70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Axel Schmidt/DDP/Forum

Powołanie filozofii. Krytyka i komunikacja

Filozofia jest dziś przedsięwzięciem pasożytniczym, żywiącym się cudzymi procesami uczenia. Lecz właśnie w tej drugorzędnej roli refleksyjnego odnoszenia się do innych, zastanych postaci ducha obiektywnego filozofia może krytycznie spojrzeć na całość tego, co wiemy, i tego, co myślimy, że wiemy.

Michaël Foessel: Zazwyczaj Pańskie dzieło kojarzy się z przedsięwzięciem – podjętym w latach 30. XX w. przez szkołę frankfurcką – opracowania krytycznej teorii społeczeństwa, zdolnej tchnąć nowe życie w projekt emancypacji w świecie ukształtowanym przez technokapitalizm. Gdy po II wojnie światowej rozpoczynał Pan studia, w Niemczech panował inny obraz filozofii: mniej heroiczny obraz filozofii bezsilnej, a nawet skompromitowanej przez narodowy socjalizm. Jakie motywy kierowały Panem przy wyborze tej dyscypliny? Czy pesymistyczny osąd, który w Dialektyce oświecenia wydali na temat rozumu Horkheimer i Adorno, odegrał jakąś rolę przy Pańskich pierwszych filozoficznych wyborach (studium o Schellingu)?

Jürgen Habermas: Nie, tak nie było. Po raz pierwszy pojechałem do Frankfurtu w 1956 r., dwa lata po obronie mojej rozprawy o Schellingu w Bonn. Aby wyjaśnić, jak zostałem popchnięty w stronę „teorii krytycznej”, muszę sięgnąć nieco dalej w przeszłość. Na niemieckich uniwersytetach między 1949 a 1954 r. można było na ogół studiować tylko u profesorów, którzy albo sami byli nazistami, albo przystosowali się do warunków reżimu. Politycznie i moralnie niemiecki uniwersytet był skorumpowany. Dlatego też istniała osobliwa rozbieżność między moimi filozoficznymi studiami a lewicowymi przekonaniami, które rozwijały się w całonocnych dyskusjach o współczesnej literaturze, o ważnych przedstawieniach teatralnych oraz o kinie – zdominowanym wówczas przede wszystkim przez Francję i Włochy. Jeszcze w czasach szkolnych nabyłem pisma Marksa i Engelsa i zajmowałem się materializmem historycznym. Przy takich zainteresowaniach oczywiste byłoby studiowanie socjologii, ale ten kierunek nie był wtedy prowadzony przez moje uczelnie w Getyndze i w Bonn. Po studiach przyznano mi stypendium na badania nad „pojęciem ideologii”. W tym czasie zaznajamiałem się z teoretyczną literaturą marksizmu lat 20., a przede wszystkim z tradycją heglowsko-marksistowską – byłem więc zelektryzowany, gdy w 1955 r. Adorno opublikował Prismen (Pryzmaty). Wprawdzie znałem już Dialektykę oświecenia Horkheimera i Adorna, jednakże wydźwięk tej zupełnie „czarnej” teorii nie odpowiadał życiowemu poczuciu młodych ludzi, którzy ostatecznie chcieli wszystko uczynić lepszym.

Lecz Prismen zrobiły na mnie zupełnie inne wrażenie. Był to zbiór wielkich esejów Adorna z lat 40. i z wczesnych lat 50. poświęconych Oswaldowi Spenglerowi, Karlowi Mannheimowi, Thorsteinowi Veblenowi itd. Dziś nie można już sobie wyobrazić sprzeczności zachodzącej między tymi błyskotliwymi tekstami a zagmatwaną i przytłaczającą atmosferą ery Adenauera. W Niemczech początek zimnej wojny był naznaczony przez antykomunizm, który wzmacniał sztuczne wypieranie epoki nazistowskiej, w widoczny sposób przemilczanej. W tym dwuznacznym milczeniu rozległy się więc dobitnie wyrażone słowa znakomitego umysłu, który, nieugięty wobec antykomunistycznego ducha czasu, opisywał współczesną sytuację za pomocą odkurzonych Marksowskich kategorii. Radykalna pojęciowość oraz złożony, ciemny i zarazem rozświetlający ciemności styl przebijały się przez mgłę wczesnej Republiki Federalnej. Zafascynował mnie również gest „nowoczesności absolutnej”. Lecz w esejach Adorna spotkałem przede wszystkich kogoś, kto znosił – uważany za oczywisty – historyczny dystans między współczesnością zimnej wojny i marksistowską teorią społeczną lat 20., ponieważ posługiwał się tymi kategoriami w sposób zupełnie aktualny, zupełnie współczesny! Proszę sobie przypomnieć: nawet Jean-Paul Sartre, który dzięki swoim sztukom teatralnym opanował powojenne sceny, nie był jeszcze wówczas naprawdę politycznym filozofem. Dla nas, studentów, Druga płeć Simone de Beauvoir trafiała znacznie lepiej w jakiś politycznie czuły punkt aniżeli Byt i nicość.

Gdy Adorno, który przeczytał wówczas kilka moich rzeczy, zaprosił mnie poprzez pewnego dziennikarza – wydawcę pism Musila Adolfa Frisé – do Instytutu Badań Społecznych, nic mnie już nie zatrzymywało. Moja żona do dziś powtarza, że popędziłem do Frankfurtu „jak na skrzydłach”. Wciąż widzę szczęśliwy przypadek w tym, że zostałem w 1956 r. pierwszym asystentem Adorna.

 

Często przedstawia Pan swoją drogę intelektualną jako „produkt reedukacji” („Produkt der reeducation”). Po niemieckiej katastrofie od początku dążył Pan do tego, by na nowo wyważyć ocenę demokracji (na ogół negatywną). W jakim stopniu ta konieczność odegrała rolę w Pańskiej ocenie Heideggera, wywierającego – przynajmniej we Francji – mocne piętno na współczesnej filozofii, która wiele od niego zapożyczyła? Pomijając osobiste zaangażowanie Heideggera, czy punktem sporu nie jest także powołanie filozofii w świecie zagrożonym przez irracjonalizm?

Dla mojego rozumienia demokracji do dziś decydujący jest Kant i rewolucja francuska. Bezpośrednio po wojnie, gdy żyliśmy w brytyjskiej strefie okupacyjnej, nauczyliśmy się też więcej o anglosaskich demokracjach. Na tym tle i w świetle złamanej historii niemieckiej demokracji próbowaliśmy wtedy pojąć niepojęte – powrót do otchłani, jaką był faszyzm. To zainfekowało moje pokolenie głęboką nieufnością do samego siebie; zaczęliśmy szukać tych ukrytych antyoświeceniowych genów, które musiały tkwić w naszej własnej tradycji. Przed wszelkim zajmowaniem się filozofią była to dla mnie podstawowa nauka płynąca z katastrofy: nasze tradycje stały się podejrzane – nie mogły być już dalej bezkrytycznie przekazywane, lecz wyłącznie refleksyjnie przyswajane. Wszystko musiało przejść przez filtr racjonalnego sprawdzania i uzasadnionej akceptacji!

Gdy latem 1953 r., a zatem jeszcze podczas moich studiów w Bonn, przeczytałem Wprowadzenie do metafizyki, świeżo opublikowany wykład Heideggera z roku 1935, już na podstawie żargonu, wyboru pojęć i stylu zorientowałem się, że w tych motywach, myślach i frazach wyraża się duch faszyzmu. Ta książka mocno zbiła mnie z tropu, gdyż do tej pory postrzegałem siebie jako jednego z uczniów Heideggera. Dlatego artykuł w gazecie, w którym pod koniec tego samego tygodnia dałem wyraz mojemu głębokiemu filozoficzno-politycznemu rozczarowaniu, nosił tytuł: Myśleć z Heideggerem przeciwko Heideggerowi. W tym czasie nie można było wiedzieć, że Heidegger już w roku 1916 pisał do żony antysemickie listy i jeszcze przed 1933 stał się przekonanym nazistą. Ale że upartym nazistą pozostał, to można było dostrzec najpóźniej w roku 1953.

Od tego czasu bezkrytyczna recepcja we Francji, zresztą także w USA, zawsze wydawała mi się podejrzana. Uważam za zupełnie absurdalne to, że dziś Czarne zeszyty traktowane są jak jakaś nowość – i że część kolegów podejmuje nawet próbę sublimowania antysemityzmu Heideggera i całej okropnej reszty jego ukrytych resentymentów z punktu widzenia dziejów bycia! Jestem jednak wciąż przekonany, że argumenty z Bycia i czasu, gdy czyta się je oczami Kanta i Kierkegaarda, zachowują znaczące miejsce w historii filozofii. Mimo politycznej ambiwalencji stylu widzę w tym dziele wynik długich dziejów detranscendentalizacji Kantowskiego podmiotu. Dzięki oryginalnemu zastosowaniu narzędzi fenomenologii Husserla Bycie i czas przyswaja ważne dziedzictwo amerykańskiego pragmatyzmu, niemieckiego historyzmu i tradycji filozofii języka, która wywodzi się od Humboldta. Część krytyków czyta tę książkę tylko z perspektywy historyków idei politycznych, ale wtedy przeocza się istotne znaczenie argumentów oraz autonomiczny charakter długofalowych procesów uczenia się, jakie zachodzą w filozofii. Mój przyjaciel Karl-Otto Apel zawsze obstawał przy twierdzeniu, że Heidegger dopiero w 1929 r., wraz z pracą Kant a problem metafizyki, wytyczył kierunek swojej fatalnej późnej filozofii – i od tego czasu przypisywał sobie uprzywilejowany dostęp do „losu prawdy” (Geschick der Wahrheit). Odtąd Heidegger w coraz większym stopniu pozostawiał za sobą filozoficzną argumentację, stając się myślicielem prywatnym. Przejście od prowadzonych wspólnie z teologiem Rudolfem Bultmannem seminariów w Marburgu do mowy rektorskiej z Fryburga stanowiło zwrot od indywidualistycznie rozumianego „jestestwa” (Dasein) do wykładni kolektywnej, do „jestestwa narodu” (Dasein des Volkes). To uczyniło Heideggera w 1933 r. propagandystą i – po 1945 r. – apologetą reżimu nazistowskiego, a nawet adwokatem jego zbrodni.

 

Później, w Filozoficznym dyskursie nowoczesności, poddał Pan krytyce jednostronnie negatywne oceny rozumu we współczesnej filozofii francuskiej. W tym kontekście zwrócił Pan uwagę, szczególnie u Foucaulta i Derridy, na możliwy sojusz między ponowoczesnością a neokonserwatyzmem. Czy mógłby Pan krótko przypomnieć źródła takiego osądu oraz przyczyny, które doprowadziły do jego późniejszej zmiany (biorąc pod uwagę książkę wydaną wspólnie z Jacques’em Derridą, tudzież Pański hołd dla oświeceniowego Foucaulta)?

W moim pokoleniu między filozofami po tej i po tamtej stronie Renu było wiele nieporozumień, a niewiele prób, aby zamiast się ignorować, nawzajem się zrozumieć. Jednym z nielicznych wyjątków jest godny podziwu Paul Ricoeur. Pewnym wyjaśnieniem dla tej niefortunnej sytuacji jest z pewnością silne zorientowanie Niemców na filozofię anglosaską. Do tego dochodzą językowe i przygodne nieporozumienia. Pańskie pytanie przypomina mi o pomieszaniu wyrażeń: „młodokonserwatywny” i „neokonserwatywny”. Foucaulta i Derridę nazwałem – niewątpliwie z polemiczną przesadą, i o tyle też niesprawiedliwie – „młodokonserwatystami”. Chciałem im wskazać na fakt, że niemieccy autorzy, na których przede wszystkim się powoływali, lokują się w politycznie zatrutym kontekście. Heidegger i Carl Schmitt czerpią z głęboko niemieckich, a mianowicie wojujących, kontrrewolucyjnych źródeł, które pozostają w sprzeczności z intencjami refleksyjnego oświecenia i z tradycjami lewicowymi w ogóle. W Niemczech określano młodokonserwatystów mianem „lewicowców po stronie prawicy”, dlatego że chcieli być „nowocześni”. Pragnęli poprzez antymieszczańskie gesty przeforsować swoje elitarne wyobrażenia o autorytarnie kierowanym i zuniformizowanym społeczeństwie. Ta aktywistyczna mentalność karmiła się m.in. resentymentem przeciwko traktatowi wersalskiemu uznawanemu za hańbę. Carl Schmitt i Heidegger nie przez przypadek, lecz z powodów, które tkwią głęboko w ich teoriach, stali się intelektualnymi pionierami reżimu nazistowskiego. Zawsze była to dla mnie jasna sprzeczność z intencjami Foucaulta i Derridy; moje emocje wynikały pewnie również stąd, że to właśnie znaczący przedstawiciele francuskiej lewicy wręcz zafiksowali się na punkcie takich ludzi. Oczywiście powinienem był swoje emocje lepiej kontrolować.

Pyta Pan jednak o źródła różnicy zdań w sprawie oświecenia. W tej polemice nie chodzi według mnie o niewątpliwie ideologiczną rolę, którą w historii zachodniej nowoczesności odgrywało i wciąż odgrywa wybiórcze stosowanie kryteriów naszego egalitarnego i indywidualistycznego uniwersalizmu – w sprawach wewnętrznych w pełnym hipokryzji usprawiedliwianiu represyjnych reżimów, a w sprawach zewnętrznych w imperialistycznym niszczeniu i eksploatacji obcych kultur. Filozoficznie spór dotyczy raczej wytłumaczenia faktu, że wszelka krytyka tej hipokryzji może się odwoływać jedynie do kryteriów tego właśnie uniwersalizmu. Jak długo dyskurs oświecenia porusza się na pojęciowym poziomie Kanta, pozostaje autorefleksyjny: wie, że krytyka własnych błędów musi wyrastać z niego samego. Kant bowiem przezwyciężył „uniwersalizm” skoncentrowany na samym sobie, ograniczony do własnej perspektywy. Uniwersalizm dawnych imperiów, który miał na względzie Carl Schmitt, mówiąc, że poza ich granicami znajdują się wyłącznie barbarzyńcy. Kant decentrował tę sztywną perspektywę, z której własne, jak się twierdzi, racjonalnie uzasadnione standardy stosuje się do wszystkiego, co obce, bez uwzględniania swoistej perspektywy Obcego. W decentrującym dyskursie oświecenia ostają się tylko takie kryteria, które można uzasadnić przy wzajemnym przyjmowaniu swoich perspektyw przez wszystkich zainteresowanych. Taka jest interpretacja uniwersalizmu w kategoriach etyki dyskursu – chodzi o uniwersalizm, który stał się samorefleksyjny w ten sposób, że nie asymiluje Innego do tego, co własne, lecz raczej wychodzi z założenia, że każdy jest Innym dla Innego – i taki chce pozostać!

Foucault w 1982 r. zaprosił mnie na sześć tygodni do College de France. Pierwszy wieczór spędziliśmy, rozmawiając o niemieckim kinie: Werner Herzog i Hans-Jürgen Syberberg okazali się jego ulubionymi reżyserami, podczas gdy ja wziąłem stronę Alexandra Kluge i Völkera Schlöndorffa. Później opowiadaliśmy sobie nawzajem o naszych, u każdego nieco odmiennych, studiach filozoficznych. On opowiedział o tym, jak Lévi-Strauss i strukturalizm pomogli mu uwolnić się od Husserla i wyjść z „więzienia transcendentalnego podmiotu”. Odnosząc się do jego teorii dyskursu władzy, już wtedy dopytywałem go o kryteria, które implicite leżą u podstaw jego krytyki. Powiedział mi tylko: „Niech pan poczeka na trzeci tom mojej Historii seksualności”. Umówiliśmy się już na termin następnej dyskusji o „Kancie i oświeceniu”. Byłem bardzo poruszony, gdy w międzyczasie zmarł. Szczęśliwie, podczas mojej wizyty u Derridy w Chicago, na czas zaproponowałem, abyśmy wyjaśnili wzajemne nieporozumienia. W końcu odwiedziłem go kilkakrotnie w Paryżu, a on mnie we Frankfurcie. Spotkaliśmy się także w Nowym Jorku i pozostawaliśmy w kontakcie telefonicznym – aż do samego końca. Jestem wdzięczny za tę przyjacielską relację ostatnich lat. Jednak odkąd zmarł również Pierre Bourdieu, w Paryżu czuję się osamotniony. Z kim mam umówić się na lunch? Tym bardziej ucieszyło mnie zatem zainteresowanie ze strony młodych francuskich kolegów, gdy Jean-François Kervégan i Isabelle Aubert pod koniec zeszłego roku zaprosili mnie do Paryża na ciekawą konferencję.

 

Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej (1962) położyły fundament pod Pana filozoficzną pozycję w Niemczech i zagranicą. W jakim stopniu w tej książce, podejmującej się nowej oceny mieszczańskiej ideologii oświecenia oraz ideału „sfery publicznej”, wyraża się Pańskie odejście od ortodoksyjnego marksizmu? Czy to odejście jest również rezygnacją z projektu „urzeczywistnienia filozofii” na rzecz metody refleksyjnej, która odrzuca każde „stanowisko wznoszące się ponad” społeczeństwo?

Instytut we Frankfurcie był antystalinowski od samych swoich początków – tym bardziej po wojnie. Również z innych powodów ortodoksyjny marksizm nigdy nie stanowił dla mnie pokusy. Przykładowo, przez wzgląd na interwencje państwa socjalnego w gospodarkę nigdy nie mogłem się przekonać do głównego punktu ekonomii politycznej – teorii wartości dodatkowej. W młodości było mi z pewnością bliżej niż potem do lewicowego aktywizmu. Lecz nawet ten wczesny projekt „urzeczywistnienia filozofii”, do którego Pan nawiązuje, był raczej idealistyczny i inspirowany przez młodego Marksa. Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, na podstawie których habilitowałem się u Wolfganga Abendrotha, jedynego marksisty na niemieckiej katedrze, zmierzały w stronę demokracji socjalistycznej. Jeśli Pan chce, można uznać, że zawsze byłem parlamentarnym socjalistą – w tej kwestii znajdowałem się pod wpływem austromarksistów takich jak Karl Renner i Otto Bauer. Moje stanowisko wobec kwestii Teorii i praktyki nie zmieniło się już zasadniczo od napisania wprowadzenia do nowego wydania książki pod tym tytułem w 1971 r. Praca naukowa zawsze podlega fallibilistycznemu zastrzeżeniu. Należy ją wyraźnie oddzielać od dwóch innych ról lewicowego intelektualisty – od zaangażowania w procesy oświecenia w sferze publicznej oraz od organizacji wspólnego politycznego działania. Oddzielanie tych trzech ról jest konieczne, nawet jeżeli intelektualista próbuje połączyć je w jednej osobie.

 

Można powiedzieć, że Pański filozoficzny projekt, który w Teorii działania komunikacyjnego uzyskał prowizoryczne zwieńczenie, dąży do znalezienia drogi wyjścia z „walki bogów” i z relatywizmu wartości, o którym mówił Max Weber, charakteryzując nowoczesność. W jakim stopniu ten projekt związany jest z nowym porozumieniem co do znaczenia słowa „rozum”? W jakim stopniu potępienia rozumu instrumentalnego, które znowu znajdują szeroki oddźwięk, wydają się Panu wciąż niedostateczne dla uniknięcia ślepych zaułków nowoczesności?

Weberowska „walka bogów” nie może być rozstrzygnięta poprzez argumenty, dopóki chodzi o konkurencję „wartości” i „tożsamości”. Dana kultura umieszcza wartości, w których sama się rozpoznaje, w odmiennym porządku przechodnim niż inne kultury. Tak samo jest z fundującym tożsamość samorozumieniem pojedynczych ludzi. W obu przypadkach na egzystencjalne pytania o dobre bądź niezmarnowane życie można odpowiedzieć tylko z perspektywy pierwszoosobowej. Lecz spór o moralny uniwersalizm dotyczy kwestii sprawiedliwości; a te kwestie można zasadniczo rozstrzygnąć za pomocą argumentów, gdy wszystkie strony są gotowe przyjąć perspektywę innego, aby uregulować konflikt w równym interesie wszystkich.

Czymś innym jest Pańskie pytanie o krytykę rozumu instrumentalnego, choć wolałbym określenie „rozum funkcjonalistyczny”. Pytanie to stawia się dziś np. wobec zdziczałego kapitalizmu finansowego, który wymknął się spod wszelkiej politycznej kontroli. Patrząc historycznie, wraz z gospodarką kapitalistyczną powstała wewnątrz społeczeństwa pewna skrzepnięta część, „druga natura”, czyli system ekonomiczny, który sam siebie reguluje, posłuszny wyłącznie logice ukierunkowanego na zysk samopomnażania się kapitału. Marks dostrzegł w tym rezultacie ewolucji społecznej właściwy motor modernizacji społeczeństwa. Wobec uwolnienia sił produkcyjnych fakt ten, jak wiadomo, przyjmował entuzjastycznie. Ale jednocześnie badał i piętnował owe właściwe kapitalizmowi tendencje, które prowadzą do rozrywania więzi społecznych i urągają samorozumieniu społeczeństw o konstytucji demokratycznej.

Te tendencje zostały częściowo wyhamowane w II poł. XX w. w krajach OECD za pomocą narzędzi socjalnych. Natomiast w naszym społeczeństwie światowym, coraz bardziej współzależnym, jednakże wciąż jeszcze pokawałkowanym na państwa narodowe, ów kapitalizm finansowy, usamodzielniający się w wymiarze globalnym, w dużej mierze wymyka się polityce. Elity polityczne za demokratyczną fasadą realizują niemal bez oporu, na sposób technokratyczny, wytyczne rynków. Politycy uwięzieni w perspektywie państw narodowych nie mają zresztą innego wyboru. Wolą więc oddzielić polityczne procesy decyzyjne od politycznych sfer publicznych, i tak już wysuszonych i z kruszejącą infrastrukturą. Ta kolonizacja społeczeństw, które ulegają wewnętrznej dezintegracji oraz na modłę populistycznej prawicy zajmują wobec siebie antagonistyczne pozycje, nie ulegnie zmianie, dopóki jakaś siła zdolna działać politycznie nie będzie mieć dość odwagi, by wypisać na swoich sztandarach inny cel polityczny: uogólnianie interesów ponad narodowymi granicami – choćby tylko w obrębie Europy, a przynajmniej w obrębie strefy euro.

Neoliberalizm upiera się przy racjonalności pozostawionego samemu sobie rynkowego mechanizmu. Pańskie pytanie dotyczy tego, jak w inny sposób należy ująć „racjonalność”, jeżeli nie chcemy się zadowolić, jak to jest w zwyczaju wśród ekonomistów, „racjonalnością systemu” ani „racjonalnym wyborem”. Teoria społeczeństwa różni się od poszczególnych dyscyplin nauk społecznych nie tylko odniesieniem do całości, lecz również swoimi krytycznymi roszczeniami. Proponując teorię działań komunikacyjnych, chciałbym ukazać wyraźnie pewne kryteria krytyki, które inaczej pozostają ukryte w pseudonormatywnych bądź historiozoficznych założeniach. Moja propozycja polega na tym, by ślady rozumu komunikacyjnego, zakorzenionego w procesach dochodzenia do porozumienia, wytropić w samych społecznych praktykach.

W codziennych rutynowych działaniach podmioty zakładają wzajemnie, że działają w sposób poczytalny i mówią o tych samych przedmiotach; że myślą to, co mówią, że dotrzymają obietnic, które składają; że ich twierdzenia są prawdziwe; że normy, których obowiązywanie milcząco przyjmują, są faktycznie prawomocne itd. Te codzienne działania komunikacyjne operują w sieci racji, które dopóty pozostają ukryte w tle, dopóki wzajemnie wysuwane roszczenia do ważności są akceptowane jako wiarygodne. Lecz podatne na krytykę roszczenia ważnościowe mogą zostać w każdej chwili zakwestionowane, a każde „nie” przerywa rutynę, mobilizując ukryte dotąd racje. Rozumem komunikacyjnym nazywam zdolność, by zapuścić w tę sieć racji krytyczną sondę, zamiast ślepo wśród nich krążyć. Ta zdolność ukazuje się w mówieniu „nie”, w głośnym proteście bądź w cichym odrzuceniu przyjętego konsensusu; w sprzeciwie wobec przestrzegania konwencji ze względu na samą konwencję, w rewolcie przeciw nieznośnym warunkom bądź w milczącym, cynicznym lub apatycznym, wycofaniu się marginalizowanych i wykluczonych.

Przecież wszelki społeczny porządek i wszelkie instytucje zbudowane są na fundamencie pewnych racji. Nie szlibyśmy w ogóle do sądu przy trudnych do rozwiązania konfliktach, jeżeli nie oczekiwalibyśmy mniej lub bardziej sprawiedliwego wyroku.

Nie bralibyśmy w ogóle udziału w demokratycznych wyborach, gdybyśmy nie zakładali, że każdy głos się „liczy”. Są to niewątpliwie założenia idealizujące, często kontrfaktyczne, lecz z perspektywy uczestników są one konieczne. Dzisiaj widzimy, co się dzieje, gdy te założenia w warunkach postdemokratycznych jawnie się odrzuca – rośnie absencja wyborcza. Gdy badacz społeczny rekonstruuje z perspektywy uczestników tego typu konieczne założenia, może on oprzeć swoją krytykę, np. owych postdemokratycznych warunków, na takim rozumie, który dochodzi do głosu w samych społecznych praktykach.

 

Całe Pańskie dzieło naznaczone jest dążeniem do „detranscendentalizacji” filozofii, tzn. do porzucenia paradygmatu świadomej siebie i swoich władz podmiotowej świadomości. Rezygnacja z transcendentalnego punktu widzenia odsłoniła tematy, takie jak dyskurs, intersubiektywność czy konieczność powiązania filozofii z naukami społecznymi. Czy to oznacza, że pojęcie „podmiotowości” (Subjektivität) straciło dla Pana wszelką normatywną ważność?

Porusza Pan ważny temat zmiany paradygmatu: od filozofii podmiotu do filozofii języka. Już Hegel widzi przecież symboliczne i dziejowe ucieleśnienie rozumu w „postaciach ducha obiektywnego”, takich jak prawo, państwo czy społeczeństwo. Ale Hegel z powrotem znosi ducha obiektywnego w zdematerializowanych myślach ducha absolutnego. Natomiast w rozumieniu Johanna Georga Hamanna, Wilhelma von Humboldta i młodoheglistów, tzn. Feuerbacha, Marksa i Kierkegaarda, dokonania transcendentalne urzeczywistniają się już tylko w performatywnych aktach podmiotów zdolnych do mówienia i działania oraz w ich światach życia. Dla nich poza duchem subiektywnym istnieje tylko duch obiektywny, który materializuje się w komunikacji, pracy i interakcji, w narzędziach i w artefaktach, w przebiegu indywidualnych biografii oraz w sieci społecznych i kulturowych form życia. Przez to jednak rozum nie traci transcendentalnej władzy spontanicznego wytwarzania świata. Ta „fundująca” władza wyobraźni wyraża się w każdej hipotezie, w każdym zajęciu stanowiska czy interpretacji sytuacji, w każdej opowieści, dzięki której utwierdzamy się w naszej tożsamości. W każdym działaniu zawarty jest również moment kreacji (Gestaltung).

W rozwoju tej zdetranscendentalizowanej koncepcji rozumu brały udział zarówno pragmatyzm i historyzm, jak fenomenologia, antropologia filozoficzna i analiza egzystencji. Osobiście przyznaję pewne pierwszeństwo językowi, działaniom komunikacyjnym oraz horyzontowi świata życia (rozumianemu jako tło wszelkich procesów dochodzenia do porozumienia). Albowiem instancje, w których ucieleśnia się rozum, czyli historia, kultura i społeczeństwo, mają symboliczną strukturę. Znaczenie symboli musi zaś być podzielane intersubiektywnie; nie istnieje żaden język prywatny ani prywatne znaczenie, które mogłyby zostać zrozumiane wyłącznie przez jedną jedyną osobę. To pierwszeństwo intersubiektywności nie oznacza natomiast, wracając już do Pańskiego pytania, że podmiotowość miałaby zostać w pewien sposób pochłonięta przez społeczeństwo. Duch subiektywny stanowi przestrzeń, do której każdy z perspektywy pierwszoosobowej ma uprzywilejowany dostęp. Ten ekskluzywny dostęp do treści własnych przeżyć nie może jednak zakryć strukturalnego powiązania subiektywności z intersubiektywnością. Każdy kolejny krok w procesie uspołecznienia dorastającej osoby jest jednocześnie krokiem w stronę indywiduacji i stawania się „ja”. Tylko uzewnętrzniając się w obrębie społecznych relacji, kształtujemy się jako samoistne osoby. Tylko wraz z komunikacyjnym zaangażowaniem w sieci społeczne pogłębia się wewnętrzna sfera „ja”, tzn. podmiotu, który odnosi się do samego siebie.

 

W latach 80. rozpoczął Pan długotrwałą debatę z filozofią anglosaską, zarówno na froncie filozofii politycznej (Rawls, Dworkin), jak i teorii języka (Searle, Putnam, Rorty, Brandom itd.). Jak scharakteryzowałby Pan wkład tych zróżnicowanych anglosaskich kierunków myślowych dla refleksji filozofii nad samą sobą i swoimi granicami?

W teorii politycznej, którą łączy Pan z Rawlsem, przepaść pomiędzy filozofią kontynentalną, dominującą we Francji i w Niemczech, a anglosaską nie była nigdy tak wielka jak w filozofii języka i w filozofii nauki, dwóch głównych dziedzinach filozofii analitycznej. Na wszystkich tych polach dzięki współpracy i przyjaźni z amerykańskimi kolegami, którzy należeli do nurtu szeroko rozumianego pragmatyzmu, wiele się nauczyłem – zwłaszcza tego, jak łączyć świadomość fallibilistyczną z niedefetystycznym pojęciem rozumu dyskursywnego. Pomogło w tym z pewnością odwołanie do wspólnego tła. Poprzez transcendentalizm z początków XIX w. amerykański pragmatyzm ma swoje korzenie także w niemieckiej tradycji – u Schillera, w niemieckim idealizmie, u Goethego w jego poglądach na naturę itd. Jeżeli pyta Pan jednak ogólnie o wkład Anglosasów w samorozumienie filozofii i o pożądane granice myślenia pometafizycznego, należy pewne rzeczy ostrzej zróżnicować. Dziś bowiem przez samą filozofię anglosaską przebiega głębokie pęknięcie.

Zawsze był mi obcy twardy, scjentystyczny rdzeń filozofii analitycznej. Przynależą do niego dziś ci koledzy, którzy przy innych przesłankach na nowo podjęli redukcjonistyczny program jedności wiedzy z I poł. XX w. i traktują filozofię mniej lub bardziej jako dyscyplinę pomocniczą dla nauk kognitywnych. Scjentyści ostatecznie tylko wypowiedzi fizykalne uważają za takie, które mogą być prawdziwe bądź fałszywe, i obstają przy paradoksalnym żądaniu, abyśmy poznawali samych siebie wyłącznie poprzez opisy pochodzące z nauk przyrodniczych. Lecz poznawanie (Erkennen) i rozpoznawanie (Wiedererkennen) nie są tym samym, a żeby dojść do porozumienia z samym sobą (Selbstverständigung)[1] potrzebne jest rozpoznanie w innym ulepszonym opisie. Scjentyzm nie chce nic wiedzieć o tym, że w każdym rozpoznaniu siebie już jest założone odniesienie do siebie, które jednocześnie sam performatywnie wykorzystuje – mam na myśli odniesienie do nas jako do podmiotów uspołecznionych, zdolnych do mówienia i działania, podmiotów, które zawsze już zastają siebie w kontekście swojego świata życia. Scjentyzm okupuje domniemane unaukowienie filozofii rezygnacją z zadania samorozumienia, które filozofia przejęła – co prawda, z zamiarem oświeceniowym – od światowych religii. Natomiast zamysł, byśmy rozumieli siebie wyłącznie „z perspektywy świata”, prowadzi do opisu uprzedmiotawiającego, wykluczającego nasze „samo”-rozumienie.

 

Biorąc pod uwagę rosnącą nieufność wobec obietnic demokracji oraz konfrontację z tym, co nazywa Pan „kolonizacją świata życia” przez logikę rynku, jakie są dziś jeszcze możliwości  filozofii? W jakim stopniu jest ona wciąż pełnoprawną częścią emancypacyjnego projektu oświecenia?

Filozofia – która zresztą w swoich platońskich początkach, podobnie jak konfucjanizm, sama była czymś w rodzaju religijnego obrazu świata – jak już mówiłem, przejęła po religijnych obrazach świata tę ważną, a nawet niezbędną, funkcję, jaką jest przyczynianie się z zamiarem oświeceniowym i na sposób racjonalny do tego, by człowiek dochodził ze sobą do porozumienia co do siebie i co do świata (zur Selbstverständigung des Menschen über sich und die Welt). Chciałbym to zdanie skomentować w dwóch aspektach.

Przy przesłankach myślenia pometafizycznego filozofia, inaczej niż mity i religie, nie ma już władzy wytwarzania obrazu świata. Nawiguje między religią i naukami przyrodniczymi, naukami społecznymi i humanistyką, kulturą i sztuką, tak aby się uczyć – i rozwiewać iluzje w istniejącym samorozumieniu. Nie więcej, ale też nie mniej. Filozofia jest dziś przedsięwzięciem pasożytniczym, żywiącym się cudzymi procesami uczenia. Lecz właśnie w tej drugorzędnej roli refleksyjnego odnoszenia się do innych, zastanych postaci ducha obiektywnego to właśnie filozofia może krytycznie spojrzeć na całość tego, co wiemy, i tego, co myślimy, że wiemy. „Krytycznie” oznacza z „zamiarem oświeceniowym”. Tę dziwną zdolność oświecania zyskała zresztą już chrześcijańska filozofia średniowieczna w toczonych przez wieki dyskusjach o „wierze i wiedzy”. Filozofia może nas „oświecać” co do fałszywej samoświadomości, przez to, że uświadamia nam, co przyrost wiedzy o świecie oznacza dla nas. O tyle też myślenie pometafizyczne zależy od naukowych postępów i od nowych, kulturowo dostępnych sposobów patrzenia na świat, samemu nie stając się – mimo że jest aktywnością prowadzoną w duchu naukowym – jedną z wielu dyscyplin naukowych. Filozofia ustanowiła się jako jako fach akademicki, ale choć należy do naukowej kultury eksperckiej, nie przyjmuje uprzedmiotowiającego spojrzenia specjalistycznej nauki (Fachwissenschaft), ograniczonej do określonego zakresu przedmiotowego. Inaczej niż religia, zakorzeniona w praktyce kultowej danej wspólnoty, ma ona za zadanie racjonalnie rozjaśniać nasze rozumienie świata i siebie, wyłącznie za pomocą argumentów, które w swojej formie są w stanie spełnić fallibilistyczne roszczenie do powszechnego uznania.

Ponadto funkcję samorozumienia uznaję za niezbędną, ponieważ była ona zawsze powiązana z funkcją społecznej integracji. Było tak, dopóki religijne obrazy świata i doktryny metafizyczne stabilizowały tożsamość zbiorową wspólnot wyznaniowych. Lecz nawet po zakończeniu „epoki światoobrazów” spluralizowane i zindywidualizowane samorozumienie obywateli w nowoczesnych społeczeństwach zachowało pewien integracyjny aspekt. Po zsekularyzowaniu władzy państwowej religia została odciążona od zadania legitymizacji politycznego panowania. W ten sposób brzemię integracji obywateli przesunęło się z poziomu społecznego na poziom polityczny, tzn.: z religii na podstawowe normy państwa konstytucyjnego, które osadzone są we wspólnej kulturze politycznej. Te konstytucyjne normy, które gwarantują resztę przyjmowanej w tle zbiorowej zgody, biorą swą moc przekonywania z wciąż odnawianych filozoficznych argumentacji odwołujących się do prawa rozumowego i do teorii politycznej.

Dziś jednak wybrzmiewa głucho coraz głośniejszy apel polityków w sprawie „naszych wartości” – już sama zamiana „zasad”, wymagających uzasadnienia, na „wartości”, które są mniej lub bardziej atrakcyjne, niezmiernie mnie złości. Możemy niemal w spowolnieniu śledzić, jak nasze polityczne instytucje są w procesie technokratycznego dopasowywania się do wytycznych globalnego rynku coraz bardziej pozbawiane swojej demokratycznej substancji. Nasze demokracje kapitalistyczne kurczą się do postaci demokracji fasadowych. Te procesy wymagają oświecenia wspartego przez naukę. Lecz żadna z właściwych nauk specjalistycznych – ani ekonomia, ani nauki polityczne bądź socjologia – nie może samodzielnie dokonać tego oświecenia. Zróżnicowany wkład tych dyscyplin musi zostać opracowany z punktu widzenia krytycznego samorozumienia. Od Hegla i Marksa to właśnie stanowi zadanie krytycznej teorii społeczeństwa, w której w dalszym ciągu widzę rdzeń filozoficznego dyskursu nowoczesności.

_

Tłumaczył Michał Jędrzejek

Konsultacja naukowa: Adam Romaniuk

Podstawa przekładu: „Esprit” 2015, nr 8–9

 

[1] Staramy się unikać dosłownego przekładu: „samoporozumienie”, ale też nie tłumaczyć tego terminu za każdym razem na bliskie znaczeniowo „samorozumienie” (Selbstverständnis). Chodzi tu o takie dochodzenie do porozumienia jednostek i grup z samymi sobą, które wykraczałoby poza poszukiwania prawno-moralnego porozumienie (Verständigung) w kwestiach ogólnych jak np. prawa człowieka, a dotyczyłoby ich własnej tożsamości – przyp. tłum. i konsultant naukowy.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata