70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Przeciw empatii

Kiedy ktoś pyta mnie, nad czym pracuję, często mówię, że piszę książkę o empatii. Ludzie zwykle się uśmiechają i kiwają głową, a wtedy ja dodaję: „Jestem jej przeciwny”. Wywołuje to zazwyczaj skrępowany śmiech.

Początkowo ta reakcja mnie dziwiła, zdałem sobie jednak sprawę, że zająć stanowisko przeciw empatii to tak, jakby ogłosić, że nienawidzi się kociąt – to stwierdzenie jest tak dziwaczne, że może być tylko żartem. Nauczyłem się zatem wyjaśniać, że nie jestem przeciwny moralności, współczuciu, życzliwości, miłości, byciu dobrym sąsiadem, właściwemu postępowaniu i czynieniu świata lepszym. W rzeczywistości twierdzę, że jest na odwrót: jeśli chce się być dobrym i czynić dobro, empatia jest marnym przewodnikiem.

Słowa „empatia” używa się na wiele sposobów, ja przyjmuję tu wszakże jego najpowszechniejsze znaczenie, które odpowiada temu, co XVIII-wieczni filozofowie, tacy jak Adam Smith, nazywali „współodczuwaniem” (ang. sympathy). Odnosi się ono do procesu doświadczania świata tak jak inni lub przynajmniej tak, jak myśli się, że inni go doświadczają. Odczuwanie względem kogoś empatii oznacza postawienie się w jego sytuacji, aby poczuć jego ból. Ponadto niektórzy badacze używają tego terminu, aby objąć nim też bardziej zimnokrwisty proces oceny tego, o czym myślą inni ludzie, ich motywacji, planów, przekonań. Nazywa się to czasami empatią „poznawczą”, w przeciwieństwie do empatii „emocjonalnej”. Zastosuję się tutaj do tej konwencji, należy jednak pamiętać, że są to odrębne rodzaje – pojawiają się w następstwie różnych procesów mózgowych; można mieć dużo jednego rodzaju i niewiele drugiego – i że większa część dyskusji na temat moralnych implikacji empatii koncentruje się na jej stronie emocjonalnej.

Do pewnego stopnia empatia emocjonalna jest głęboko zakorzeniona w naszej naturze. Widok i odgłos cudzego cierpienia są nieprzyjemne dla dzieci i jak tylko staną się one wystarczająco ruchliwe, próbują pomóc, poklepując i uspokajając innych w cierpieniu. Nie jest to wyłącznie ludzką cechą: prymatolog Frans de Waal zauważa, że szympansy często obejmują ofiarę ataku i poklepują ją po plecach lub iskają.

Empatia może się pojawić automatycznie, nawet mimowolnie. Smith opisuje, jak „osoby z delikatnych włókien” na widok ran i wrzodów żebraka „mają tendencję, by odczuwać swędzenie lub nieprzyjemne odczucie w odpowiedniej części własnych ciał”. Jak pisze John Updike: „Moja babka krztusiła się przy kuchennym stole, a moje własne gardło wydawało się węższe przez współodczuwanie”.

Zakres empatii można ponadto rozszerzyć za pomocą wyobraźni. Barack Obama w jednym z przemówień, zanim został prezydentem, podkreślił, jak ważne jest, „aby spojrzeć na świat oczami tych, którzy się od nas różnią – dziecka, które jest głodne, hutnika, którego zwolniono, rodziny, która straciła całe wspólnie zbudowane życie, gdy w miasto uderzyła burza. (…) Kiedy ktoś tak myśli – kiedy decyduje się poszerzyć zakres swojej troski i wczuć się w trudną sytuację innych, czy są bliskimi przyjaciółmi czy odległymi nieznajomymi – trudniej jest wtedy nie działać, trudniej jest nie pomagać”.

Obama ma rację co do ostatniej części; istnieje znaczące wsparcie dla tego, co psycholog C. Daniel Batson nazywa „hipotezą empatii-altruizmu”: kiedy wczuwamy się w przeżycia innych, jesteśmy bardziej skłonni, by im pomóc. Mówiąc ogólnie, empatia służy do tego, by rozszczelnić granice między jednym człowiekiem a drugim; jest siłą przeciwstawiającą się samolubstwu i obojętności.

Łatwo jest więc zobaczyć, jak empatia może być moralnym dobrem, i ma ona wielu obrońców. Obama często mówi o empatii; świadczy o tym jego niedawne stwierdzenie, po tym jak pierwszy raz spotkał się z papieżem Franciszkiem, że „to z powodu braku empatii tak bardzo łatwo przychodzi nam rozpętywanie wojen. To brak empatii pozwala nam ignorować bezdomnych na ulicach. W The Empathetic Civilization (Cywilizacja empatyczna, 2009) Jeremy Rifkin argumentuje, że jedynym sposobem przetrwania przez nasz gatunek wojny, degradacji środowiska naturalnego i załamania gospodarczego jest zwiększenie „globalnej empatii”. W czerwcu [2014 r. – przyp. tłum.] Bill i Melinda Gatesowie zamknęli swoją przemowę do studentów Stanfordu podczas uroczystości ukończenia studiów, apelując do nich, by rozwijali i poszerzali swoje empatyczne zdolności, niezbędne dla lepszego świata.

Dla większości ludzi korzyści z empatii są jak zła rasizmu: zbyt oczywiste, by wymagały uzasadnienia. Uważam, że to błąd. W innym miejscu uzasadniałem, że pewne cechy empatii czynią ją marnym przewodnikiem dla polityki społecznej. Empatia jest stronnicza; jesteśmy bardziej skłonni czuć empatię względem ludzi atrakcyjnych i tych, którzy wyglądają jak my lub z którymi łączy nas kontekst etniczny bądź narodowy. Ponadto empatia działa wąsko; łączy nas z poszczególnymi jednostkami, prawdziwymi lub wyimaginowanymi, jest jednak niewrażliwa na różnice liczbowe i dane statystyczne. Jak ujęła to Matka Teresa: „Jeśli patrzę na masy, nigdy nic nie zrobię. Jeśli spojrzę na jednostkę, zadziałam”. Z badań laboratoryjnych wynika, że naprawdę bardziej troszczymy się o jednostkę niż o tłum, pod warunkiem że mamy na jej temat osobiste informacje.

W  świetle tych cech nasze decyzje publiczne będą bardziej sprawiedliwe i moralne, kiedy empatię odłożymy na bok. Tworzone przez nas zasady są lepsze, gdy zdajemy sobie sprawę, że śmierć 100 osób jest gorsza niż śmierć jednostki, nawet jeśli znamy jej imię, i kiedy uznajemy, że życie kogoś w odległym kraju jest warte tyle samo co życie sąsiada, nawet jeśli nasze emocje ciągną nas w innym kierunku. Bez empatii potrafimy lepiej zrozumieć, jak ważne jest szczepienie dzieci i reagowanie na zmiany klimatu. Te działania nakładają koszty na rzeczywistych ludzi, w chwili obecnej, w imię abstrakcyjnych przyszłych korzyści, uporanie się z nimi może więc wymagać lekceważenia reakcji empatycznych, które faworyzują wygodę i dobrobyt jednostek żyjących dzisiaj. Możemy na nowo przemyśleć pomoc humanitarną i system sądownictwa karnego, decydując się czerpać z umotywowanej, nawet przeciwempatycznej, analizy obowiązku moralnego i prawdopodobnych konsekwencji.

Nawet jeśli przyjmiemy tę tezę, życie to przecież o wiele więcej niż tylko polityka publiczna. Weźmy pod uwagę codzienne interakcje z naszymi rodzicami i dziećmi, z naszymi partnerami i przyjaciółmi. Rozważmy też niektóre szczególne relacje, takie jak ta między lekarzem a pacjentem lub terapeutą a klientem. Może i empatia nie dorównuje skalą poziomowi polityki, wydaje się ona jednak czystym dobrem, jeśli chodzi o te intymne relacje – im jej więcej, tym lepiej.

Kiedyś w to wierzyłem, teraz nie jestem już pewien.

Przypadek Hanny

Jednym z najbardziej rozważnych obrońców empatii jest psycholog Simon Baron-Cohen. W książce The Science of Evil[1] z 2011 r. wykorzystuje wiedzę z zakresu psychologii i neurobiologii, aby argumentować, że pojęcie zła należy zastąpić „erozją empatii” i że wysoki stopień empatii przyczynia się do tego, iż ludzie są dobrzy i dobre są społeczeństwa.

Ludzie różnią się pod względem skłonności do odczuwania empatii. Baron-Cohen proponuje krzywą empatii przebiegająca od poziomu 0, na którym empatii nie ma wcale, do poziomu 6, na którym jest się „nieustannie skupionym na uczuciach innych osób, (…) w ciągłym stanie hiperpobudzenia, co sprawia, że inni ludzie nigdy nie znikają z radaru”. Kreśli sylwetkę osoby z poziomu 6: „Hanna jest psychoterapeutką, która ma naturalny dar dostrajania się do uczuć innych. Gdy tylko ktoś wejdzie do jej salonu, od razu czyta emocje z twarzy tej osoby, z jej chodu, z postury. Jej pierwsze pytanie brzmi: »Jak się czujesz?«, nie jest to jednak tylko rutynowy banał. Jej intonacja – zanim jeszcze osoba zdąży ściągnąć płaszcz – sugeruje zaproszenie do zwierzeń, do wyjawiania uczuć, do dzielenia się myślami. Nawet jeśli ktoś odpowie w paru słowach, ton głosu zdradzi jego wewnętrzny, emocjonalny stan, a ona nawiąże wtedy szybko do jego odpowiedzi, dodając: »Mówisz trochę smutno. Co się zdarzyło, że masz zły humor?«.

Zanim się zorientujemy, otwieramy się na tego wspaniałego słuchacza, który wtrąca tylko wyrazy pocieszenia i troski, odzwierciedla nasze uczucia, czasami wypowiadając kojące słowa, aby dodać nam sił i sprawić, że poczujemy się doceniani. Hanna nie postępuje tak dlatego, że wymaga tego od niej praca. Zachowuje się tak względem swoich klientów, przyjaciół, a nawet ludzi, których dopiero poznała. Przyjaciele czują, że Hanna się o nich troszczy, a jej przyjaźnie są oparte na dzieleniu się zwierzeniami i oferowaniu wzajemnego wsparcia. Jej skłonność do odczuwania empatii jest nie do zatrzymania”.

Łatwo zauważyć, co  Baron-Cohen uznaje tu za tak bardzo imponujące. Hanna wygląda na dobrą terapeutkę i wydaje się, że byłaby także dobrą matką dla małych dzieci.

Zastanówmy się jednak, jak musi to  wyglądać z  jej perspektywy. Troska Hanny o innych ludzi nie wynika ze szczególnego uznania ani szacunku dla nich; ta troska jest ogólna i odnosi się zarówno do obcych,  jak i do znajomych. Poza tym Hanna nie opowiada się za jakąkolwiek zasadą przewodnią opartą na współczuciu i życzliwości. Jest ona raczej pod przymusem hiperpobudzenia – jej skłonność jest nie do powstrzymania. Doświadczenie Hanny to przeciwieństwo egoizmu, ale równie skrajne. Osoba samolubna może przejść przez życie obojętna na przyjemność i ból innych – 99 dla niej, a jeden dla każdego innego – tymczasem w przypadku Hanny uczucia innych zawsze są w jej głowie – 99 dla wszystkich innych, a jeden dla niej.

To nie przypadek, że Baron-Cohen wybrał jako przykład kobietę. W serii empirycznych i teoretycznych artykułów psycholożki Vicki Helgeson i Heidi Fritz badały, dlaczego wśród kobiet ryzyko depresji jest dwukrotnie wyższe niż u mężczyzn. Ich wyniki sugerują, że tę rozbieżność częściowo wyjaśnia różnica między płciami w zakresie skłonności do „niepohamowanej wspólnotowości” (ang. unmitigated communion), definiowanej jako „nadmierna troska o innych i przedkładanie potrzeb innych nad własne”. Helgeson i Fritz opracowały prosty, zawierający dziewięć pozycji, kwestionariusz, w którym prosiły respondentów o wskazanie, czy zgadzają się z takimi stwierdzeniami, jak: „Abym ja była szczęśliwa, potrzebuję, aby inni byli szczęśliwi”, „Nie potrafię powiedzieć nie, kiedy ktoś prosi mnie o pomoc” i „Często martwię się cudzymi problemami”. Na tej skali wynik kobiet był zazwyczaj wyższy niż mężczyzn; zakładam, że Hanna uplasowałaby się wysoko.

Silna skłonność do empatii ma swoje koszty. Ludzie, którzy uzyskują wysokie wyniki w zakresie niepohamowanej wspólnotowości, zgłaszają asymetryczne relacje, w których wspierają innych, ale sami nie otrzymują wsparcia. Są oni również bardziej podatni na cierpienia z powodu depresji i lęku. Barbara Oakley, wykorzystując w swojej pracy badawczej inną literaturę dotyczącą „patologicznego altruizmu”, zauważa w Cold-Blooded Kindness (Zimnokrwistej życzliwości, 2011): „Zaskakujące, jak wiele chorób i syndromów powszechnie występujących u kobiet wydaje się powiązanych z ogólnie silniejszą u nich empatią dla innych i skupieniem na innych”.

Problemy, które się tutaj pojawiają, są związane z empatią emocjonalną – wczuwaniem się w cudzy ból. Prowadzi to do tego, co psychologowie nazywają cierpieniem empatycznym (ang. empathetic distress). Możemy to skontrastować z nieempatycznym współczuciem – bardziej zdystansowaną miłością i życzliwością dla innych, i troską o nich. Takie współczucie jest psychologiczną zaletą. Pomijając oczywisty fakt, że do pewnego stopnia troska o innych jest moralnie słuszna, życzliwość i altruizm są związane z różnego rodzaju pozytywnymi fizycznymi i psychologicznymi efektami, wliczając w to poprawę zarówno krótkotrwałego nastroju, jak i długotrwałego szczęścia. Jeśli ktoś chce stać się szczęśliwy, pomaganie innym jest doskonałym sposobem, aby to osiągnąć.

Warto rozwinąć temat różnicy między empatią a współczuciem, ponieważ niektórzy z największych miłośników empatii są co do tej kwestii zdezorientowani i sądzą, że jedyną siłą, która może motywować życzliwość, jest pobudzenie empatyczne. To jednak sąd błędny.

Wyobraźcie sobie, że utonęło dziecko waszego bliskiego przyjaciela. Bardzo empatyczną reakcją byłoby odczuwanie tego, co czuje wasz przyjaciel, doświadczanie tak mocno, jak tylko potraficie, strasznego smutku i bólu. Współczucie pociąga za sobą natomiast troskę i miłość względem waszego przyjaciela oraz chęć i motywację, by mu pomóc, ale nie musi obejmować odzwierciedlania przez was jego cierpień.

Albo weźmy pod uwagę działania charytatywne na rzecz osób, od których dzieli nas duża odległość. Można sobie wyobrazić, jak sądzę, że ktoś, kto słyszy o ciężkim losie głodujących dzieci, istotnie może zdecydować się empatycznie przećwiczyć w wyobraźni, jak to jest umrzeć z głodu. Takie empatyczne cierpienie z pewnością nie jest jednak konieczne, aby przekazywać darowizny na cele dobroczynne. Współczująca osoba może cenić życie innych w sposób abstrakcyjny  i dostrzegając niedolę spowodowaną przez głód, odczuwać motywację do podjęcia odpowiednich działań.

Podsumowując, pomaganie ze współczucia jest dobre dla nas i dla innych. Cierpienie empatyczne w dłuższej perspektywie okazuje się jednak dla jednostki destrukcyjne.

Może być również niewielką pomocą dla innych ludzi, ponieważ przeżywanie cudzego bólu jest wyczerpujące i prowadzi do wypalenia. Kwestię tę bada się w buddyjskim piśmiennictwie poświęconym moralności. Zastanówmy się nad życiem bodhisattwy, osoby oświeconej, która ślubuje, że nie wkroczy w stan nirwany, decydując się zamiast tego pozostać w normalnym cyklu życia i śmierci i pomagać masom. Jak ma żyć bodhisattwa? W Consequences of Compassion (Konsekwencjach współczucia, 2009) Charles Goodman zauważa rozróżnienie w buddyjskich tekstach między „współczuciem sentymentalnym”, które odpowiada empatii, a „wielkim współczuciem”, które obejmuje miłość do innych bez empatycznego przywiązania czy cierpienia. Współczucia sentymentalnego należy unikać, gdyż „wyczerpuje bodhisattwę”. Goodman broni wielkiego współczucia, które cechuje większy dystans i powściągliwość i które może być kultywowane bez końca.

Rozróżnienie to zyskało pewne wsparcie ze strony wspólnej pracy Tanii Singer, psycholożki i neurobiolożki, oraz Matthieu Ricarda, buddyjskiego mnicha, eksperta w zakresie medytacji, który wcześniej był także naukowcem. W serii badań z użyciem obrazowania pracy mózgu za pomocą fMRI [funkcjonalnego obrazowania magnetyczno-rezonansowego, przyp. tłum.], poproszono Ricarda, aby wchodził w stan różnych typów medytacji współczucia ukierunkowanej na cierpiących ludzi. Ku zaskoczeniu badaczy, owe stany medytacyjne nie pobudzały obszarów mózgu, które są zazwyczaj aktywowane przez osoby niemedytujące, kiedy myślą o cudzym bólu. Ricard opisał swoje doświadczenie medytacyjne jako „ciepły, pozytywny stan związany z silną prospołeczną motywacją”.

Następnie został poproszony o wprowadzenie się w stan empatii, a podczas gdy to robił, obrazowano pracę jego mózgu. Tym razem pobudzone zostały odpowiednie obwody związane z cierpieniem empatycznym. „Empatyczny współudział w cierpieniu – stwierdził Ricard – bardzo szybko stał się dla mnie nie do zniesienia i czułem się emocjonalnie wyczerpany, bardzo podobnie jak w przypadku uczucia wypalenia”.

Podobny kontrast można dostrzec w eksperymentach prowadzonych przez Singer i jej współpracowników, w których ludzie albo są poddawani treningowi empatii skupiającemu się na zdolności doświadczania cierpienia innych, albo treningowi współczucia, w którym badani są szkoleni, aby reagować na cierpienie uczuciami ciepła i troski. Zgodnie z wynikami Singer, pośród osób badanych, które przeszły trening empatii, „afekt negatywny wzrósł zarówno w reakcji na ludzi cierpiących, jak i nawet wobec ludzi w sytua- cjach życia codziennego. (…) wyniki te podkreślają przekonanie, że wchodzenie w stan empatycznego rezonansu jest wysoce awersyjnym doświadczeniem i, jako takie, może być czynnikiem ryzyka wypalenia”. Trening współczucia – który nie wymaga empatycznego pobudzenia w reakcji na postrzegane cierpienie innych – był bardziej efektywny i prowadził zarówno do wyższego poziomu emocji pozytywnych, jak i do większego altruizmu.

W ten sposób dochodzimy do celów empatii. Kiedy piszę te słowa, mój starszy krewny, który ma raka, chodzi tam i z powrotem do szpitali i centrów rehabilitacyjnych. Widziałem jego interakcje z lekarzami i dowiedziałem się, co o nich myśli. Ceni lekarzy, którzy poświęcają czas, by go wysłuchać i wyrobić sobie zdanie na temat jego sytuacji; tego rodzaju empatia poznawcza jest dla niego korzystna. Empatia emocjonalna jest jednak bardziej skomplikowana. Najwięcej zyskuje w kontakcie z lekarzami, którzy nie czują się jak on, którzy są spokojni, kiedy on jest pełen lęku, pewni siebie, kiedy on ma wątpliwości. Ponadto szczególnie docenia on pewne dobre cechy charakteru, które bezpośrednio mają niewiele wspólnego z empatią, cechy, takie jak: kompetencja, szczerość, profesjonalizm i szacunek.

Leslie Jamison podnosi podobną kwestię w swojej nowej kolekcji esejów The Empathy Exams (Egzaminy z empatii). Jamison była kiedyś aktorką medyczną – udawała objawy chorób dla studentów medycyny, którzy diagnozowali ją w ramach swojej nauki. Oceniała również ich umiejętności. Najważniejszą pozycją na jej liście kontrolnej był numer 31: „Wyraził empatię wobec mojej sytuacji / mojego problemu”. Gdy omawia swoje prawdziwe doświadczenia z lekarzami, ocenia jednak empatię z mieszanymi uczuciami. Spotkała się np. z lekarzem, który był chłodny i nieczuły na jej obawy, co sprawiło jej ból. Jest jednak wdzięczna innemu, który zachował uspokajający dystans i obiektywność: „Nie potrzebowałam, żeby był moją matką – nawet przez dzień – potrzebowałam tylko, żeby wiedział, co robi – jak pisze. – Jego spokój nie sprawił, że czułam się opuszczona – sprawił, że czułam się bezpieczna. (…) Potrzebowałam, żeby patrząc na niego, widzieć przeciwieństwo mojego strachu, a nie jego echo”.

Rozważmy też przyjaźń i miłość. „Kojące słowa” Hanny, jej „dźwięki wyrażające pocieszenie i troskę” i odzwierciedlanie uczuć innych opisują, jak pewien typ terapeuty traktuje klienta albo jak pewien typ rodzica traktuje niespokojne małe dziecko. Nie tak jednak działa zazwyczaj przyjaźń. Przyjaźń jest zakorzeniona w symetrii i równości, wspólnych przedsięwzięciach, dokuczaniu i żartach oraz plotkach, a każda z tych rzeczy jest nieobecna w relacji terapeutycznej. Chociaż mógłbym odnieść korzyści z terapii prowadzonej przez przyjaciela, gdybym czuł się głęboko zmartwiony lub przygnębiony, nie chciałbym, ogólnie rzecz biorąc, aby moi przyjaciele traktowali mnie jak cierpiącego pacjenta, miękko szepcząc słowa otuchy, kiedy wykryją, że jestem nie w humorze. Pytanie Hanny – „Mówisz trochę smutno. Co się zdarzyło, że masz zły humor?” – jest przykładem tego, co Jamison ma na myśli, kiedy mówi, że „empatia jest zawsze w niebezpiecznym położeniu między darem i wtargnięciem”.

Jeśli pominiemy skrajności, to czy bardziej empatyczni ludzie są lepszymi przyjaciółmi i partnerami? O ile mi wiadomo, nigdy tego nie badano. Z pewnością chcemy, aby nasi przyjaciele nas rozumieli i się o nas troszczyli. Byłoby niepokojące, gdyby ktoś, kogo kocham, nigdy nie wzdrygnął się w obliczu mojego cierpienia albo nie rozpromienił się w reakcji na moją radość. Nie jest tak wszakże dlatego, że chcę, aby odzwierciedlali oni moje uczucia; chodzi raczej o to, że jeśli mnie kochają, to powinni się martwić moimi nieszczęściami i cieszyć się, kiedy powodzi mi się dobrze. Z czysto egoistycznego punktu widzenia mogę nie chcieć ich empatycznej reakcji, zwłaszcza gdy jestem przygnębiony. Wolałbym, żeby na moją panikę reagowali spokojem, a na mój smutek odpowiadali dobrą myślą. Jak o przyjaźni mawiał Cyceron – choć równie dobrze mógł mówić o bliskich relacjach w ogóle – „zwiększa [ona] szczęście i zmniejsza niedolę, podwajając naszą radość i redukując nasze zmartwienia”.

Empatia i agresja

Kiedy myślimy o osobach z przeciwnego bieguna, który Baron-Cohen opisałby jako poziom 0 empatii, naturalnie, myślimy o psychopatach, socjopatach lub antyspołecznych czy psychopatycznych typach osobowości (tych terminów używa się zazwyczaj wymiennie). Psychopaci są w kulturze popularnej utożsamiani z wcieleniem zła. Określenie to może opisywać każdego, od drapieżnych prezesów, przez bezwzględnych polityków, po morderców-kanibali, takich jak Jeffrey Dahmer lub fikcyjny Hannibal Lecter.

Istnieje standardowy test na psychopatię opracowany przez psychologa Roberta Hare’a. Stosuje się go w celu podejmowania decyzji prawnych dotyczących przestępców, łącznie z tym, czy powinni zostać osadzeni w więzieniu dożywotnio, a ponadto wykorzystują go psycholodzy eksperymentalni, którzy badają za jego pomocą studentów pierwszych lat, aby sprawdzić, jak ich wyniki odnoszą się np. do postaw wobec przemocy seksualnej i ich sposobu rozumowania moralnego. Jeśli lubicie tego typu rzeczy, możecie przystąpić do tego testu online, oceniając siebie pod względem takich cech, jak „łatwość wypowiadania się / powierzchowny urok” i „rozwiązłość seksualna”.

Dla wielu ludzi najważniejszą pozycją jest „bezwzględność / brak empatii”. Wiele popularnych omówień psychopatii, jak np. The Psychopath Test (Test na psychopatę), bestseller Jona Ronsona z 2011 r., dostrzega w braku empatii podstawowy ubytek w psychopatii. To w tym miejscu empatia kognitywna i emocjonalna się rozchodzą, ponieważ wielu ludzi, u których zdiagnozowano psychopatię, doskonale radzi sobie z czytaniem w myślach innych. Właśnie to pozwala im być tak wprawnymi manipulatorami, oszustami i uwodzicielami. Uważa się jednak, że część emocjonalna jest nieobecna – nie mogą oni odczuwać cudzego bólu – i to dlatego psychopaci są tak strasznymi ludźmi.

Tak może wyglądać popularny obraz, ale prawda jest bardziej skomplikowana. Dlatego że – na co zwrócił uwagę filozof Jesse Prinz – psychopaci  cierpią z powodu stępienia prawie wszystkich reakcji emocjonalnych, nie tylko empatii. To ogólne osłabienie odczuwania – albo „płytki afekt” – jest jednym z kryteriów na liście kontrolnej. Zaobserwował je Harvey Cleckley w The Mask of Sanity (Masce zdrowia psychicznego), książce z 1941 r., w której znalazł się pierwszy kliniczny opis psychopatii: „Rozdrażnienie, złość, szybkie i nietrwałe przebłyski quasi-uczuć, irytujące rozżalenie, płytkie nastroje rozczulania się nad sobą, infantylne postawy próżności oraz absurdalne i pretensjonalne pozy oburzenia – wszystko to pozostaje w obrębie jego skali emocjonalnej i swobodnie wybrzmiewa, kiedy igrają z nim okoliczności codziennego życia. Dojrzały, autentyczny gniew, rzeczywiste czy konsekwentne oburzenie, szczery, trwały smutek, utrzymująca się duma, głęboka radość i prawdziwa rozpacz to reakcje, których w tej skali próżno szukać”.

Nie jest zatem jasne, czy deficyt empatii jest istotą psychopatii, czy też jest to raczej tylko jeden z aspektów bardziej ogólnego problemu. Można badać tę kwestię, patrząc na to, jak dobrze wyniki z pozycji bezwzględność / brak empatii i niektóre powiązane z nią elementy korelują ze złym zachowaniem w przyszłości. W obszernym przeglądzie literatury psycholożka Jennifer Skeem i jej współpracownicy zauważają, że elementy te są słabymi czynnikami prognostycznymi przemocy i zachowań przestępczych. Tym, co sprawia, że test na psychopatię ma jakąkolwiek siłę predykcyjną, jest fakt, że ocenia on złe zachowanie z przeszłości – przestępczość nieletnich, kryminalną wszechstronność, pasożytniczy styl życia itd. – a także takie czynniki jak brak zahamowań i słaba kontrola impulsów. Ujmując to w inny sposób, można by usunąć ze skali pytanie o empatię, a byłaby ona niemal równie dobrym narzędziem rozpoznawania psychopatów.

A co z agresywnym zachowaniem w bardziej ogólnym sensie? Czy bardziej agresywni ludzie są mniej empatyczni? Nawet ja, sceptyk, wyobrażałbym sobie, że istnieje jakiś istotny związek między empatią a agresją, ponieważ dla kogoś z dużą dozą empatii byłoby prawdopodobnie nieprzyjemne sprawianie innym bólu. Ostatni przegląd podsumowujący dane ze wszystkich dostępnych badań związku między empatią a agresją dochodzi jednak do innych wniosków. Autorzy artykułu The (non) relation between empathy and aggression: Surprising results from a meta-analysis ([Nie]zależność empatii od agresji: Zaskakujące wyniki metaanalizy) donoszą, że tylko 1% różnic w zakresie agresji można wytłumaczyć, odwołując się do empatii. Oznacza to, że jeśli chcemy przewidzieć, jak bardzo ktoś jest agresywny, a mamy dostęp do ogromnej ilości informacji o tej osobie, w tym do wywiadów psychiatrycznych, tradycyjnych testów pisemnych, rejestru kryminalnego i skanów mózgu, ostatnią rzeczą, jaką zdecydowalibyśmy zawracać sobie głowę, byłyby badania poziomu jej empatii.

Wreszcie możliwym rozstrzygającym sprawdzianem teorii o tym, że osoby o niskim poziomie empatii są złe, byłoby badanie grupy ludzi, którym brakuje empatii, ale ponadto brakuje im innych cech powiązanych z psychopatią. Takie osoby istnieją. Baron-Cohen zauważa, że ludzie z zespołem Aspergera i autyzmem mają zazwyczaj niski poziom empatii poznawczej – zrozumienie innych umysłów przychodzi im z trudem – i mają też niski poziom empatii emocjonalnej. (Jak w przypadku psychopatów istnieją pewne kontrowersje na temat tego, czy są oni niezdolni do empatii, czy też decydują się jej nie stosować). Pomimo deficytu empatii tacy ludzie nie wykazują skłonności do wykorzystywania innych i do przemocy. W rzeczywistości często mają silne kodeksy moralne i jest bardziej prawdopodobne, że będą ofiarami okrucieństwa niż jego sprawcami.

Pozytywny gniew

Czy chcę przez to powiedzieć, że empatia jest nieistotna lub że wpływa destrukcyjnie na to, jak traktujemy ludzi wokół nas? Byłby to zbyt mocny wniosek. Istnieje wiele badań dotyczących różnic indywidualnych w zakresie poziomów empatii i korelujących te poziomy z zachowaniem w świecie rzeczywistym, takim jak chęć pomocy komuś w potrzebie. Wiele z tych badań przeprowadzono marnie. Często mierzą one empatię za pomocą kwestionariuszy samooceny, nie wiadomo zatem, czy ocenia się rzeczywistą empatię w odróżnieniu od stopnia, do jakiego ludzie uważają siebie albo chcą, by uważano ich za empatycznych. Co więcej, osoby, które pomagają innym częściej, mogą zakładać, że są empatyczne, ponieważ ludzie często dokonują sądów na swój temat, wyciągając wnioski z własnego zachowania.

Niemniej jednak istnieją pewne dowody, że bycie bardziej empatycznym wpływa na to, jakie jest prawdopodobieństwo, że dana osoba udzieli pomocy w pewnych okolicznościach. Ten związek jest często słaby i nie we wszystkich badaniach go znaleziono. Mimo to, biorąc pod uwagę wyniki badań laboratoryjnych wskazujące, że wzbudzanie empatii zwiększa prawdopodobieństwo zachowań altruistycznych, błędem byłoby zlekceważyć rolę empatii w naszym życiu moralnym.

Wiemy wszakże, że wysoki poziom empatii nie czyni nikogo dobrą osobą i że jej niski poziom nie czyni nikogo osobą złą. Bycie dobrą osobą prawdopodobnie jest bardziej związane ze zdystansowanymi uczuciami współczucia i życzliwości, a także z inteligencją, samokontrolą i poczuciem sprawiedliwości. Bycie złą osobą ma więcej wspólnego z brakiem szacunku dla innych i niezdolnością do kontrolowania swoich pragnień.

Ile empatii chcielibyśmy w takim razie u siebie, naszych dzieci, naszych przyjaciół i w naszym społeczeństwie? Jeśli chce się odpowiedzieć na to pytanie, warto pomyśleć o zgoła innej reakcji emocjonalnej – gniewie.

Empatia i gniew mają z sobą wiele wspólnego. Pojawiają się we wczesnym dzieciństwie i istnieją w każdej ludzkiej kulturze. Są obecne u innych naczelnych, np. u szympansów. Są reakcjami społecznymi. W przeciwieństwie do takich emocji jak strach i wstręt, które są często wywoływane przez doświadczenia i byty nieożywione, empatia i gniew są nastawione przede wszystkim w kierunku innych osób. I są reakcjami moralnymi. Utożsamienie się, które towarzyszy empatii, może zmotywować do życzliwego zachowania wobec innych; gniew jest często reakcją na postrzeganą niesprawiedliwość, okrucieństwo i inne niemoralne czyny.

W tekstach buddyjskich wobec gniewu jest jeszcze więcej sceptycyzmu niż wobec empatii. Jest on postrzegany jako destrukcyjny dla jednostki i dla świata w ogóle. To istotne zagadnienie. Gdybym jednak mógł z góry określić życie emocjonalne mojego dziecka, nie pominąłbym zdolności do gniewu. Emocjonalna siła gniewu może chronić nas i tych, którym jesteśmy bliscy, od bycia wykorzystywanymi i od padania ofiarą zachowań drapieżnych. Ktoś, kto nigdy nie mógłby się rozgniewać, byłby ofiarą idealną. Gniew może być także bodźcem do moralnego zachowania w bardziej ogólnym sensie; wielu wspaniałych moralnych bohaterów – np. Martin Luther King jun. – to osoby pozwalające sobie na gniew wobec sytuacji, wobec których inni byli obojętni.

Martwię się jednak o irracjonalne, arbitralne i autodestrukcyjne aspekty gniewu, dlatego nie chciałbym, aby moje dziecko miało go zbyt wiele. Zadbałbym ponadto o dodanie obfitej ilości inteligencji, troski o innych i samokontroli. Chciałbym mieć pewność, że gniew jest modyfikowany, kształtowany i ukierunkowywany przez racjonalny namysł. Czasami pobudzałby do działania, lecz byłby podporządkowany zdolności do racjonalnego myślenia i współczucia. Gdybyśmy wszyscy byli zbudowani w ten sposób, gdybyśmy wszyscy potrafili umieścić gniew tam, gdzie jego miejsce, żylibyśmy w bardziej życzliwym i lepszym świecie.

I tak powinniśmy myśleć także o empatii.

Tłumaczył Krzysztof Kornas


[1] Wydanie polskie: Teoria zła. O empatii i genezie okrucieństwa, Sopot 2014 – fragment oddany tu w tłumaczeniu własnym znajduje się na stronach 40–41. (przyp. tłum.).

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter