70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Radykalizm islamski: korzenie ideologii Państwa Islamskiego

Al-Kaidę i Państwo Islamskie na planie ideologicznym łączy wiele, ale dzielą kwestie taktyki i strategii w zakresie osiągania celu, jakim jest przywrócenie panowania Bożego na ziemi.

W konsekwencji zamachów terrorystycznych w Paryżu potrzeba zdefiniowania, czym jest islam radykalny, przestała mieć charakter akademicki, a stała się realnym problemem politycznym na gruncie Unii Europejskiej. Z jednej strony nie sposób zaprzeczyć, że akty terroru popełniła organizacja islamska; z drugiej jednak – jasne jest, iż nie można utożsamiać całej wspólnoty muzułmańskiej z barbarzyńskimi działaniami jej ekstremistycznych członków. Dlatego też zachodni liderzy polityczni w swoich oświadczeniach wydawanych po zamachach wyraźnie podkreślali, że winę za terroryzm ponoszą „radykałowie” i „ekstremiści”.

Zazwyczaj przymiotniki takie jak „radykalny” bądź „umiarkowany” nadawane są w odniesieniu do pewnego wzorca „normalności”, a ten jest uwarunkowany kulturowo. Na Zachodzie normą, a wręcz zasadniczym elementem ładu politycznego jest oddzielenie sfery religii od sfery polityki, a za radykalne uznawane są wszystkie jednostki, ruchy i doktryny zmierzające do obalenia tego podziału i połączenia obydwu domen. Dlatego też często mianem radykalnych określane są te ugrupowania chrześcijańskie, które w pewnych obszarach życia społecznego dążą do wprowadzenia do prawa państwowego norm sankcjonowanych religijnie. Dylemat radykalizm versus umiarkowanie w odniesieniu do zachodniego postrzegania islamu kreśli nie bez ironii ShadiHamid, pisząc: „Wraz ze staczaniem się Bliskiego Wschodu w chaos poszukiwania »umiarkowanych muzułmanów« się zintensyfikowały. Jeśli uda się ich odnaleźć, ludzie ci są fetowani, celebrowani, a także daje się im platformę, by dzielili się dobrą nowiną, najlepiej po angielsku lub francusku”. Następnie Hamid zauważa: „W swoich własnych krajach ludzie, którzy dążą do depolityzacji islamu i sprowadzenia religii do sfery prywatnej, nie są postrzegani jako umiarkowani; są postrzegani jako oderwani od rzeczywistości”[1].

Liberalne przekonanie o konieczności pełnego oddzielenia religii od polityki, wywodzące się z myśli Johna Locke’a, nie stanowi adekwatnego kryterium w odniesieniu do islamu. Nawet jego konserwatywne i modernistyczne nurty dzielą z radykałami przekonanie o konieczności oddziaływania religii na społeczeństwo. Wiąże się to z holistycznym charakterem islamu, będącego religią z własnym porządkiem prawnym i wizją dobrego ładu politycznego.

W tym zakresie przypomina on judaizm i hinduizm oraz czytelnie odróżnia się od chrześcijaństwa. Chcąc więc zdefiniować radykalny islam, należy zrezygnować z liberalnego kryterium definiowania radykalizmu religijnego i przyjąć inne, właściwe dla kontekstu podejście.

Radykalnym będziemy nazywali ten nurt fundamentalistycznej myśli muzułmańskiej, którego skrajność jest ewidentna na tle panoramy współczesnego islamu. Praktyczny, dający się zaobserwować wymiar tej skrajności to wzywanie bądź faktyczne stosowanie przemocy politycznej jako aktów terroryzmu i przemocy wobec innowierców lub agresji wymierzonej wobec wyznawców odmiennych odłamów islamu. W islamie sunnickim ów radykalny nurt określany jest mianem salafickiego dżihadyzmu. To właśnie on stanowi ideową podstawę ugrupowań takich jak Al-Kaida czy Państwo Islamskie. Jednak o ile nienawistna retoryka czy tragiczne efekty ekstremistycznych działań politycznych (zamachy terrorystyczne i egzekucje) pozwalają na identyfikację działań radykałów, o tyle na płaszczyźnie idei problem pozostaje nierozwiązany. Jakie idee różnią więc radykalnych salafitów-dżihadystów od innych nurtów doktrynalnych w ramach wspólnoty muzułmańskiej?

Przydatne kryterium znaleźć można m.in. w pracy Daniela Lava, poświęconej korzeniom współczesnego radykalizmu islamskiego. Autor, definiując granicę oddzielającą radykalnych i umiarkowanych islamistów, pisze: „linia podziału pomiędzy radykalnymi islamistami, z jednej strony, a umiarkowanymi islamistami i głównym nurtem ulemów, z drugiej, jest w dużym stopniu linią oddzielającą tych, którzy zaadoptowali teologię wiary Ibn Tajmijji, a tymi, którzy tego nie zrobili. To doktryna takfir salafickich dżihadystów definiuje ich bardziej niż cokolwiek innego”[2].

Zaletą tego ujęcia jest czytelne wskazanie podstawy, na której ufundowana została ta religijno-polityczna myśl. Zrozumienie odrębności radykalnego islamu wymaga jednak pobieżnego chociaż scharakteryzowania jego teologicznych, sięgających średniowiecza, fundamentów.

 

Odrębność salafickiego dżihadyzmu

Określenie salfizm (salafijja) wywodzi się od pojęcia al-salaf al-salih oznaczającego prawych przodków i odnosi się do nurtu, którego ideałem deontycznym jest wspólnota pierwszych muzułmanów, żyjących w czasach Proroka i bezpośrednio po jego śmierci. Salafici dążą do jak najwierniejszego odtworzenia warunków pierwszej ummy muzułmańskiej z okresu proroka Muhammada (zm. 632) i czterech pierwszych kalifów (632–661). Wierzą, że ścisłe naśladowanie zachowań i norm z pierwszych trzech pokoleń wyznawców islamu jest warunkiem koniecznym dobrego życia na ziemi i dostąpienia zbawienia po śmierci[3]. Wspólnota ta traktowana jest jako uniwersalny i ponadczasowy model dla kolejnych pokoleń wyznawców. Źródłem wiedzy o pierwszej wspólnocie jest dla salafitów, podobnie jak dla innych muzułmanów, tradycja (sunna) islamska zapisana w zbiorach opowieści (hadis, lmn. ahadis). W wymiarze teologicznym salfizm koncentruje się na zwalczaniu politeizmu (szirk) i podkreślaniu bezwzględnej jedności i jedyności Boga (tauhid).

Doktryna salaficka, choć obecna we wszystkich czterech szkołach (madhhab) jurysprudencji sunnickiej (fikh), najpełniej rozwinęła się na gruncie najbardziej rygorystycznej z nich – szkoły hanbalickiej. Jej założycielem był Ahmad ibn Hanbal (zm. 855), który zapoczątkował nurt literalnego (athari) odczytywania Koranu i sunny, będąc zarazem zwolennikiem częstego wykorzystywania hadisów w praktyce stosowania szariatu. Jednym z najważniejszych myślicieli tej szkoły był wspomniany już Ibn Tajimijja (zm. 1328), teolog, jurysta i dyplomata w służbie sułtanów mameluckich. Ibn Tajmijja – prawdopodobnie najczęściej cytowany dziś przez radykałów teolog[4] – dążąc do oczyszczenia wiary muzułmańskiej i przywrócenia jej pierwotnej, doskonałej formy, odrzucał metodę racjonalnej dysputy (kalam) jako sposobu interpretacji objawienia. Podobnie jak inni hanbalici, sprzeciwiał się także wszelkim metaforycznym interpretacjom tekstów świętych, podkreślając konieczność literalnego ich odczytania, zarówno w kwestiach eschatologicznych, jak i deontycznych[5].

Jednak najbardziej doniosłym jego wkładem we współczesną ideologię salafitów-dżihadystów była koncepcja apostazji muzułmanów. Ibn Tajmijja, żyjąc i działając w świecie, w którym jedność polityczna muzułmanów była już przeszłością i w którym toczono wojny pomiędzy poszczególnymi państwami muzułmańskimi, opracował doktrynę umożliwiającą wykluczanie pewnych grup muzułmanów poza nawias ummy. Uznał on, że powszechnie przyjmowane kryterium definiujące muzułmanina (wypowiedzenie islamskiego credo – szahady)nie jest pełne. By móc zwać się muzułmaninem, należy także właściwie – a więc zgodnie z literą szariatu – postępować. Takie ujęcie umożliwiło mu wyłączenie poza nawias ummy tych, którzy byli niewystarczająco gorliwymi bądź purytańskimi wyznawcami. To wykluczenie (takfir) – uznanie za niewiernego – mogło dotyczyć jednostek lub całych grup społecznych. Z punktu widzenia Ibn Tajmijji i jego współczesnych doktryna takfirmiała bardzo praktyczne zastosowanie, umożliwiała bowiem arbitralne orzeczenie o apostazji muzułmańskich Mongołów, toczących wojny z sułtanatem Mameluków, w służbie którego się znajdował. Doktryna takfirusprawiedliwiała prowadzenie świętej wojny sprawiedliwej, dżihadu, wobec uznanych za niewiernych[6].

Choć poglądy Ibn Tajmijji zyskały wielką popularność w XX stuleciu, to przez wieki pozostawały one na marginesie debat w obrębie islamu. Od wieku XVI władzę nad większością ziem muzułmańskich skupili Osmanowie. W praktyce panowania kalifowie osmańscy opierali się na hanafickiej szkole sunnickiej jurysprudencji, znacznie bardziej otwartej na racjonalną interpretację tekstów objawionych, wypracowywanej na drodze konsensusu uczonych muzułmańskich.Szkoła hanbalicka wraz z doktryną Ibn Tajmijji rozwijała sięna peryferyjnych dla imperium obszarach Półwyspu Arabskiego– tam gdzie działał Muhammad ibn AbdelWahhab (zm. 1792),teolog hanbalicki i przywódca religijny, którego poglądy przyjęły się w jednym z głównych rodów plemiennej Arabii: w rodzieSaudów. Saudowie w swoich walkach z innymi rodami ArabiiWschodniej wykorzystywali w trakcie XVIII i XIX w. purytańskienauczanie Ibn AbdelWahhaba i jego potomków dla konsolidacjiplemion i umocnienia własnej reputacji jako obrońcówprawdziwego islamu. Wahabizm miał wszystkie cechy salafizmu:dążenie do eliminacji bałwochwalstwa (szirk) i podkreślaniejedności Allaha (tauhid), czego wymiarem praktycznymbyło niszczenie wszelkich sanktuariów oraz relikwii świętychi proroków, a także zaciekłe zwalczanie szyitów. Okazał się skutecznym narzędziem unifikacji politycznej w warunkach polityki plemiennej Półwyspu Arabskiego i po dziś dzień pozostaje oficjalną doktryną religijną państwa Saudów[7].

Współczesny salaficki dżihadyzm, choć ufundowany na podobnych przesłankach co salafizm Arabii Saudyjskiej,czerpie z jeszcze jednego, dodatkowego źródła. Jest nim myśl rozwinięta przez działających głównie w Egipcie XX-wiecznych ideologów Bractwa Muzułmańskiego. W odróżnieniu od konserwatywnych i ortodoksyjnych salafitów, dążyli oni do wywołania zmiany społecznej, która miała przynieść islamowi dominację. Rozpoczynając działalność w 1924 r.po rozwiązaniu instytucji kalifatu przez władze republikańskiej Turcji, Bracia Muzułmanie dostrzegali potrzebę odnowy islamu i przywrócenia religii dominującej roli w społeczeństwach islamskich w epoce nowoczesnej.

W wizji historii rozwiniętej przez ideologów Bractwa Muzułmańskiego likwidacja kalifatu była jednym z najtragiczniejszych wydarzeń, jakie spotkały ummę muzułmańską. Jest ono porównywane do najczarniejszych momentów w dziejach muzułmanów: obalenia kalifatu bagdadzkiego przez Mongołów w 1258 r. oraz epoki ciemności poprzedzającej nastanie islamu – dżahilijji[8].

Budowa państwa muzułmańskiego stała się celem ugrupowania, choć samo rozumienie, czym ono w nowoczesnym kontekście jest, ewoluowało w czasie, podobnie jak strategie mające doprowadzić do tego celu. W toku tej ewolucji Bractwo weszło na drogę zbrojnej konfrontacji ze świeckimi reżimami republik arabskich, a decydujący wpływ na rozwój jego ideologii zyskał działający w latach 50. i 60. XX w. SajjidKutb. Dokonując selektywnej reinterpretacji sunny, zdołał on wprowadzić do współczesnej myśli muzułmańskiej pojęcie usprawiedliwionego buntu wobec władców muzułmańskich w imię obrony religii. Dotychczas bowiem dominującą cechą sunnickiej kultury politycznej (w odróżnieniu od jej szyickiego odpowiednika) była nietolerancja wobec buntu przeciw muzułmańskim władcom. Kutb oparł argumentację na XIV-wiecznej koncepcji arbitralnego orzeczenia o apostazji (takfir) pochodzącego od Ibn Tajmijji. Ideologia Kutba konstruowała obraz świata, w którym nieliczna grupa prawdziwych wyznawców otoczona jest przez islamskie społeczeństwa, rządzone przez z pozoru tylko islamskich władców, będących w istocie apostatami. Taka konceptualizacja świata umożliwia legalną (religijnie uprawomocnioną) walkę muzułmanów przeciwko światu pogaństwa[9]. Walka ta, prowadzona za pomocą środków pokojowych (edukacji, indoktrynacji, propagandy) oraz militarnych („dżihad miecza”), ma na celu aktywne dążenie do wprowadzania panowania Bożego na ziemi. Kutb spopularyzował ponadto pogląd indyjskiego myśliciela Maluany Maududiego, który rozszerzył rozumienie dżihadu nie tylko jako wojny obronnej, lecz także jako każdej walki (tak obronnej, jak i ofensywnej), dążącej do zastąpienia panowania człowieka nad człowiekiem władzą Boga (hakimijat Allah) nad światem[10].

Kutb nie tylko redefiniował pojęcia apostazji i dżihadu na gruncie tradycji sunnickiej, ale przed śmiercią przez powieszenie, na które w 1966 r. skazał go reżim Nasera, dokonał kompletnej, nieortodoksyjnej egzegezy Koranu, stanowiącej do dziś podstawę większości ruchów radykalnego islamu sunnickiego. Wiele spośród tez Kutba zostało odrzuconych z czasem przez Bractwo Muzułmańskie, ale stały się one podstawą ideologiczną ruchów dżihadystycznych działających przeciwko reżimom nacjonalistycznym w Egipcie, Syrii i Algierii w latach 70., 80. i 90. XX w. W ostatniej dekadzie XX stulecia doszło do zwiększania wpływów salafitów w ruchu dżihadystycznym. Autorzy tacy jak Abu Muhammad al-Makdisi czy Abu Basir al-Tartusi syntetyzowali wątki wywodzące się od Kutba z tradycyjnymi roszczeniami salafizmu[11]. Kluczową rolę w tym procesie odegrało powstanie i dynamiczny rozwój Al-Kaidy. Pochodzenie stojących na jej czele Saudyjczyka Usamy ibn Ladina i Egipcjanina Ajmanaaz-Zawahiriego uznać można za symptomatyczne dla dokonującej się syntezy wywodzących się z Egiptu wątków modernistycznego, rewolucyjnego dżihadyzmu z zakorzenionym w Arabii Saudyjskiej konserwatywnym salafizmem.

 

Salaficki dżihadyzm Państwa Islamskiego

Państwo Islamskie – najpotężniejsza aktualnie organizacja salfickiego dżihadyzmu – zyskało ważną pozycję w wyjątkowo krótkim czasie. Organizacja zaczęła być dostrzegana przez zachodnie media dopiero od 2014 r., po serii zwycięstw militarnych i proklamowaniu kalifatu. Jednak została założona już dekadę wcześniej w Iraku, pod nazwą Monoteizm i Dżihad (Tauhidua dżihad), działając pod rozkazami Jordańczyka Abu Musabaaz-Zarkawiego. W początkach swojego istnienia Monoteizm i Dżihad, organizacja podzielająca salaficko-dżihadystyczną linię doktrynalną Al-Kaidy, złożył przysięgę lojalności (baija) Al-Kaidzie i tym samym zaczęła funkcjonować jako regionalny, iracki, oddział tej organizacji[12].

Al-Kaidę i Państwo Islamskie na planie ideologicznym łączy wiele, a dzielą kwestie taktyki i strategii w zakresie osiągania celu, jakim jest przywrócenie panowania Bożego (hakimijat Allah) na ziemi. W ujęciu teologicznym obydwie organizacje podzielają salafickie przekonanie o bezwzględnej jedności Boga (tawhid) i konieczności literalnego odczytywania objawionych tekstów. W szczegółowym programie politycznym Państwo Islamskie jest jednak bardziej radykalne niż Al- -Kaida. Literalne, a zarazem selektywne odczytanie Koranu i hadisów prowadzi ideologów organizacji do częstego orzekania o apostazji (takfir). Przesłankami do tego są m.in. samo przebywanie na terenach niebędących pod władzą szariatu lub sprzeciw wobec działań Państwa Islamskiego. Wykazuje ono też wrogość wobec innych organizacji dżihadystycznych, w tym takich jak sama Al-Kaida, Taliban czy Hamas. Dżihad wyjaśnia bardzo szeroko, jako wojnę ze wszystkimi przejawami politeizmu i bałwochwalstwa (szirk). Ten „ofensywny dżihad” nie jest uzasadniany wyłącznie jako obrona przed atakiem sił zewnętrznych (krzyżowców, odszczepieńców, hipokrytów), a więc nie wykorzystuje wytłumaczenia zazwyczaj podawanego przez Al-Kaidę. Rozumienie dżihadu przez Państwo Islamskie, połączone z afirmacją nienawiści wobec innych, zakorzenione jest w wahabickim odczytaniu koranicznego wezwania do świętej wojny i prowadzenia jej aż do czasu, gdy opresja (rozumiana tu jako wszelkie bałwochwalstwo) zostanie zniesiona[13].

Obydwa ugrupowania łączy, wypływające z odczytania kalifatu rozumianego jako nadrzędne przywództwo wspólnoty (ummy) muzułmańskiej.

Państwo Islamskie zdołało w pewnym stopniu osiągnąć ten cel, dzięki sukcesom militarnym w północnym Iraku i wschodniej Syrii. Faktycznie utworzona przezeń instytucja kalifatu odtwarza jedyny właściwy porządek polityczny, w którym wspólnota wiernych żyje w prawdziwie muzułmańskim państwie, a jego władca jest następcą Proroka i namiestnikiem Boga na ziemi.

Odtworzone w ostatnich latach „idealne państwo muzułmańskie”, podobnie jak w okresie prawowiernych przodków (al-salaf al-salih), działa zgodnie z wzorcami płynącymi z dosłownego odczytania objawienia: podbija ziemie, wynagradza mudżahedinów poprzez rozdział łupów wojennych, utrzymuje niewolników i walczy z politeizmem. Te działania, wsparte salaficką narracją szerzoną przez silny aparat propagandowy, okazują się wysoce skuteczne w werbowaniu nowych zwolenników do organizacji.

Ideał panowania Bożego na ziemi, wdrażany w życie przez Państwo Islamskie, uzupełniony jest w ideologii tej organizacji silnie akcentowanymi wątkami millenarystycznymi, słabo obecnymi wcześniej w tradycji salafickiej. Organizacja często odwołuje się do wizji końca świata, zawartej w hadisach, starając się dopasowywać działania do zawartych tam proroctw. Wizja ostatecznej bitwy pomiędzy armiami islamu (maszerującymi pod czarnym sztandarem) a siłami zła jest często podkreślana przez PI. Szczególnie znaczenie ma jeden z hadisów, mówiący o tym, że ostateczna walka rozegra się w konkretnym miejscu – pod miejscowością Dabik, w północno-zachodniej Syrii. O randze przekonania o rychło nadchodzącym końcu czasów przekonuje cytat z założyciela organizacji Abu Musabaaz-Zarkawiego, zamieszczany na początku każdego numeru oficjalnego pisma Państwa Islamskiego: „Iskra rozbłysła tu, w Iraku, i jej ciepło będzie rosnąć – z wolą Allaha – aż do momentu gdy spali armie krzyżowców pod Dabik”[14].

Praktyki PI są krytykowane przez autorytety sunnickie jako niemające dostatecznego oparcia w tradycji islamskiej (w tym także w tradycji szkoły hanbalickiej, z której się wywodzi). Pomimo tych głosów krytyki ostatnie wydarzenia pokazują, że salaficki purytanizm wymieszany z brutalnością dżihadu ma, jak się wydaje, niemalejącą siłę przyciągania dla części wyznawców islamu.


1 S. Hamid, Moderate Muslims, „The Washington Post”, 9 kwietnia 2015.

2 D. Lav, Radical Islam and the Revival of Medieval TheologyCambridge 2012, s. 9.

3 Przekonanie o wyjątkowości pierwszych generacji ufundowane jest na hadisie, w którym prorok Muhammad mówi: „Najlepszymi z ludzi są moi współcześni (obecni w moim pokoleniu), a później ci, którzy przyjdą po nich (następne pokolenie), a później ci, którzy przyjdą po nich”. Przekazane przez Imrana bin Husajna. Zbiór al-Bukhariego (Al-Bukhari, vol. 8, book 76, 436 – http://i-cias.com/textarchive/bukhari/076.htm, dostęp: 20 listopada 2015).

4 J.J.G. Jansen, Podwójna natura fundamentalizmu islamskiego, tłum. A. Łojek-Magdziarz, Kraków 2005, s. 54.

5 H. Corbin, Historia filozofii muzułmańskiej, tłum. K. Pachniak, Warszawa 2005, s. 237–239.

6 E. Sivan, Radykalny islam, tłum. A. Kosior, Kraków 2005, s. 117–120.

7 M. Al.-Rasheed, Historia Arabii Saudyjskiej, tłum. K. Pachniak, Warszawa 2011, s. 43–47.

8 E. Sivan, Radykalny islam, dz. cyt., s. 76.

9 J. Zdanowski, Współczesna muzułmańska myśl społeczno-polityczna. Nurt Braci Muzułmanów, Warszawa 2009, s. 146.

10 J.J.G. Jansen, Podwójna natura fundamentalizmu islamskiego, dz. cyt., s. 73–79.

11 C. Bunzel, From Paper State to Caliphate: The Ideology of Islamic State, „The Brookings Project on U.S. Relations with the Islamic World. Analysis Paper”, 2015 nr 19, s. 9.

12 William McCants, The ISIS Apocalypse: The History, Strategy, and Doomsday Vision of the Islamic State, NowyJork 2015, s. 10–11.

13 C. Bunzel, From Paper State to Caliphate, dz. cyt., s. 10.

14 M.in.: Dabiq 5, 1435 Muharram, s. 2.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata