1919 w Warszawie. Studiowała filozofię na Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie, po roku 1940 kontynuowała studia w konspiracji. Żołnierz Armii Krajowej. Aresztowana przez Sowietów, skazana na 10 lat łagru i zsyłkę; lata uwięzienia opisała w wydanej pod pseudonimem "Wiktoria Kraśniewska" książce Po wyzwoleniu... (1944-1956). Po powrocie do kraju ukończyła studia filozoficzne (1961 - doktorat, 1967 - habilitacja, 1975 - tytuł profesora nadzwyczajnego, 1988 - zwyczajnego). Przez wiele lat pracowała w Zakładzie Historii Filozofii Nowożytnej IFiS PAN. Opublikowała m.in.: Narodziny pozytywizmu polskiego 1831-64 (1964), Comte (1966), Kłopoty intelektu. Między Comte’em a Bergsonem (1975), Czas i trwanie. Studia nad Bergsonem (1982), Przeszłość i interpretacje (1987), Granice historyczności (1989), Tożsamość i różnica (1997), O filozofię bać się nie musimy (2000). W 1995 roku odznaczona Orderem Orła Białego.

Przypisy:
¹ E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, przeł. D. Gierulanka, Warszawa 1967, s. 19.
² Duns Szkot, Le principe d’individuation. Introduction, traduction et notes par Gérard Sondag, Paris, Vrin 1992, A. 23.
³ Duns Szkot, op. cit., s. 41.
⁴ Por. E. Husserl, Idee..., op. cit., s. 57 i n.
⁵ Timaios, 19 B.
⁶ M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Korzystam z tłum. franc.: Qu’est-ce qu’une chose, 1971, s. 24, niem. 10.
⁷ M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, op. cit., s. 20, niem. 7.
⁸ M. Heidegger, tamże, s. 45, niem. 26.
⁹ R. Ingarden, Spór o istnienie świata, Warszawa 1987, s. 67-71.
¹⁰ Tamże, s. 81.
¹¹ Tamże, s. 61-62.
¹² Tamże, s. 427.
¹³ Tamże, s. 443.
¹⁴ L. Kołakowski, Horror metaphysicus, tłum. M. Panufnik, Warszawa 1990, s. 85.
¹⁵ M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 42.
¹⁶ E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 61-62.
¹⁷ Tamże, s. 61-62.
¹⁸ Tamże, s. 63.
¹⁹ Tamże, s. 358.

1998-2000 Verbanet s.c.