70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Pożytek z Jürgena Habermasa

Byłbym skłonny mówić o samotności Habermasa we współczesnej filozofii. Ale także o jego niespodziewanej, ponownie odkrytej, oryginalności oraz użyteczności.

Być może był to rzeczywiście łut szczęścia, że Habermas został pierwszym asystentem Theodora W. Adorna w 1956 r. w słynnej placówce we Frankfurcie nad Menem. Adorno praktycznie nie znał Habermasa, zapraszając go do Instytutu Badań Społecznych. Poza kilkoma drobnymi tekstami filozof musiał pozostawać dla niego postacią zagadkową. Nie bardzo wiadomo, co ujrzał Adorno w Habermasie. Być może chodziło o radykalne potępienie nazizmu lub orientację historyczną, być może Habermas dawał nadzieję na bardziej analityczne rozwinięcie tematu uspołecznienia, a może zwyczajnie o pragmatyzm przyszłego autora Teorii i praktyki i jego zachwyt nad Dialektyką oświecenia. Ta ostatnia książka Adorno i Horkheimera była dla Habermasa „przedziwną”, „»czarną« teorią”, która musiała wywołać w młodym umyśle niemałe spustoszenie. Z pewnością Horkheimer i Adorno chcieli Dialektyką oświecenia radykalnie oświecić oświecenie co do jego natury. Ale czy rzeczywiście je oświecili, czy raczej je tylko zmącili, śledząc przekształcenie „programu wiedzy” w „strukturę mitu”? Czymkolwiek Habermas zasłużył sobie na uznanie w oczach Adorna, który po latach współpracy wypowiadał się o nim z większą rezerwą, z pewnością był to łut szczęścia, odrobina przypadku, dar losu. Łut to jednostka wagi używana do początku XX w., oznaczająca 13,67 g. Łut to bardzo niewiele. Ten łut, ta odrobina, ten los wystarczył jednak, aby uruchomić proces, który wyzwolił narodziny jednego z najważniejszych filozofów XX w. Nie rozumiemy do końca, na czym polega filozoficzna waga Habermasa, czujemy jednak wszyscy, że mamy tu do czynienia z osobą filozofa króla o wielkiej wadze. Aktualna waga Habermasa z pewnością przekracza dawne znaczenie słowa „łut”.

W tym tekście pytam zatem: jaki jest użytek z Habermasa? Do czego może się on nam jeszcze przydać? Czy da się Habermasem w ogóle myśleć? W jakim sensie dorobek autora Uwzględniając Innego stanowi kontynuację, a w jakim zerwanie z tradycją krytyczną ciągnąca się od Horkheimera i Adorno po młodsze pokolenie, z Axelem Honnethem na czele? Jak wykorzystać można teorię działań komunikacyjnych, refleksję nad przestrzenią publiczną i wielowiekowym procesem jej kształtowania, rozumem komunikacyjnym, demokracją deliberatywną i zjednoczoną Europą? Jaki jest użytek z wprost onieśmielającej pracowitości autora Filozoficznego dyskursu nowoczesności na wszystkich możliwych polach myślenia filozoficznego, począwszy od teorii języka po teorię sprawiedliwości? Habermas to bowiem z pewnością filozof niesamowicie aktywny i polemiczny, dyskutował przecież na przestrzeni ostatnich dekad prawie z każdym ważnym myślicielem kontynentalnym i pozakontynentalnym, piszącym po niemiecku, angielsku lub francusku. Bez wątpienia jego pracowitość jest trudna do doścignięcia. Należy jednak zapytać: czy Habermas jest autorem intensywnym i odkrywczym, pełnym filozoficznej inwencji, jak jego pierwszy pracodawca Adorno? Tutaj nie mamy już takiej pewności.

 

Uczyć się z katastrofy

Punktem wyjścia dla Habermasa była wojna i doświadczenie nazizmu, które zrodziły, jak sam przyznaje, „głęboką nieufność do siebie”[1]. Nieufność do siebie oznacza tu oczywiście podejrzliwość w stosunku do filozofii niemieckiej, z Heideggerem na czele. Habermas nie dokona tak bezkompromisowego ataku na pozycje Heideggera, jaki spotykamy u Adorna w Dialektyce negatywnej[2], ale będzie on myślał z Heideggerem przeciw Heideggerowi. Oznacza to uznanie doniosłości kroku w stronę detranscendentalizacji Kantowskiego podmiotu, jaki spotykamy w Byciu i czasie, ale równocześnie sceptycyzm wobec próby przejścia od indywidualistycznej interpretacji „istnienia” (Dasein) do jej odmiany kolektywistycznej (völkisch), tj. do lektury Dasein w kategoriach projektu „istnienia narodu”. Heidegger zostaje zdyskredytowany jako filozof polityki, jednocześnie jednak jego ważność zostaje podtrzymana w polu pragmatyki filozoficznej, tj. w polu myślenia o podmiocie jako „dziejowości”, „uczasowionej potencji”, która spełnia się tylko w świecie i jako byt światowy.

Habermas widzi zatem Heideggera na długiej drodze detranscendentalizacji filozofii oraz warunków, jakie filozofia stawia podmiotowi. Jego zdaniem myśliciele pokroju Johana Georga Hamanna, Wilhelma von Humboldta, młodohegliści, tacy jak Feuerbach, Marks i Kierkegaard, nie traktują transcendentalnych norm jako danych a priori, ale jako „wyniki”, „produkty” realizowane w performatywnych działaniach podmiotów zdolnych do mowy i interakcji. Dla Habermasa istnieje tylko rozum zobiektywizowany w komunikacji, pracy i interakcji, w społecznych urządzeniach i artefaktach. Autonomia podmiotu i jego kreatywna wyobraźnia zostały zawężone do aktu interpretacji. Heidegger jest czytany w takim właśnie otoczeniu – w towarzystwie filozofów demontujących projekt filozofii transcendentalnej. Heidegger nie jest momentem „destrukcji rozumu” ani „faszyzacji podmiotu”, ale chwilą fałszywej politycznej identyfikacji i trafnego filozoficznego zwrotu.

Problem w tym, że te deklaracje Habermasa brzmią w świetle dzisiejszych tendencji filozoficznych mało oryginalnie i wprost zachowawczo. Trendy wyznaczają bowiem współcześnie filozofie rewindykujące przedmiot, tj. narzędzie, maszynę, urządzenie. Filozofie, które demonstrują uspołecznienie i upodmiotowienie maszyny. Ponadto mamy też ogromną ofensywę filozofii naturalizującej podmiot, filozofii, która nakazuje nam patrzeć na środowisko życia człowieka z perspektywy witalistycznej i ekspresjonistycznej. Tym pierwszym patronuje, w największym uproszczeniu, socjologia Bruno Latoura oraz tzw. filozofia zorientowana na przedmiot. Tym drugim – Gilles Deleuze, ale też nurt witalistycznej filozofii politycznej we Francji, Włoszech, a nawet Ameryce – Michael Hardt i Antonio Negri, Lorenzo Chiesa i Alberto Toscano, Roberto Esposito i Mario Tronti, Paolo Virno i Gianni Vattimo. Filozofie przedmiotu znajdują swój początek u Heideggera, ale jako filozofa nie tyle czasu i historii lub upadającego Dasein, ile narzędzia i poręczności (Vorhandenheit kontra Zuhandenheit), techniki (Gestell i techne). Witalistyczne inspirują się głównie Spinozą, który przemawia przeciw Heglowi i jego teorii uspołecznienia jako nieskończonej alienacji. W takiej konfiguracji Habermas się nie mieści i stanowi zjawisko osobne, a nawet samotne. Być może konserwatywne.

Byłbym zatem skłonny mówić o samotności Habermasa we współczesnej filozofii. Ale także o jego niespodziewanej, ponownie odkrytej, oryginalności oraz użyteczności. Habermas bowiem zaczyna wyrastać na filozofa głęboko uspołecznionego, filozofa, który myśli instytucjami i przestrzenią społeczną. Jedyna znana mu tragedia polityczna to rozpad instytucji demokratycznych i ram debaty politycznej. Doświadczeniem obu tych katastrof był kres Republiki Weimarskiej; zajęcie pozycji charakterystycznych dla filozofa rozumu publicznego oznacza dla niego właśnie „uczenie się katastrofy”. Radykalizm Habermasa nie bierze się z „naturalizacji polityki” ani „demokracji przedmiotów”, ale z troski o ramy zabezpieczające instytucje umożliwiające publiczną debatę. Być może w tym rozumieniu najważniejszym jego intelektualnym dokonaniem jest książka zatytułowana Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej[3].

W istocie nie widzę Habermasa w otwartej dyskusji z Louisem Althusserem, Jacques’em Ranciere’em, Étienne’em Balibarem, Alainem Badiou czy Slavojem Žižkiem. Ich interpretacje Marksa, Hegla, Spinozy, a nawet Freuda muszą mu się wydawać albo „niebezpieczne”, albo chybione. Daje mi też do myślenia, że filozof z czasem coraz rzadziej wraca do swojej wczesnej książki Erkenntnis und Interesse, w której psychoanaliza odgrywała rolę paradygmatycznej nauki krytycznej[4]. Obecnie mówi krótko: „Zawsze byłem parlamentarnym socjalistą”. Co to oznacza? Że od początku pozostawał pod wpływem austriackiego marksizmu Karla Rennera i Otto Bauera. Zgodnie z tym „parlamentarnym” i „socjalistycznym” przeświadczeniem interpretował wszystko to, co czytał od Schellinga po Freuda. Wyrażenie „parlamentarny socjalista” jest tu kluczowe, sugeruje bowiem możliwość ustanowienia socjalizmu w obrębie urządzeń parlamentarnych, a nie „przeciw nim” lub „ponad nimi”. Wyrażenie „parlamentarny socjalista” oznacza także „parlamentarny filozof ” i „filozof parlamentarzysta”, tj. filozof pozostający w służbie demokracji parlamentarnej.

 

Paryż jako miejsce osamotnienia

Habermas powiada w wywiadzie z Michaëlem Foesselem, że od czasu śmierci Michela Foucaulta, Jacques’a Derridy i Pierre’a Bourdieu Paryż stał się dla niego miejscem osamotnienia. I stało się tak nie tylko dlatego, że będąc w tym mieście, nie wie, z kim ma „umówić się na lunch”[5]. To ciekawe, że jego najwięksi niegdyś adwersarze stali się dziś jego największymi już martwymi przyjaciółmi. Jakkolwiek by czytać bowiem Filozoficzny dyskurs nowoczesności, wymierzony był on głównie w myśl Foucaulta i Derridy[6]. Nietzsche w tej książce funkcjonował jako „tarcza obrotowa” nowoczesności. Derrida natomiast jako ktoś, kto przelicytował uczasowioną filozofię źródeł (Heideggera) i dokonał krytyki fonocentryzmu, wreszcie ktoś, kto skasował gatunkową różnicę między filozofią a literaturą. Foucault natomiast w tych wykładach był obecny jako podmiot filozoficznego myślenia, który dokonał najdalej idącej krytyki rozumu i demaskacji nauk humanistycznych, ale też zaplątał się w aporie teorii władzy. Tak to wygląda w praktyce czytania.

Dziś Habermas powiada, że uniwersalizm właściwie rozumiany „wychodzi z założenia, że każdy jest Innym dla Innego – i taki chce pozostać!”[7]. Mówi o „wybiórczym stosowaniu kryteriów”, dziś – czyli po napisaniu książki Uwzględniając Innego[8] – filozofowie obcości stali się głównymi przyjaciółmi i partnerami w dyskusji Habermasa. To godne odnotowania, że jego filozofia, która wytwarzała się w sporze z błyskotliwymi genealogiami szpitala, więzienia, zakładu odosobnienia, aparatów seksualnych i dyspozytywów władzy Foucaulta oraz brawurowymi demontującymi lekturami Platona, Freuda, Rousseau, Marksa, Nietzschego zrealizowanymi przez Derridę, nie znajduje już, po ich śmierci, godnego siebie partnera.

Chcę przez to powiedzieć, że być może przecenialiśmy początkowo odrębność i antagonizm dzielący „filozofię uspołecznienia” Habermasa od „filozofii oporów wobec uspołecznienia” Foucaulta i „innego uspołecznienia” Derridy. Być może zadaniem Habermasa nie była wcale krytyka tych nieuspołeczniających filozofii, ale rodzaj współmyślenia z nimi, a nawet współodczuwania. Zdaniem filozofa Derrida przeniósł radykalną krytykę rozumu w obszar retoryki, ale przez to jedynie „stępił ostrze samej krytyki rozumu”[9]. Derrida uległ fałszywej pretensji zniesienia gatunkowej różnicy między filozofią a literaturą. Jednym słowem, literatura poróżniła Derridę i Habermasa, ale „wspólna Europa” połączyła ich na nowo[10]. To obrona zjednoczonej Europy, Europy wartości socjalnych uświadomiła im, że są po jednej stronie. Można zatem powiedzieć, że poróżniła ich filozofia, ale zjednoczyła polityka. Inaczej z Foucaultem, który przyjął „niesocjologiczne pojęcie tego, co społeczne”, oraz poczuł się „szczęśliwym pozytywistą”, ponieważ zdecydował się być redukcjonistą. Foucault nie rozwiązuje problemów, ale jedynie eliminuje te, wobec których filozofia świadomości poniosła klęskę[11]. Foucault daje jednak Habermasowi nadzieję na inny podmiot, który odnajdzie on w kolejnych tomach Historii seksualności, i nową lekturę Kanta, możliwą w szczególności dzięki tekstom o aktualności i oświeceniu. Nietzsche i Bataille dzielą Habermasa i Foucaulta, ale Kant ich ponownie łączy i brata. Tu można by zaryzykować twierdzenie, że poróżniła ich polityka idei, ale zjednoczyła filozofia. Młodzi konserwatyści, jak Habermas określił francuskich filozofów, stali się w ten sposób starymi młodymi konserwatystami.

Uwzględniając Innego, Habermas nie uwzględnia natomiast kwestii zwierząt, a tym bardziej urządzeń. Nie wydaje mi się, aby autor Przyszłości natury ludzkiej był szczególnie czuły na problem rozszerzania demokracji ponad wspólnotę ludzką[12]. Jest to kluczowy problemem całej filozofii Habermasa. W mojej lekturze pozostał on do końca więźniem, odziedziczonej po Adorno, wizji techniki jako czegoś przeciwstawnego człowieczeństwu i społeczeństwu. Habermas pozostał wierny wczesnemu podziałowi na dwie sfery: pracy i interakcji. Przez pracę rozumie on działanie typu celowo-racjonalnego (instrumentalnego), wykorzystujące urządzenia techniczne zaprojektowane na podstawie wiedzy empirycznej. Przez interakcję zaś – wzajemne oddziaływanie ludzi na siebie, zapośredniczone przez symbole i uregulowane pewnymi normami o charakterze społeczno-kulturowym[13]. Kłopot w tym, że Habermas nie widzi możliwości uspołecznienia przez technikę lub techniki w obrębie interakcji, lub wreszcie techniki komunikacji, w ogóle nie widzi człowieka w świecie starych i nowych mediów. Podmiot techniki nie jest podmiotem perfekcji techniki, ale jej złego demona.

 

Rozum bez teorii decyzji

Początkiem dojrzałej filozofii Habermasa jest pytanie: jak należy rozumieć „racjonalność” oraz „rozumność”, jeśli ta ostatnia nie miałaby być oparta na ekonomicznym wzorcu racjonalnego wyboru lub ograniczonej czysto ekonomicznej racjonalności? Odpowiedź filozofa jest niezwykle prosta: jedyną reakcją na ekonomicznie upośledzoną racjonalność nie jest nieracjonalność, przeciwracjonalność ani pozaracjonalność, ale „rozumność komunikacyjna” zakorzeniona w procesach rozmowy oraz w praktykach działania. Habermas jest do pewnego stopnia językowym pragmatystą. Ten jego upór w obronie rozumności jest zadziwiający i niezwykle trwały. Mówi on przecież coś na pierwszy rzut oka trudnego do zaakceptowania: wszystkie porządki społeczne i instytucje zostały ustanowione rozumnie. Co to jednak znaczy? Czy to, że instytucje zostały ustanowione przez rozum? Na gruncie rozumu? W obrębie rozumu samego? Przy znaczącym udziale rozumu? Na gruncie „początkowej decyzji” lub „pierwotnego projektu”? Oczywiście, nic z tych rzeczy. Rozumność komunikacyjna jest wytwarzana i przetwarzana w praktykach życia i praktykach mówienia, w praktykach negocjowania znaczeń i interpretacji, celów i instrumentów. Habermas mówi wprost: nie ma czystego rozumu, który by następnie przybierał językowe szaty. Rozum jest od początku rozumem ucieleśnionym w działaniu komunikacyjnym, w strukturach świata przeżywanego.

Habermas mówi jednak jeszcze coś. To nie nadmiar rozumności, ale jej niedobór, a nade wszystko kognitywny nihilizm, tj. niewiara w rozumność procesu społecznego i politycznego, doskwiera drugiej nowoczesności. Widać to jasno w naszym przeświadczeniu, że wkroczyliśmy w fazę postdemokracji. Autor Faktyczności i obowiązywania mówi z rozbrajającą szczerością: nie mamy powodu, aby brać udział w demokratycznych wyborach, jeśli nie zakładamy, być może naiwnie, że każdy głos się liczy. Jest to być może założenie kontrfaktyczne, ale – dopowiada Habermas – zupełnie „konieczne”[14]. Reżymy postdemokratyczne demonstrują aż w nadmiarze, co się dzieje, gdy to założenie jest obalane przez warunki stworzone przez konstelację defetystyczną. I tu dochodzimy do kolejnego problemu: jak ucywilizować kapitalizm? „Parlamentarny socjalizm” oznacza bowiem wiarę w demokrację parlamentarną, w racjonalną argumentację, w końcu w możliwość wyłonienia się socjalizmu w procesie ewolucji kapitalizmu, w obrębie i za sprawą parlamentarnych urządzeń. Habermas, pamiętający o weimarskiej „katastrofie parlamentu”, nigdy nie zająknie się w sprawie demokracji pozaparlamentarnej, innej demokracji, tj. radyklanej demokracji. Habermas nigdy nie zapomni o naukach, w tym Nauce o konstytucji Carla Schmitta[15].

Istnienie parlamentarnych urządzeń, trójpodział władzy, społeczna kontrola, niezależność instytucji prawnych, wolne media to główne składniki jego wiary.

Wśród filozofów XX w. znajduje on najwięcej wspólnych punktów z teorią sprawiedliwości i liberalizmem politycznym Johna Rawlsa. Nic dziwnego, że tyle miejsca, na pewnym etapie swej twórczości, poświęcił na dyskusję z wizją justice as fairness, refleksyjną równowagą i nade wszystko dwoma zasadami sprawiedliwości16[16].

W teorii politycznej Habermas ponownie powtarza swój lęk przed technokracją, mówiąc, że „nasze polityczne instytucje są w procesie technokratycznego dopasowywania się do wytycznych globalnego rynku coraz bardziej pozbawiane swojej demokratycznej substancji”[17]. Kapitalistyczne demokracje są redukowane do demokracji fasadowych. Potrzebujemy zatem zmiany opartej na nowej fazie refleksyjnego oświecenia. Jakie to powinno być oświecenie? Nie powinno to być z pewnością „wyświetlone” i „ośmieszone” oświecenie Adorna i Horkheimera. Ale czy rzeczywiście winno to być oświecenie spełniające się w dyskusji z nauką? A może winno się ono realizować w dyskusji z religią i do pewnego stopnia także ze sztuką i literaturą? Dlaczego nauka miała być w tej dyskusji po raz kolejny uprzywilejowana? I dlaczego sztuka miałaby być ponownie marginalizowana? Nieufność Habermasa wobec doświadczenia estetycznego chyba nigdy nie osłabła, modelując jego lekturę Nietzschego i Bataille’a.

Habermas nie jest tu jednoznaczny w poszukiwaniu koalicjantów, ma wątpliwości. Nie waha się tylko w jednym: żadna z istotnych dziedzin nauki – przyrodniczych, ekonomicznych, politycznych, społecznych – nie może sama w sobie i przez siebie zapewnić oświecenia. Więcej nawet: żadna z istotnych dziedzin kultury – nauka, sztuka, religia – nie może sama w sobie i przez siebie zapewnić oświecenia. Co jednak jest je w stanie zapewnić? Odpowiadając na to karkołomne pytaniem, powiem jedynie: Habermas nie mówi – musisz zakończyć swoje życie, musisz odmienić swoje życie, ani wreszcie: więcej życia! Habermas mówi: musisz zróżnicować swoje życie, musisz zrozumieć, że jest ono oparte na życiu wielu innych. Musisz żyć, pamiętając o klęsce innych, pamiętając, że twoje życie jest rzadko tylko twoje. Musisz żyć, uwzględniając życie Innego.

 

Konieczne granice postmetafizycznego myślenia

Kto zatem z żyjących pozostał w polu zainteresowania filozofii Habermasa? Czy tylko anglosaska analityczna szkoła myślenia? Habermas uwzględniał zawsze obecność Johna Rawlsa, Ronalda Dworkina, Johna R. Searle’a, Hilarego Putnama, Richarda Rorty’ego, Roberta Brandoma. Gdyby pozostali już tylko Anglosasi, byłoby to chyba zaskakujące. Być może jednak dominacja we współczesnej filozofii kontynentalnej Spinozy, Nietzschego, Marksa jest Habermasowi po prostu obca. A jest taka, ponieważ przeczuwa, że musi się ona skończyć ekstremizmem intelektualnym lub politycznym, np. filozofią akceleracjonizmu Nicka Landa (ucznia czarnoksiężnika Georges’a Bataille’a), dokonującą się pod hasłami typu: no future, lub postulatami nowej lewicy Nicka Srniceka i Alexa Williamsa, którzy zapraszają nas do eksperymentów na temat tego, jak będzie wyglądać życie „po kapitalizmie”, wreszcie spekulatywnym realizmem Grahama Harmana i geotraumą Rezy Negarestaniego. Habermas obawia się politycznego i intelektualnego radykalizmu, a już najbardziej „radykalizmu intelektualnego” pozostającego w służbie „politycznego”. Obawia się, że kolejne pokolenie filozofów ponownie będzie musiało uczyć się z katastrofy. Dlatego uprawia rodzaj „radykalizmu środka” czy też „umiarkowania”.

Twardy, scjentystyczny rdzeń filozofii analitycznej był zawsze obcy Habermasowi. Dziś obejmuje on filozofów zajmujących się programem unifikacji nauki, w którym filozofia zostaje zredukowana do roli „interpretatora” i „komentatora” nauk kognitywnych. Scjentyzm – powiada Habermas – akceptuje bez zastrzeżeń ową unifikację i unaukowienie filozofii, wyrzekając się zarazem tego, co w filozofii najbardziej intrygujące: samorozumienia i postawy krytycznej. Zdaniem Habermasa filozofia odziedziczyła potrzebę samorozumienia po wielkich religiach świata, choć przekierowuje ten impuls w stronę laickiego oświecenia. Scjentyzm natomiast, rozumiany jako próba zrozumienia świata wyłącznie na podstawie danych dostarczonych w procesie obiektywnego rozpoznawania faktów, prowadzi do reifikacji świata i odmawia nam – podmiotom zamieszkującym świat – prawa do posłużenia się „rozumiejącym opisem” w celu poprawy błędnego samorozumienia i błędnego zamieszkiwania. Scjentyzm nie traktuje politycznej aktywności poważnie. Poważnie traktuje on tylko jedną aktywność ludzką: poznanie przez ustalanie faktów.

W rezultacie filozofia – dla Habermasa – to pasożytnicze przedsiębiorstwo karmiące się zapożyczonymi skądinąd procesami uczenia się. Filozofia nawiguje między religią i naukami przyrodniczymi, społecznymi i humanistycznymi, między nauką i sztuką, w celu lepszego samopoznania, wyjścia poza złudzenia. Postawa krytyczna oznacza właśnie postawę nakierowaną na refleksyjne oświecenie. Filozofia, podobnie jak religia, odbiera nam nadzieję na absolutną autonomię, odmawiając prawa do pełnej suwerenności. Jednakże, w opozycji do religii, odmawia nam ona prawa również do praktykowania idolatrii – oczekuje racjonalności i nie pozostawia nam miejsca na nowe formy kultów. Jedyny, ale ogromny użytek z Habermasa jest taki, że uczy nas, jak robić publiczny użytek z rozumu. Krytyka, gdy zwraca się przeciwko rozumowi jako własnej podstawie, staje się z pewnością totalna. Takiej totalnej krytyki spróbowali bohaterowie Filozoficznego dyskurs nowoczesności. Zdaniem Habermasa krytyka nie ma być totalna, ale wyzwalająca i deliberująca. Krytyka, która pozostaje w służbie gwałtownego upodmiotowienia dla osamotnienia i unicestwienia, nie jest krytyką, ale destrukcją. Krytyka, która pozostaje w służbie uspołecznienia i upodmiotowienia dla „parlamentarnego socjalizmu”, jest krytyką refleksyjną i potrzebną.

_

[1] Powołanie filozofii. Krytyka i komunikacja, J. Habermas w rozmowie z M. Foesselem, niniejszy nr „Znaku”, s. 59.

[2] T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa, współpraca S. Krzemień-Ojak, Warszawa 1986.

[3] J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, tłum. W. Lipnik, M. Łukasiewicz, Warszawa 2007.

[4] Tenże, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt nad Menem 1968.

[5] Powołanie filozofii. Krytyka i komunikacja, dz. cyt., s. 61.

[6] J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 2000.

[7] Powołanie filozofii. Krytyka i komunikacja, dz. cyt. , s. 61.

[8] J. Habermas, Uwzględniając Innego. Studia do teorii politycznej, tłum. A. Romaniuk, Warszawa 2009.

[9] Tenże, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, dz. cyt., s. 239.

[10] J. Habermas, J. Derrida, February 15, Or What Binds Europeans Together: A Plea for a Common Foreign Policy, beginning in the Core of Europe, w: The Derrida-Habermas Reader, red. L. Thomassen, Chicago 2006.

[11] J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, dz. cyt.

[12] Tenże, Przyszłość natury ludzkiej: czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2003.

[13] Tenże, Technika i nauka jako ideologia, w: Czy kryzys socjologii?i, red. J. Szacki, Warszawa 1977.

[14] Powołanie filozofii. Krytyka i komunikacja, dz. cyt., s. 63.

[15] C. Schmitt, Nauka o konstytucji, tłum. M. Kurkowska, R. Marszałek, wstęp M.A. Cichocki, Warszawa 2013.

[16] J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie: teoria dyskursu wobec zagadnień prawa i demokratycznego państwa prawnego, tłum. A. Romaniuk, R. Marszałek, Warszawa 2005.

[17] Powołanie filozofii. Krytyka i komunikacja, dz. cyt, s. 65.

 


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter