70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Pro domo sua. Bauman o Baumanie

Wierzyłem i wierzę nadal, że jeśli socjologia ma jakieś praktyczne znaczenie, to polega ono na wspieraniu ludzi w wysiłkach, jakie podejmują, aby zrozumieć własne życie i nadać sens swoim doświadczeniom

Przez 50 lat mojej kariery akademickiej opierałem się z powodzeniem licznym, nasilającym się z czasem zachętom, namowom i ponagleniom do napisania wyczerpującej i ścisłej relacji z mojej socjologicznej marszruty, objaśniającej jej zawiłości, ukryte cele i wewnętrzną logikę (jeśli takowa istniała). Miałem wiele powodów, by oprzeć się tym naciskom, a pewne szczególne okoliczności życiowe ułatwiły mi to zadanie.

Podejrzewałem zawsze (i podejrzewam nadal), iż większość tego typu „autobiograficznych” rozprawek zmienia się w autopromocję albo w samochwalstwo, a żadna z tych form wypowiedzi nie wzbudzała nigdy mojej szczególnej sympatii. Jako socjolog potrafiłem zrozumieć, dlaczego pisze się takie teksty i dlaczego niektóre z nich są namiętnie czytane, lecz to, że rozumiemy mechanizm jakiejś słabości, nie musi oznaczać, że ją akceptujemy ani że mamy ochotę jej ulegać.

To prawda, że nie musiałem nigdy wstępować na barykady, by bronić tego przekonania. W odróżnieniu od większości kolegów i koleżanek nie byłem też nigdy zmuszony przez twarde realia akademickiej kariery do złamania przyjętej zasady. Tak się złożyło, że tylko raz kazano mi napisać podanie o pracę: w 1953 r., kiedy starałem się o posadę asystenta na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Warszawskiego. Nie musiałem nigdy „sprzedawać” swoich usług i przypochlebiać się ich potencjalnym nabywcom za pomocą zgrabnie skomponowanej opowieści o moich szlachetnych intencjach oraz faktycznych lub rzekomych osiągnięciach. Nie nabyłem też nigdy umiejętności wymyślania / pisania takich elaboratów, a dzięki temu łatwiej mogłem powstrzymać się od robienia czegoś, czego i tak robić nie miałem ochoty.

Karierę akademicką – jeśli w ogóle można o czymś takim mówić – mam szczęśliwie za sobą; nie muszę uprawiać autopromocji, skoro nikt jej od mnie nie oczekuje. Co do samochwalstwa, to nie odmienię już tego, co zrobiłem i czego zaniechałem, za późno zatem na skruchę, a tym bardziej na win odkupienie. Nie ma zatem powodu, by dłużej się opierać. Wciąż jednak pozostaje problem braku kompetencji. Dlatego zamiast eleganckiego i systematycznego wywodu, którego zapewne oczekują moi znakomici, uczeni, młodzi przyjaciele, Michael Hviid Jacobsen i Poul Poder, mogę zaoferować jedynie garść rozproszonych, niepowiązanych lub co najwyżej luźno powiązanych refleksji, dotyczących raczej tego, w co – o ile pamiętam – wierzyłem (mojego credo), niż tego, co osiągnąłem lub czego osiągnąć nie zdołałem.

A jednak nie ma tego złego, co by na dobre nie wyszło. Nie będę przynajmniej po czasie przypisywał jakiejś wewnętrznej logiki tej serii przypadkowych zdarzeń, które złożyły się na pojedyncze ludzkie życie. Unikniemy w ten sposób wszyscy – Michael Hviid Jakobsen, Poul Poder, ja oraz nasi czytelnicy – popełnienia błędu, przed którym wiele lat temu na próżno ostrzegał David Hume, powtarzając, że post hoc nie zawsze, nie wszędzie i niekoniecznie znaczy propter hoc.

***

Człowieka zbuntowanego Alberta Camusa przeczytałem w latach 50. ubiegłego wieku. Nigdy więcej tego nie robiłem, chociaż do wielu książek, które nauczyły mnie myśleć albo nadały kierunek mojemu myśleniu, wracałem wielokrotnie, a nawet regularnie, żeby cytować lub sprawdzać poprawność cytatów, żeby odnajdywać właściwe sformułowanie. Człowiek zbuntowany różnił się od innych przeczytanych przeze mnie książek. I to bynajmniej nie dlatego, że zapisał się w mojej pamięci trwalej niż one; ślady, które odcisnął nie były ani głębsze, ani bardziej odporne na blaknięcie czy ścieranie. Nie przewyższały też innych liczbą ani gęstością. O wyjątkowym znaczeniu tej książki rozstrzygnął, jak sądzę, moment naszego spotkania. Matczyne mleko karmi dziecko do czasu, aż stanie ono na własnych nogach i zacznie chodzić. Odtąd nie potrzebuje już piersi i zapomina smak mleka. Nie musi go dłużej pamiętać, zajęte jest bowiem samodzielnym stawianiem kroków. Każdy krok przechowuje jednak ślad, dziedzictwo, dar mleka, którego smaku dziecko ani dorosły, którym dziecko się stanie, nie będą już pamiętać.

Camusowski człowiek zbuntowany to człowiek, który mówi „nie”. Ale to także człowiek, który mówi „tak”. To ktoś, kto wypowiada jedno z tych słów w taki sposób, by pozostawić miejsce dla drugiego. Człowiek zbuntowany odmawia zgody na to, co jest, lecz tego nie odrzuca. Nie akceptuje ludzkiej kondycji – ułomnej, niespełnionej i przenikniętej przez to, co nieludzkie (nawiedzanej przez prof. Moriarty’ego, Antychrysta, alter ego, wewnętrznego demona, ziszczony koszmar senny) – ponieważ nie przystaje ona do tego, czym mogłaby być, na co zasługuje i co da się na jej temat pomyśleć. Nie lekceważy jednak tej kondycji ani nią nie pogardza, a tym bardziej nie darzy pogardą ludzi wrzuconych w tę kondycję. Jego życiowa dewiza to 8. Jest zawsze gotowy do skoku, lecz wie, że punktem odbicia przy skoku w człowieczeństwo może być tylko realna ludzka kondycja wraz z tym wszystkim, co w niej nieludzkie.

Ta dewiza określa postępowanie Camusowskiego człowieka zbuntowanego. Odróżnia go także od „metafizycznych” i „historycznych” buntowników, jego bliskich krewnych, którzy nie są jednak jego towarzyszami broni. Niewykluczone nawet, że są jego zaprzysięgłymi wrogami i najbardziej zdradliwymi przeciwnikami.

Buntownik metafizyczny odrzuca ludzką kondycję, uznając ją za niegodną, obłudną, ohydną i absurdalną. Odmawia jej akceptacji i odbiera jej prawo do istnienia. Należy się jej pozbyć, ponieważ zatruwa umysł i grodzi drogę ku prawdzie. Buntownik metafizyczny nie zna tolerancji. Nie przebacza, a tym bardziej nie odpuszcza grzechu odmowy czynnego sprzeciwu. Nienawidzi grzechu, ale jeszcze bardziej nienawidzi grzeszników. Nienawidzi nieludzkiego świata, ale jeszcze bardziej nienawidzi zniewolonych przez ten świat ofiar – dlatego odtrąca je z pogardą. Buntownik metafizyczny powiedziałby zapewne, że najohydniejszą zbrodnią jest osłabianie woli buntu. I żadni przestępcy nie są mu tak wstrętni jak ludzie, którzy się nie buntują.

Błędy buntownika historycznego budzą jeszcze większą grozę. Tak się przynajmniej wydaje, skoro to właśnie przeciw niemu wzniecał bunt Camusowski człowiek zbuntowany. W czasach gdy Camus pisał swoje książki, buntownik metafizyczny wydawał się już obalony i zdetronizowany przez swojego „kuzyna”, buntownika historycznego, a zmiana dynastyczna sprawiała wrażenie ostatecznej i nieodwracalnej. Było też już wówczas oczywiste, że chociaż buntownik historyczny podnosił bunt przeciwko metafizycznej odmianie zniewolenia, czynił to w imię zniewolenia nowego i doskonalszego. Buntował się przeciwko ludzkiej samotności i związanej z nią odpowiedzialności. Nie potrafił bowiem znieść myśli o istnieniu podmiotu moralnego tak samo, jak nie potrafił pogodzić się z absurdem ludzkiej bezsilności i nieistotności, o której przypominały mu pospołu boska opatrzność i obojętność Natury. Camus uważał, że prawdziwą namiętnością XX w. było pragnienie poddaństwa. Zdany wyłącznie na siebie w wyborach i działaniach, przerażony swoją sierocą bezsilnością buntownik historyczny pragnie bezpiecznego schronienia – szuka więc rozpaczliwie nowej władzy, której mógłby służyć, i nowej wiary, którą mógłby wyznawać. Odnajduje ją w prawach historii, które zdejmują z jego obolałych barków odpowiedzialność za podjęte decyzje. Zwalniają go także z najcięższego brzemienia: z obowiązku troski o Innego, dającej początek Jaźni i stojącej u narodzin samodzielnego, ale nie samotnego podmiotu, który decyduje o sobie, ale nie czuje się przez to porzucony. Prawa historii oferują także najskuteczniejszy sposób ucieczki od poczucia winy za wyrządzane okrucieństwo, wynosząc zasadę historycznego postępu ponad różnicę między dobrem a złem.

Po latach nie jestem już pe wien, czy Camus rzeczywiście napisał to wszystko i czy wyraził swoje myśli tak, jak je tu przedstawiam. Ale właśnie tego nauczyłem się, czytając Człowieka zbuntowanego. Tej lekcji nie dało się zapomnieć, bo nie wymagała powtarzania ani przypominania – nie trzeba było nawet ubierać jej  w słowa. Przeniknęła milcząco w głąb mnie i osiadła wśród myśli, które towarzyszą wszystkim moim myślom, choć same rzadko przychodzą mi do głowy… No cóż, przychodzą teraz, po niemal półwieczu, a Michael Hviid Jacobsen i Poul Poder przyczynili się walnie do ich zmartwychwstania…

Tak przedstawiają się, jak sądzę, pozasocjologiczne źródła (rusztowania i fundamenty) mojej socjologii. I kiedy, znajdując się już u kresu drogi, spoglądam wstecz ku jej odległym początkom, widzę także Antonio Gramsciego, jak zamknięty w więzieniu, stara się, mówiąc jego słowami, „wyciskać wodę z kamienia”, jak rozmawia z Camusem, którego w rzeczywistości nigdy nie spotkał, i jak popycha mnie w stronę socjologii, która zawsze była mu trochę obca.

Wydaje mi się, że właśnie z Zeszytów więziennych – które czytałem rok lub dwa lata po tym, jak uznałem za swoją maksymę Camusa: „Buntuję się, więc jesteśmy” – dowiedziałem się, jak można buntować się, używając narzędzi socjologii, i jak przekształcić „zawód i powołanie” socjologa w żywot buntownika.

Gramsci przełożył dla mnie Camusowską filozofię kondycji ludzkiej na filozofię praktycznego działania, choć wyobrażam sobie Camusa, jak w pracowni Gramsciego (którą sam odwiedziłem tylko przelotnie) spędza długie godziny, śledząc uważnie jego wysiłki translatorskie, wołając „błąd!” i włączając sygnał alarmowy, ilekroć tłumaczenie zbacza niebezpiecznie w stronę buntu historycznego, którego morderczych skutków ubocznych Gramsci, zamknięty w więziennej celi, szczęśliwie nie doświadczył, a które Camus, żyjący dłużej od niego, poznał i opisał.

Czterdzieści lat temu w krótkim eseju poświęconym Gramsciemu przytaczałem jego słowa zapisane w Zeszytach więziennych: „kiedy się twierdzi, że jakaś rzeczywistość istniałaby nawet wówczas, gdyby nie istniał człowiek – to albo traktuje się to twierdzenie jako przenośnię, albo też popada się w pewną formę mistycyzmu. Znamy rzeczywistość tylko w związku z człowiekiem, a skoro człowiek jest »historycznym stawaniem się«, to również poznanie i rzeczywistość są stawaniem się, również obiektywność jest stawaniem się itd.”[1]. I komentowałem: „Obiektywność poznania społecznego, pojmowana dynamicznie i historycznie, nie jest więc funkcją doskonalenia narzędzi poznawczych, polegającego na eliminowaniu z czynności poznawczych elementu społecznej praktyki, lecz funkcją upowszechniania praktyki ludzkiej, eliminacji ograniczającego wpływu ideologii fałszywych przez swą jednostronność, przez warunkujący je partykularyzm interesów; eliminacji osiągalnej tylko w wyniku przezwyciężenia rozdzierających społeczeństwo konfliktów (…). Obiektywność poznania – to tyle, co »powszechność jego subiektywności«, będąca funkcją powszechności praktyki historycznej”2[2]. Pisałem także, że człowiek zmienia sam siebie o tyle, o ile potrafi zmienić układ stosunków łączących go z innymi ludźmi; indywidualność człowieka jest zawsze kwestią uświadomienia sobie tych stosunków, a zmiana osobowości oznacza zmianę ich kształtu. Cytowałem także programową wypowiedź Antonio Labrioli, marksistowskiego nauczyciela Gramsciego, w której nakreślił on cel „trudnej sztuki” materialistycznej socjologii: „Zrozumieć splot wydarzeń i ich całokształt, złożony z wewnętrznych powiązań oraz zewnętrznych przejawów, zejść z powierzchni w głąb, a potem znowu podnieść się z głębi na powierzchnię, rozłożyć namiętności i dążenia na ich motywy, poczynając od najbliższych, kończąc na najodleglejszych”[3], a potem zbadać warunki społeczne, które wspierają i wspomagają proces upowszechniania się tych motywów.

Wydaje mi się, że potrafię wskazać logiczną drogę rozumowania, prowadzącą od tych wczesnych przemyśleń ku późniejszemu pojmowaniu analizy socjologicznej jako „hermeneutyki socjologicznej”, czyli uznaniu „faktów społecznych” (ludzkich zachowań, przekonań, wartości i postaw) za produkt końcowy, uboczny lub odpadowy dokonywanych przez ludzi interpretacji ich doświadczeń życiowych oraz prób racjonalnego reagowania na te doświadczenia.

***

Czytałem łapczywie Camusa i Gramsciego w czasach niesprzyjających spokojnemu przyswajaniu ich myśli. Aby zachować ów skarb w nienaruszonym stanie, trzeba było żeglować między Scyllą „żelaznych praw konieczności historycznej”, stanowiących wówczas kanon wiedzy akademickiej, i Charybdą abstrakcyjnego empiryzmu, ich zdeklarowanego adwersarza. Po żadnej ze stron nie było wiele miejsca dla niezależnie i samodzielnie myślących jednostek. Mimo toczonej wojny pozycyjnej obie walczące strony jednoczyła wszak wspólna niechęć do przygodności i wieloznaczności, z którą ludzie musieli borykać się na co dzień. Z mojego punktu widzenia wybór między tymi opcjami był zatem czysto teoretyczny. Wydawały mi się one dwoma wariantami tej samej „szkoły zniewolenia”, dwiema alternatywnymi próbami osiągnięcia tego samego celu: uprawomocnienia odczuwanej powszechnie społecznej alienacji. Pomysł, aby naprawiać błędy i absurdy skostniałego marksizmu za pomocą bezmyślnej rutyny trywialnych, choć modnych wówczas, „badań empirycznych”, był dla mnie wyborem między dżumą a cholerą.

Odnoszę wrażenie, że moja pełna niebezpieczeństw żegluga zakończyła się jednak mimo wszystko szczęśliwie. Przypuszczam, iż stało się tak dlatego, że mój organizm dość wcześnie wytworzył przeciwciała dzięki skutecznej szczepionce, jaką było słuchanie wykładów Stanisława Ossowskiego O osobliwościach nauk społecznych, a także lektura Wyobraźni socjologicznej Charlesa Wrighta Millsa. Mills ostrzegał z mocą i przekonaniem przed myleniem skrupulatności z prawdą oraz przed grzechem (śmiertelnym w przypadku socjologów pragnących dochować wierności swemu powołaniu) polegającym na kierowaniu się podczas wyboru metodologii badawczej dokładnością dostarczanych wyników zamiast ich znaczeniem dla ludzkiego życia. Ossowski mówił z kolei swoim studentom o niebezpieczeństwach wynikających z zachłyśnięcia się matematyczną ścisłością i zachęcał do odrzucania pokusy, jaką niosła z sobą łatwość uzyskiwania „wyników” badawczych za pomocą prostego obliczania zależności liczbowych. Poprawność analizy socjologicznej, powtarzał, wymaga od badacza rozległej i głębokiej kultury humanistycznej i konsekwentnie krytycznego podejścia, przy czym surowość owej krytyki musi uwzględniać także jego własne interpretacje. „Kalkulator elektroniczny nie zastąpi giętkości intelektu” – mawiał.

***

„Im mniej systematyczny myśliciel – zauważał Siegfried Kracauer w eseju poświęconym Simmlowi – w tym mniejszym stopniu jego osiągnięcia wyrastają z przekonania o oświecającym działaniu jasności pojęciowej”. Sądzę, że moje prace pozwalają zaliczyć mnie do grona najmniej systematycznych myślicieli, jako że cnota „jasności pojęciowej” objawia się w nich jedynie poprzez swoją nieobecność.

Podobnie jak większość adeptów studiów socjologicznych, beztrosko nieświadomych złożonej natury zadania, jakiego się podjęli, flirtowałem onegdaj z ideą wszechogarniającego, kompleksowego i wyjaśniającego wszystkie problemy systemu wiedzy, złożonego z serii stwierdzeń głównych i pobocznych i tworzącego spójny wywód z wyraźnym początkiem i jeszcze wyraźniejszym zakończeniem. Sen o stworzeniu takiego systemu nie trwał jednak długo, przekonanie, że jego zalety uzasadniają wysiłek włożony w jego tworzenie, rozwiało się jeszcze szybciej, a entuzjazm związany z samym projektem ustąpił miejsca rozgoryczeniu. Zacząłem więc pojmować swoje zadanie jako nieustający dialog z autentycznym ludzkim doświadczeniem, a ostatnimi rzeczami, jakich już wkrótce zacząłem się po nim spodziewać, były systematyczność, spójność, zrozumiałość, żelazna logika lub elegancja, jakiej poszukujemy, niekiedy nawet z powodzeniem, w wywodach filozoficznych. Starałem się odtąd nie przypisywać życiu ludzkiemu nadmiernej logiki, której ono ani posiadać, ani wchłonąć i przyswoić nie może. Gdybym postępował inaczej, kreślone przeze mnie portrety socjologiczne musiałyby pomijać tę podstawową, choć tak frustrująco nieuchwytną cechę ludzkiej natury.

Doszedłem do wniosku, że błędów w rozumowaniu, wieloznaczności, wewnętrznych sprzeczności, rozbieżności logicznych, niespójności i przypadkowości właściwych ludzkiemu myśleniu i działaniu nie należy postrzegać jako tymczasowych przeszkód – wciąż jeszcze nie całkiem uprzątniętych – piętrzących się na drodze ku doskonałości. Nie powinny też one stanowić zachęty do strukturyzowania / systematyzowania / porządkowania właściwego gorliwym umysłom filozoficznym. Są to bowiem kluczowe, konstytutywne cechy naszego sposobu bycia w świecie. Analizy socjologiczne muszą się przystosować do ich wszędobylskiej i permanentnej obecności, jeżeli dialog pomiędzy socjologią a modalnością ludzkiego życia ma się nadal rozwijać. Należy zaakceptować ich obecność (udzielić im pozwolenia na pobyt stały, o które nie zamierzają ani nie muszą prosić) i traktować z szacunkiem zamiast deprecjonować, wyszydzać i potępiać.

Doszedłem do wniosku, że historie opowiadane przez socjologów, te wtórne, pochodne interpretacje życia, przeżywanego wspólnie z „laikami” i „amatorami” mającymi swe własne opowieści, mogą być zaledwie epizodami nieprzerwanego procesu komunikacji, który prawdopodobnie nigdy nie dobiegnie końca, ogniwami niekończącego się łańcucha pytań i odpowiedzi. Każda opowieść jest odpowiedzią i nowym początkiem, każda historia kończy się, przywołaną głośno lub milcząco, formułą „ciąg dalszy nastąpi”, każda domaga się komentarza, sporu, korekty, zaprzeczenia lub polemiki. Ten dialog nie zna i nie dopuszcza podziału na profanów i wtajemniczonych, ignorantów i ekspertów, uczniów i nauczycieli. Obie strony zyskują w trakcie rozmowy, a ostateczny bilans korzyści zależy od wzajemnego szacunku, jaki sobie okażą, oraz powagi, z jaką odniosą się nawzajem do swoich wypowiedzi. Dlatego każda odpowiedź powinna być otwarciem, wprowadzeniem i uwerturą, nie zaś końcówką, podsumowaniem i ostatnim akordem.

Maurice Blanchot nazwał kiedyś odpowiedź niefortunnym zwieńczeniem pytania. Ja sam powiedziałbym, że konsensus jest niefortunnym zwieńczeniem drogi, która prowadzi do wzajemnego zrozumienia…

Wzajemne zrozumienie jest tak chronicznie i nieuleczalnie noch nicht geworden jak jego przedmiot i jak ci wszyscy, którzy starają się rozumieć innych, znajdywać u nich zrozumienie oraz rozumieć samych siebie, zdając sobie sprawę, że mogą to uczynić, jedynie kontynuując swoje starania. Przyjęcie do wiadomości tej (dobrej, błogosławionej) nowiny pozwoliłoby twórcom socjologicznych opowieści nabrać pokory niezbędnej do tego, aby szanować rozmówców i cieszyć się ich szacunkiem. Ta świadomość skłoniłaby socjologów, by wystrzegali się nadętego pustosłowia i prawienia kazań, a zwłaszcza okrucieństwa i arogancji protekcjonalnych pouczeń.

Szacunek nie oznacza jednak, że należy ustępować z drogi i stać pokornie w drugim szeregu. Bierny obserwator trzyma się na uboczu i miarkuje słowa oraz czyny nie z szacunku, ale z obojętności. Szacunek nie ma nic wspólnego z bezdusznością i brakiem zainteresowania; wymaga zaangażowania, uczestnictwa i troski. Jeśli każda interpretacja, świat, który jest jej przedmiotem, oraz ludzie świat współtworzący i przez świat współtworzeni są noch nicht geworden (niedokonani, nieokreśleni, niedokończeni, niekompletni), to czeka nas długa i mozolna praca, a ktoś, kto uznałby, że jej rodzaj i sposób jej wykonania nie mają żadnego znaczenia, wykazałby się głupotą i całkowitym brakiem odpowiedzialności. Bycie w drodze wiąże się z dokonywaniem wyborów, a wybór jest ciałem ożywianym przez umysł lub duszę (jak kto woli), którym na imię odpowiedzialność.

Wierzę, że pociąg do uprawiania socjologii, do opowiadania historii na sposób socjologiczny – do tworzenia socjologicznych narracji – wynika z poczucia odpowiedzialności i napędzany jest przez to poczucie. Oznacza gotowość wzięcia odpowiedzialności za wybory dokonywane przez ludzi i za wpływ tych wyborów na sytuację ludzkości. Wierzę, że być socjologiem to przekuć tę odpowiedzialność w życiowe powołanie. Można oczywiście wyobrazić sobie taką socjologię, która odrzuca odpowiedzialność albo wypiera się jej związku z własną pracą (liczne przykłady pokazują, że jest to dość powszechne). Będę się jednak upierał, że socjologia bez odpowiedzialności to oksymoron. Opowieść o ludzkiej kondycji tworzącej się w trakcie opowieści (co jest przecież regułą) nigdy nie jest i nie może być neutralna. Uprawianie socjologii oznacza bowiem świadome lub mimowolne zajmowanie jakiegoś stanowiska, a ten, kto zajmuje stanowisko, ponosi także odpowiedzialność za skutki swojej decyzji. Możemy jedynie przyjąć lub odrzucić odpowiedzialność za tę odpowiedzialność, a potem postępować zgodnie z podjętą decyzją.

***

W odróżnieniu od filozofii, która, jak ubolewał Ludwig Wittgenstein, „zostawia wszystko tak, jak jest”, socjologia odmienia zarówno świat zewnętrzny, jak i nasz Lebenswelt¸ świat Erlebnisse. Kiedy zmienia kondycję człowieka, staje się inżynierią społeczną. Powinowactwa, jak wiadomo, pochodzą z wyboru (są Wahl-Verwandshaft), ale wyboru, o którym tu mówię, dokonujemy nieuchronnie (świadomie lub nie), gdy zaczynamy uprawiać socjologię. Odtąd powinowactwo socjologii i inżynierii jest już nierozerwalne. I nawet śmierć ich nie rozdzieli: żyły razem i razem przyjdzie im umrzeć.

Inżynieria społeczna, która staje się losem socjologii (powtarzam: świadomie lub mimo woli, jako jej „cel główny” lub „efekt uboczny”), przybiera dwie formy. I nie jest obojętne, którą z nich praktykujemy. Już w latach 50. ubiegłego wieku wymyśliłem terminy „inżynieria przez manipulację” i „inżynieria przez racjonalizację”, aby stwierdzić, że chcę się trzymać z daleka od tej pierwszej, a poświęcić się drugiej.

Pierwsza forma inżynierii społecznej, nadzwyczaj popularna w moich czasach studenckich, była „hitem marketingowym” w okresie bezwzględnej „walki o uznanie”, kiedy socjologia próbowała zaskarbić sobie względy ówczesnej władzy. Stanowiła ofertę adresowaną do rządzących: pomożemy wam zaprowadzić w społeczeństwie lub jego części podlegającej waszej władzy (której nie zamierzamy kwestionować) taki rodzaj porządku, jakiego zapragniecie, dostarczymy wam bowiem informacji na temat warunków, w jakich ludzie skłonni są powściągnąć swoją samowolę i krnąbrność, porzucając rojenia o buncie lub chodzeniu własnymi ścieżkami… Wy, ludzie dzierżący władzę, będziecie musieli jedynie narzucić i egzekwować te warunki, aby zaprowadzić posłuszeństwo i dyscyplinę. Najbardziej wpływową książką socjologiczną w tamtym czasie była The Structure of Social Action (Struktura działania społecznego) Talcotta Parsonsa. Jej nieskrywanym celem było poznanie sekretu „struktury” ludzkich zachowań, pozwalające na ich przewidywanie, nawet gdy mają one całkowicie dobrowolny charakter. Chodziło, innymi słowy, o możliwość neutralizowania destrukcyjnych skutków przyrodzonej ludziom wolności wyboru – szkodliwej i budzącej zrozumiałą odrazę wśród budowniczych i strażników porządku. Socjologia obiecywała, że stanie się nauką o zniewoleniu służącą praktycznemu zniewalaniu… Nie było to zbyt odległe od tego, co miał zapewne na myśli William Kristol, gdy nie tak dawno chwalił administrację Stanów Zjednoczonych za dążenie do przekształcenia porządku społecznego, tym razem na skalę globalną: „Co złego jest w dominacji, jeżeli służy ona właściwym celom i wzniosłym ideałom?”. Słyszałem już wielokrotnie takie wypowiedzi i nieodmiennie napełniają mnie one zgrozą.

Sądzę, że mój pociąg do socjologii wynikał z przyczyn dokładnie przeciwstawnych wobec tych zachwalanych i obnoszonych na sztandarach przez wyznawców i komiwojażerów „inżynierii przez manipulację”… Podejrzewam, że uwiodła mnie wizja poszerzania rozmiarów indywidualnej wolności poprzez umożliwienie ludziom lepszego zrozumienia cech środowiska społecznego, w którym przychodzi im działać i które (zwykle nieświadomie) współtworzą. Wierzyłem i wierzę nadal, że jeśli socjologia ma jakieś praktyczne znaczenie, to polega ono na wspieraniu ludzi w wysiłkach, jakie podejmują, aby zrozumieć własne życie i nadać sens swoim doświadczeniom. Na horyzoncie „socjologicznego oświecenia” widnieje nieodmiennie szlachetne zadanie pomagania ludziom, by byli w stanie sprawować choć minimalną kontrolę nad własnym życiem.

Wiedziony tym przekonaniem, podejmowałem namysł nad rozmaitymi obszarami „kondycji ludzkiej”, ponaglany przez nieustanne, czasami głębokie, choć dyskretne, zmiany warunków społecznych, w których ludzie realizują swoje cele, modyfikując je na bieżąco i próbując wypełniać białe plamy na mapach życia społecznego – nanosząc na nie tereny jeszcze nieodkryte lub błędnie oznakowane. Podejmując się tego zadania – przedstawiając kondycję ludzką jako efekt ludzkich działań – socjologia staje się formą krytyki istniejącej rzeczywistości społecznej. Powinna ukazywać względność tego, co zastane, otwierać nas na możliwość projektowania nowych porządków społecznych i alternatywnych sposobów życia, walczyć przeciwko ideologiom i filozofiom spod znaku TINA (There Is No Alternative). Zawsze uważałem, że misją socjologii, rozumianej jako interpretacja ludzkiego doświadczenia odsłaniająca jego niewidoczne, ukryte lub zamaskowane uwarunkowania jest podtrzymywanie wiary w istnienie „innych rozwiązań”. Cieszyłbym się, gdyby ktoś mógł o mnie powiedzieć to, co Kracauer powiedział o Simmlu: „W centrum jego pola widzenia znajduje się zawsze człowiek – pojęty jako użytkownik kultury, istota dojrzała emocjonalnie i intelektualnie, korzystająca w pełni w działaniach i ocenach ze swoich sił duchowych i złączona z innymi ludźmi wspólnotą celów i uczuć”. Mam nadzieję, że starania, jakie na miarę swoich skromnych możliwości i z rozmaitym skutkiem podejmowałem, sprostały temu zadaniu.

***

Myślę, że mojej liczącej pół wieku przygodzie z socjologią przypisałem więcej ciągłości i konsekwencji, niż należało, i bardziej krytyczne oko z pewnością dostrzeże słabości tego obrazu. W ciągu tych lat dokonywałem zmian: słownictwa, punktów widzenia, sposobów pisania, docelowych i przesiadkowych stacji mojej podróży – zapewne zbyt wielu, aby zajmować się ich wyliczaniem. Nie potrafiłbym stwierdzić, które z nich prowadziły do z góry wytyczonego celu, a które można wyjaśnić zmiennym kształtem rzeczywistości społecznej,  pozwalającej na realizację tego celu. W większości przypadków w grę wchodziły, jak sądzę, oba czynniki. Tak jak przy decyzji o usunięciu z moich rozważań pojęcia ponowoczesności, zarówno na poziomie założeń, jak i na poziomie opisu.

Uczyniłem tak m.in. dlatego, że mimo usilnych starań nie potrafiłem sobie poradzić z pewną semantyczną konfuzją polegającą na myleniu „postmodernizmu” z „ponowoczesnością” – pojęcia te zlewały się w jedno w wypowiedziach zarówno moich zwolenników, jak i krytyków, choć w syzyfowym trudzie usiłowałem je rozdzielać we wszystkich swoich pracach…

W moim rozumieniu „ponowoczesność” oznaczała pewien typ społeczeństwa (lub też, precyzyjniej, pewien typ kondycji ludzkiej), podczas gdy „postmodernizm” – pewien światopogląd i pewną strategię poznawczą, która może (ale nie musi) wynikać z „kondycji ponowoczesnej” (podobnie jak to się dzieje w przypadku innej pary pojęciowej: „nowoczesność” / „modernizm”). Zajmowałem się ponowoczesnością: tym dziwnym i pod wieloma względami tajemniczym porządkiem społecznym, w którym dostrzegłem kondycję wciąż na wskroś nowoczesną w ambicjach i sposobach działania (w kompulsywnym, nałogowym i obsesyjnym dążeniu do ciągłej modernizacji), ale wyzbytą już typowych dla nowoczesności złudzeń na temat końca drogi, czekającego za tym lub następnym rogiem.

Akcent w zamierzonym przeze mnie użyciu pojęcia „ponowoczesność” miał być rozłożony równomiernie na obie części składowe: przedrostek „po” oraz rdzeń „nowoczesność”. Za pomocą tego terminu próbowałem oddać przeplatanie się ciągłości i nieciągłości. Próbowałem opisać społeczeństwo, które jest wciąż nowoczesne, ponieważ pozostaje, jak niegdyś, kompulsywnie „transgresyjne” i „transcendujące” oraz oddane obsesji „ładotwórczej”; usuwa z map białe plamy, a jednocześnie nanosi na nie własne; i zwalcza, i stwarza nieprzejrzystość, przygodność i wieloznaczność. Społeczeństwo to jest zarazem ponowoczesne, ponieważ wie, że przekraczanie własnych ograniczeń nie ma końca, że nie istnieją linia mety ani stan idealny niewymagający już żadnych korekt i że nie ma nadziei na objawienie się w pełni przejrzystego świata, oczyszczonego z wszelkiej przygodności i wieloznaczności.

Na poziomie indywidualnej „polityki życia” pozostajemy nowocześni tak jak nasi bezpośredni przodkowie, ponieważ tak jak oni musimy sami stwarzać naszą społeczną tożsamość, która nie jest nam już „dana” ani „przypisana”. Jesteśmy jednak ponowocześni, bo wiemy, że nic nie wskazuje na to, aby któraś z nabytych lub przyjętych przez nas tożsamości miała okazać się ostateczna i określić nas na resztę życia. Asortyment dostępnych i akceptowanych społecznie tożsamości zmienia się co do liczby i charakteru, a w konsekwencji głównym przedmiotem troski w procesie tożsamościowej kreacji jest już nie to, „jak doprowadzić swój życiowy projekt do końca”, ale „jak zapewnić sobie możliwość realizacji jak największej liczby takich projektów”. Znakiem firmowym „dobrze skonstruowanej” tożsamości jest raczej elastyczność niż trwałość.

Lista cech właściwych kondycji ponowoczesnej wyjaśnia – mam nadzieję – dlaczego „płynna nowoczesność” jest moim zdaniem odpowiednim terminem na jej opisanie. Twierdzę, że wzorem wszystkich cieczy nasza kondycja nie potrafi zbyt długo zachować swojego kształtu i że w tym przypadku użycie siły bywa konieczne, gdy chce się zachować, a nie zmieniać, kształt rzeczy oraz prędkość i trajektorię ich ruchu. Kieruje to naszą uwagę na rozproszone i ulotne właściwości obrazujące brak ciągłości między obecną fazą rozwoju społeczeństwa a poprzedzającym ją bezpośrednio okresem nowoczesnej „burzy i naporu”, gdy to, co stałe, rozpływało się nie po to, aby rzeczywistość uczynić bardziej płynną, ale po to, aby ustąpić miejsca lepiej pomyślanym i nietopliwym przedmiotom.

Nim porzuciłem to zwodnicze pojęcie, starałem się rozwijać socjologię ponowoczesności. Miała się ona różnić od socjologii ponowoczesnej, która sama stała się częścią zawiłego stylu myślenia zwanego „postmodernizmem” i przedstawiała realia ponowoczesnego społeczeństwa raczej przez naśladownictwo aniżeli krytyczną analizę. „Socjologia ponowoczesna” popełniała moim zdaniem poważny błąd, biorąc przedmiot (a więc to, co ma zostać wyjaśnione) za wyjaśnienie. Nie doceniła także upartego trwania nowoczesności. Przyjęła, by tak to ująć, wyłaniającą się rzeczywistość „na słowo honoru”. Ogłosiła zatem (w zgodzie z ponowoczesnym Weltanschauung) narodziny autonomicznej, samosterownej jednostki, stwierdziwszy, że wszystkie więzy uwarunkowań społecznych zostały ostatecznie zerwane lub rozplątane (o ile ich istnienie nie było wyłącznie złudzeniem). Taki światopogląd potwierdzał (czy raczej bezkrytycznie powielał) nastroje (ideologię!) rosnącej w siłę globalnej, mobilnej i eksterytorialnej elity i współgrał dobrze z jej neoliberalnymi złudzeniami.

Ta elita cyberprzestrzeni zmieniła rzekomy lub faktyczny ekonomiczny przymus w cnotę, a z bezwzględnej rywalizacji rynkowej uczyniła świadomie akceptowane przeznaczenie, choć oba te zjawiska „socjologia ponowoczesności” poddawała krytyce i przedstawiała jako negatywne skutki uboczne szczególnych i pod wieloma względami błędnych rozwiązań społecznych. Menadżerowie, którzy myślą i działają w skali globalnej, a mówiąc o stosowanych przez siebie strategiach, używają metafor „tańca” i „surfowania”, zachwalają stan niezdeterminowania, płynności i „chaosu”, bardziej od przywiązania cenią gotowość do zmiany, ponad lojalność i zaangażowanie stawiają swobodę ruchu, a za największą zaletę uznają umiejętność szybkiego kończenia podjętych działań w imię nowego początku. Skłonny jestem twierdzić, że „postmodernizm” jest tylko zgrabną etykietką mającą dodać sztucznego splendoru takim strategiom życiowym. W odniesieniu do pewnych grup ludzi strategia ta jest prawdą. W przypadku zdecydowanej większości jest wypaczeniem prawdy. Okazuje się, że prawda na temat nielicznych może istnieć jedynie kosztem wypaczenia prawdy o większości…

***

Przez pół wieku zajmowania się nauką i pisaniem nie nabyłem umiejętności zgrabnego kończenia książki… Z perspektywy czasu widzę, że wszystkie teksty, które posyłałem wydawcom, były nieukończone. Z reguły zanim jeszcze książka trafiła do drukarni, uświadamiałem sobie, że to, co wydawało mi się zakończeniem, było tak naprawdę początkiem domagającym się nieznanej, ale absolutnie niezbędnej kontynuacji. Zza każdej odpowiedzi wyłaniały się nowe pytania. Bez względu na to, jak wiele udało się zbadać i objaśnić, nieporównanie więcej pozostawało do zbadania. Najbardziej intrygujące i prowokacyjne pytania pojawiały się po udzieleniu odpowiedzi. Z wiekiem zacząłem rozumieć, co miał na myśli Adorno, gdy skarżył się, że linearny wywód nie oddaje naturalnego biegu myśli, te bowiem poruszają się po okręgach i wykonują ciągłe nawroty, do których zmusza sam proces myślenia.

Jestem przekonany, że ludzkie doświadczenie jest zawsze bogatsze od jego interpretacji. Żadna interpretacja, nawet najbardziej pomysłowa i kompletna, nie zdoła wyczerpać jego treści, ponieważ źródłem niewyczerpanego bogactwa jest w tym przypadku nieprzerwana i niekończąca się praca powtórzenia, Wiederholung, mówiąc językiem Heideggera, lub iteracji, używając terminu Derridy. Ci, którzy za swoje życiowe powołanie uznali dialog z ludzkim doświadczeniem, niechaj porzucą marzenia o ukojeniu czekającym u kresu podróży. Ta podróż nie zmierza do szczęśliwego końca; jedynym źródłem szczęścia jest samo podróżowanie.

Przypuszczam, że te uwagi, które zanotowałem, ulegając namowom redaktorów, przynajmniej pod jednym względem nie różnią się od moich wcześniejszych tekstów; są jeszcze jedną ilustracją braku umiejętności dokończenia rozpoczętej pracy, a może pokazują po prostu niewykonalność tego zadania.

 

Tłumaczył Tomasz Kunz

From: The Sociology of Zygmunt Bauman. Challenges and Critique, edited by Michael Hviid Jacobsen, Poul Poder, © 2008, Ashgate Publishing Ltd, reproduced by permission of Taylor & Francis Books UK

[1]   A. Gramsci, Uwagi krytyczne o „Popularnym zarysie socjologii”, w: tenże, Pisma wybrane, t. 1,  tłum. B. Sieroszewska, Warszawa 1961, s. 133.

[2]   Z. Bauman, Antonio Gramsci, czyli socjologia w działaniu, w: tenże, Wizje ludzkiego świata. Studia nad społeczną genezą i funkcją socjologii, Warszawa 1964, s. 348.

[3] A. Labriola, O materializmie historycznym, w: tenże, Szkice o materialistycznym pojmowaniu dziejów, tłum. A. Brzozowska, J. Jędrzejewicz, S. Ciesielska-Borkowska, Warszawa 1961, s. 223.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter