70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Library of Congress

Polityka śnienia, otwarcia i przebudzenia

Budzenie jest niebezpieczne. Anestezjolodzy wiedzą o tym doskonale. Często oznacza ono także burzenie zastanej konstrukcji. Zadaniem materialisty historycznego, takiego jak Walter Benjamin, jest akt zburzenia „maszyny do produkcji złudzeń”, owego słynnego automatu, który miał być tak skonstruowany, że na każdy ruch szachisty odpowiadał posunięciem zapewniającym wygranie partii.

W prezentowanym tekście odniosę się do trzech znanych teorii śnienia: psychoanalitycznego teatru snu Sigmunda Freuda, uwag na temat bezprzestrzennych marzeń sennych Henriego Bergsona i trzeźwego, oneirokrytycznego okultyzmu Waltera Benjamina. Te trzy sposoby myślenia o śnie i marzeniu sennym stwarzają przesłanki dla trzech możliwych polityk: śnienia, wiecznego czuwania i przebudzenia. Refleksję na temat snów chcę więc odnieść do problematyki egzystencjalnej i społecznej.

Freud albo polityka śnienia

W Objaśnianiu marzeń sennych kluczowe wydaje mi się rozpoznanie dotyczące głównego interesu lub wiodącego życzenia snu, jakim jest po prostu wola kontynuowania śnienia. Freud pisze otwarcie: „W pewnym sensie wszystkie marzenia senne to sny dla wygody; służą one zamiarowi kontynuowania stanu snu, zamiarowi śnienia zamiast przebudzenia. Marzenie senne to strażnik, a nie mąciciel stanu śnienia”[1]. Życzenie dalszego spania jest przez Freuda traktowane zawsze jako motyw kształtowania się śnienia. Oznacza to, że każde udane marzenie senne jest spełnieniem tego życzenia. Paradoks polega na tym, że Freud w żadnym miejscu nie zastanawia się nad powodem przebudzenia: jak jest ono możliwe, skoro marzenie senne jest strażnikiem snu? Ogranicza swe zainteresowania jedynie do paradoksów pamięci, wysuwając dwie hipotezy: rozproszenia („Rano sen dosłownie »rozwiewa się«”) oraz poszerzenia pamięci („Z drugiej strony zdarza się, że pamięć o marzeniach sennych jest nadzwyczaj trwała”[2]).

Sądzę, że potraktowanie marzenia sennego jako „strażnika snu” powoduje, iż u Freuda marzenia muszą się stać formacjami fasadowymi – konstrukcjami, które jedynie podpierają sen. Freud w Objaśnianiu marzeń sennych posługuje się co najmniej czterema wiodącymi terminami na określenie różnych form reprezentacji: die Vorstellung (przedstawienie), die Entstellung (zniekształcenie), die Verstellung (przekręcenie), die Darstellung (uobecnienie). O ile przedstawienie i uobecnienie mają długą tradycję filozoficzną, o tyle już zniekształcenie i przekręcenie są oryginalnymi pomysłami Freuda. Marzenie senne spełnia życzenie snu, ale spełnia je pokrętnie, poprzez zniekształcenie. „Jeśli owo wymagające wyjaśnienia zachowanie – pisze Freud – określimy jako fakt zniekształcenia, to powstaje następujące pytanie: »Skąd się ono bierze?«”[3]. Freud nie pyta, skąd się bierze potrzeba dalszego śnienia, nie docieka także, skąd motyw przebudzenia. Pyta: skąd się bierze przekręt? Odpowiedź o źródło zniekształcenia okazuje się bardzo prosta: „Im surowsza cenzura, tym bardziej staranne przebranie, tym dowcipniejsze środki, jakie mają naprowadzić czytelnika na ślad prawdziwego znaczenia”[4]. Mylilibyśmy się jednak, wyprowadzając z tego wniosek, że bez cenzury nie byłoby zakłócenia, nie byłoby maskarady, zniekształcenia. Cenzura okazuje się wszechobecna, a jest tak choćby z tego powodu, że każde życzenie natrafia na życzenie przeciwne (die Gegenwunschträume). Należy więc zareagować zdziwieniem, że u Freuda nie spotykamy „marzenia przeciwnego” do marzenia kontynuowania snu, nie znajdujemy „marzenie o przebudzeniu”. Sny lękowe nawet tam, gdzie pojawia się pożar, nie są przez niego traktowane w ten sposób. Należy do milczących przesłanek psychoanalizy, że przeciwstawienie snu i czuwania nigdy nie jest pełne. Sen to przewartościowanie wszystkich wartości psychicznych: słabe staje się mocne, duże staje się małe, puste jest wypełnione, dobrze zdefiniowane rozmyte. Nigdy jednak „nieprzytomne” nie staje się „w pełni przytomne”. „Mowa we śnie – doda Freud – charakteryzuje się budową podobną do struktury brecci – formacji skalnej, w której większe kawałki różnorodnego materiału zespolone są stwardniałą masą wypełniającą”[5]. We śnie mowa staje się rzeźbą. W ciągu dnia świadomość nigdy nie staje się pełna, bo nie jest materią stałą, ale lotną lub płynną. Sny jako materia stała – dla Freuda – są jak stalagmity, myśli są jak obłoki lub dymy z komina. Stałość form nieświadomości i niestałość świadomości – to główny krajobraz kopalni autora Psychopatologii życia codziennego. Z tego właśnie powodu u Freuda nigdy nie doświadczamy pełnej zdrady głównego życzenia snu. Przebudzenie jest martwe. Czuwa tylko zapracowany Freud.

Ów pełniący dyżur Freud, dowiedziawszy się, że władza dowcipu, tj. maskarady – pozorowanego szaleństwa – jest nieograniczona, zapisze: „Marzenie senne nigdy nie zajmuje się bagatelami; z powodu jakiejś drobnostki nie dalibyśmy sobie zakłócić stanu snu. Sny pozornie niewinne, gdy zadamy sobie trud objaśnienia ich, okazują się złe; jeśli wolno mi użyć tego powiedzenia, są to »szczwane lisy«”[6]. „Szczwane lisy” to nie epitet negatywny, ma on dowartościować pracę marzenia sennego i oddać sprawiedliwość niezwykłej inteligencji sennego obrazu myśli. Marzenia senne to wywiadowcy, szpiedzy, którzy lustrują wszystkie nasze możliwe lęki, mogące być przyczyną niechcianego lub nieoczekiwanego przebudzenia. Polityka psychoanalizy to polityka kontynuacji snu, a w zasadzie wielu osobnych procesów śnienia. Freud bowiem, mimo hipotezy obrazu zbiorowego (pojedynczej figury wyposażonej w sprzeczne cechy – przykładem jest np. Irma ze słynnego snu Freuda, pod imię której podczepia się kolekcja różnych zdekomponowanych ciał i charakterów) nigdy nie mówi o tym, że ludzkość śpi razem. Nie widzi on zbiorowej sceny snu i nigdy nie odwraca formuły Heraklita – nie mówi, że za dnia wszyscy mają swoje osobne komnaty (mieszkania), a w nocy śpią razem w jednym świecie, w tym samym pokoju. Freud izoluje się od ludzkości, zbiorowego snu ludzkości w swoim własnym gabinecie. Freud mówi o niepowtarzalności marzenia sennego każdego banalnego człowieka. Wspólnota możliwa jest więc tylko jako wspólnota czuwających, jako „ruch psychoanalityczny”.

Freud także, mimo hipotezy nieświadomości, nigdy nie traktuje snu w sposób, w jaki Walter Benjamin będzie traktował i interpretował kino lub architekturę. Według Benjamina film i architektura są w stanie wytworzyć przedmiot symultanicznej recepcji zbiorowej. Stąd moc polityczna kina, które posiada zdolność tworzenia podmiotu zbiorowego i zarządzania jego afektami. Dla Benjamina kino może pozwolić wyjść „ludzkości ze zbiorowych wyparć”, dokonując rozsadzenia nieświadomości[7]. Kino i architektura mogą także w miejsce świadomości klasowej umieścić „podmiot faszystowski”, mogą doprowadzić do spotkania „masowej reprodukcji” z „reprodukcją mas”, wreszcie mogą dokonać redefinicji obrazu oraz samej „nieświadomości optycznej” i na nowo uformować ramy tego, co widzialne. Benjamina interesuje tylko ta możliwośćprzeformatowania nieświadomości optycznej. Freuda zaś kontynuacja śnienia i sztuka zwodzenia, która  temu służy.

Bergson albo polityka otwarcia

Zanim dotrzemy do „wzmożonego okultyzmu” Benjamina, poświęćmy chwilę na lekturę dzieła Bergsona. Jest czymś intrygującym, że w rozważaniach dotyczących snu podejmuje on tematy, które są kluczowe również dla Freuda. Bergson podąża jednak zupełnie innymi ścieżkami. Zaczyna od hipotezy – podobnej do psychoanalizy – o przewartościowaniu wszystkich wartości we śnie. To „przewartościowanie” nie jest jednak dla Bergsona „przetasowaniem” czy „prostym odwróceniem” ani tym bardziej szachrajstwem „szczwanych lisów”. Czym zatem jest? Bergson zafascynowany jest labilnością i efemerycznością „biegu snu”[8] – prędkością przesuwania się jego materii. Sen przyspiesza lub zwalnia, jest jak światło. Trwanie snu wyznacza jego czas, który staje się funkcją prędkości przemieszczania się materii snu.

Kluczowe są dwa aksjomaty. Zgodnie z pierwszym nie jest dla Bergsona prawdą, że marzenie senne jest nielogiczne lub bezsensowne. Przeciwnie, twierdzi on, że jest ono obsesyjnie logiczne – potrzeba reagowania „logiką” na wszelkie niespójności i rozwarstwienia stanowi główną formę snu. Formą snu nie jest zatem teatr przedstawień i przekrętów, ale struktura logiczna – rodzaj błyskawicznego Begriffsschrift. Logika nie zostaje zniesiona podczas snu, sen wytwarza raczej coś, co gubi podmiot śniący, tj. nie tyle paralogikę, ile ultralogikę. Marzenie senne nie „przekręca” niczego, nie kłamie i nie przeinacza z powodów cenzuralnych. Ono wnioskuje z szybkością światła. Dla Bergsona „przesadzona logiczność” snu wynika z kolejnych prób nadążenia za zmiennym i nietrwałym materiałem sennym. To tak jakby „logik-maszyna cybernetyczna” chciał(a) wnioskować z kompozycji i ruchu chmur o prawach przyrody.

Drugi aksjomat dopowiada, że tylko pozornie działania zmysłów ulegają w marzeniu sennym wygaszeniu. Zmysły we śnie nadal działają, a ich wrażliwość nigdy nie zostaje w pełni zniesiona. Skoncentrujmy się na śnieniu. Centralnym pojęciem Bergsona jest w tym kontekście „fosfen” – rodzaj kolorowej plamy, świetlisty pył, który stanowi rzeczywistą materię snu[9]. Działa ona podobnie jak tablice Rorschacha. Dane snu natrafiają na skamieliny tworzące orbity pamięci. Blade trupy pamięci i wspomnień gromadnie wpadają na plamy świetlne, fosfeny, traktując je niczym drzwi, okna lub dziury, pozwalające przecisnąć się przez „otwartą plamę” na świat. Pamięć jest rozkojarzoną i nieumarłą siłą witalną szukającą dróg wyjścia z grobowca, z krypty, która jest tylko pozornie miejscem martwym.

Wyłaniają się w tej konstrukcji pewne wątpliwości. Przede wszystkim należałoby zapytać: czym jest selekcja obrazów i na czym ona polega? Kiedy myślimy o selekcji od strony percepcji dziennej, to mózg wydaje się panem i jedyną kotwicą utrzymującą ciało przy „brzegu realnego”. Selekcja dnia jest precyzyjna, pozwala działać celowo i nigdy nie jest efektem natłoku, chaosu, przepełnienia. Od strony nocy jednak podmiot-mózg, uwolniony od paradygmatu przeżycia i samozachowania, może sobie pozwolić na luksus igraszek z nadmiarem żywych trupów wspomnień, które szukają kontaktu z „plamą rzeczywistości”. Wysiłek jest u Bergsona zawsze połączony z precyzją, z koniecznością stłumienia lub wyciszenia otchłani nadmiarowych obrazów, błędnych z punktu widzenia plamy-świata, do której zostaliśmy przycumowani.

Bergson twierdzi, że sen jest rodzajem wyłączenia, odpoczynku, braku zainteresowania życiem, obojętnością wobec spraw dnia, hałasu życia i pracy. Dowodzi on jednak także, że brak zainteresowania światem nigdy nie jest pełny i tylko w psychastenii lub schizofrenii jest udany. W stanach „braku uwagi” mózg odcumował od brzegu; znajduje się na pełnym morzu. Ale czy morze jest tylko brakiem lądu? Czy ten statek to rzeczywiście statek szaleńców? Niekoniecznie, w pewnym sensie sen-noc jest nadal dniem. Co to oznacza? Zdaniem Bergsona między dniem a nocą znajdujemy tylko różnicę ilościową, tj. różnicę intensywności. Intensywność doznań afektywnych to także zarys świadomości, zarys automatycznych, rodzących się w tych stanach ruchów, które zostałyby uskutecznione, gdyby przyroda zamiast istot świadomych uczyniła z nas automaty. Intensywność to ustanowienie różnic w stanach czysto wewnętrznych. Zadaniem snu jest przemiana intensywności w jakości.

Cała uroda projektu Bergsona polega na tym, że obrazy w mózgu powstają przez zaburzenie relacji widzenia. Gdy widzenie ulega zatrzymaniu lub niedokończeniu, mózg zostaje odcumowany, odpływa od „tego, co rzeczywiste”. Odjazd, czyli odcumowanie, nigdy nie jest jednak absolutny. Sen reprezentuje najszerszy widziany obieg obrazów, najszerszą panoramiczną cyrkulację, skrajną powłokę wszystkich możliwych okręgów. Dzięki obrazom snów docieramy do granicy, do obrazu panoramicznego. Gdy rozpoznanie jest nieudane, tj. nie znajduje swojego przedłużenia, mamy do czynienia z „fenomenem nienasyconym”, „fenomenem pustym”. Bergson tłumaczy, że gdy rozpoznanie jest nieudane, to wchodzi w kontakt z elementami wirtualnymi, odpowiedzialnymi za zjawisko déjà vu. Funkcją déjà vu, podobnie jak funkcją głębokiego snu, jest dotarcie do czystej pamięci. Śniący docierają do „przeszłości w ogóle”, a sen powstaje wówczas, gdy przestrzeń wycofuje się z dziedziny świadomości i przestajemy w ogóle żyć natręctwem przestrzeni. Czas i przestrzeń nie są bowiem dla Bergsona ani wewnątrz nas, ani na zewnątrz nas, ale samo ich rozróżnienie jest dziełem skurczów i rozkurczów materii-świadomości[10].

Kwestia, która nas szczególnie interesuje, to „problem przebudzenia” i „spełnienia życzenia”, niezbędnego do tego, aby podtrzymać proces śnienia. Pytanie, które należałoby postawić, brzmi: czy u Bergsona sen, podobnie jak u Freuda, ma tylko jedną obsesję – kontynuować swe istnienie? Bergson twierdzi przecież, że marzenie senne to całe życie umysłowe minus wysiłek koncentracji. Można by zatem, odwracając hipotezy ojca psychoanalizy, powiedzieć, że dla francuskiego filozofa organizm nigdy nie śpi i stale czuwa. Hipersomnia Freuda przeradza się w insomnię Bergsona. Automaty Francuza nie mogą zasnąć. Problemem nie jest więc powrót do przytomności, ale jej utrata. Bergson mówi o „człowieku” jako kalejdoskopie wyposażonym w świadomość, ale też o automacie, który radzi sobie doskonale bez świadomości.

W rezultacie wydaje się, że w przeciwieństwie do Freuda, u Bergsona główna funkcja snu to otwarcie nas na pamięć wirtualną. Jedynym życzeniem marzenia sennego jest wskrzeszenie przeszłości, ujawnienie zjaw, rewitalizacja niezrealizowanych możliwości świata. Chodzi nie tyle o intensyfikację potencjalności, ile raczej potencjalizację intensywności. Postarajmy się być ściśli: nie idzie o proste wskrzeszenie i wywołanie niezrealizowanych możliwości widzenia i istnienia świata, ale o nadanie im statusu bytów intensywnych. Dla Bergsona wielkie cmentarzysko obrazów nagle okazuje się prawdziwym życiem, a życie obrazów w ciągu dnia okazuje się zaledwie skarlałym przeżyciem. Bergson stawia nas przed alternatywą: albo bogactwo ontologicznego szaleństwa, będące skutkiem odcumowania od brzegu rzeczywistego, albo przywiązanie do życia ascetycznego za cenę ograniczenia, okaleczenia, za cenę wykadrowania nadmiaru.

Benjamin albo polityka przebudzenia

Przejdźmy wreszcie do myśli Waltera Benjamina, który pisze: „Gdyby Freud dokonał psychoanalizy stworzenia, to fiordy nie wyszłyby na tym dobrze”[11]. Autor Pasaży dopisuje także: „Do trudności filozofii Bergsona należy to, że zgodnie z nią divination (wróżenie) musiałoby być władzą równie powszechną jak pamięć”[12]. Dlaczego powszechność wróżenia miałaby być problemem? Dlaczego fiordy powinny bać się Freuda? Benjamin przeczuwa, w kontekście Freuda, że przebudzenie fiordów musiałoby oznaczać dla nich jedynie destrukcję oraz, w kontekście Bergsona, że tylko melancholia sprzyja zdolności jasnowidzenia. Automaty Bergsona są natury melancholicznej; ich miejsce jest w dramacie żałobnym, który odsyła do losów pomordowanych lub nigdy nienarodzonych. Benjamin, w przeciwieństwie do Freuda, nie spisuje swoich snów po przebudzeniu. Istnieją protokoły impresji haszyszowych, ale nie snów. Nie znajdujemy u Benjamina wielkiego dziennika, kalendarza ani zielnika snów, znajdujemy u niego luźne opowieści-wspomnienia na temat losów snów, przypomnienia dzienne z nocnych wydarzeń. W tekście z 1928 r. zatytułowanym Ulica jednokierunkowa Benjamin pisze: „Wieść gminna przestrzega przed opowiadaniem snów na czczo”[13]. Dodaje też: „Do snu bowiem wolno się odwoływać tylko z innego brzegu, z perspektywy jasnego dnia, w przemyślanym wspomnieniu Tamta strona snu jest osiągalna tylko przez oczyszczenie, które jest analogiczne do mycia, jednak całkowicie od niego różne. Idzie przez żołądek. Na czczo mówi się o śnie, jakby mówiło się przez sen”[14]. Benjamin poszukuje innego brzegu, perspektywy dnia, która pozwalałaby mówić „o śnie ludzkości”, a nie „przez ludzki sen”.

O czym jednak śni Walter Benjamin? Na pierwszy rzut oka o buncie uczniów w szkole, o wykopaliskach archeologicznych w Meksyku, o swoim własnym piśmie, o piśmie dziecka, o wizycie w domu Goethego, o berlińskim dzieciństwie, o tym, że jest widmem we własnym domu, o lęku: przed światem, przed sobą i bycia tylko ze sobą. Można powiedzieć, że sny Benjamina krążą wokół motywu pisania i czytania; być może czytania napisu nagrobnego, poszukiwania swojego własnego grobu, który byłby łożem wiecznego śnienia. Pismo – dla Benjamina – produkuje rebusy wyrażające nieświadomość piszącego. Benjamin jest tylko raz szczęśliwy i tylko raz nie może zasnąć „ze szczęścia” i „w szczęściu”, już po przebudzeniu. Jest to związane ze snem, który zrelacjonuje w liście pisanym po francusku do Gretel Adorno, datowanym na 11–12 października 1939 r.[15].

Uważam, że wbrew wszystkim możliwym mesjanistycznym lub marksistowskim spekulacjom Benjamin śni tylko o jednym: o przebudzeniu – o przebudzeniu ludzkości w człowieku, jakim jest on sam, i o swoim przebudzeniu w zbiorowym śnie ludzkości. Jednocześnie wątpi on w możliwość przebudzenia człowieka i pragnie tylko przebudzenia ludzkości. Pytania brzmią zatem: przebudzenia z czego do czego? Jak rozumianego przebudzenia? Jeśli celem przebudzenia byłaby rewolucja, powstaje jeszcze inna kwestia: jak jest możliwe pozyskanie dla rewolucji sił rauszu i sił przebudzenia? Dla Benjamina po przebudzeniu istnieje tylko jedno pytanie: dlaczego istnieje coś na świecie? A właściwie: dlaczego istnieje świat? Benjamin się zwierza: „Z ciągle nowym zdumieniem zauważałem, że nic nie mogło mnie zmusić do myślenia świata. Mogłoby go nie być. Niebycie nie było mi ani na włos bardziej wrogie czy obce niż ten byt, którego najbardziej znajomy wycinek księżycowego świata mogła mi uczynić obcym”[16]. I dodaje bezradnie: „Kiedy zbudziłem się nocą w mroku, świat był tylko jedynym niemym pytaniem”[17]. To nie są kwestie czysto epistemologiczne, to są przeczucia, że widzimy tylko to, co na nas patrzy. Co to jednak oznacza?

Jedyną możliwą drogą zrozumienia snów Benjamina są równoległe lektury: Królewny Śnieżki lub Śpiącej królewny braci Grimm i Fausta Goethego, Ideologii niemieckiej Karola Marksa i Fryderyka Engelsa oraz pierwszego tomu W poszukiwaniu straconego czasu Marcela Prousta. Królewna Śnieżka indukuje Benjaminowi lęk przed wiecznym snem, snem bez nadziei na przebudzenia.

W tekście zatytułowanym po prostu Śpiąca królewna Benjamin pisze, że żyjemy w epoce otępionej złudzeniem fałszywej młodości „Młodość – pisze w tym kontekście Benjamin – to śpiąca królewna – śpi i nie przeczuwa, że oto zbliża się książę, by ją uwolnić”[18]. Kto jest zatem autentycznie młody? Odpowiedź brzmi: Faust, i tylko on. Faust, który jest najstarszym człowiekiem na świecie, jest jako jedyny młody. Dlaczego? „Faust ciągle widzi przed sobą nowe cele, nie jest niczym ograniczony”[19]. Młodość to nie tyle „romantyzm celów”, a starość to nie wyłącznie alibi w postaci „maski doświadczeń”; starość to raczej młodość samego czasu, który poszukuje dróg swojego spełnienia, wypełnienia i rozwinięcia. Człowiek stary jest młody dopóki nie w pełni obrócił swój ideał w rzeczywistość. Benjamin, pragnąc uniknąć maski starca, zapisze: „może będziemy pierwszym pokoleniem młodzieży, które chce być trzeźwe”[20]. Trzeźwość bez rauszu jest nietaktem. W tym, co dane, widzieć to, co doskonałe, to śmierć realna, trzeźwa. Wcielona perfekcja jest końcem czasu. Trzeźwość niezdolna do rauszu oznacza czystą śmierć. Początkiem czasu jest pozwolić temu, co nieuformowane, spełniać się tylko w wolnym czynie, w wolnym czasie, czasie bez zegarów. Sama perfekcja techniki kończy czas i wszelki czyn, a perfekcja techniki zaczyna się od perfekcji zegara – czasu martwego i monotonnego. Taka jest lekcja wyprowadzona ze Śpiącej królewny. Jaka jest lekcja wyprowadzona z Ideologii niemieckiej? Otóż Marks i Engels zaszczepią w Benjaminie przekonanie, że „podobnie jak ludy starożytne przeżywały swą prehistorię w wyobraźni, w mitologii, tak Niemcy, przeżywają swą przyszłą historię w myśli, w filozofii[21]. Wywołają świadomość trudności przebudzenia; przekonają go, że „można być narodem filozoficznie współczesnym teraźniejszości, nie będąc jej współczesnym historycznie”. Od czasu ich lektury Benjamin zaczyna żywić przeczucie, że możliwy jest naród, który „przeżywa swoją historię w marzeniach sennych” i tą przeżywaną w śnie historię „musi dodać do swoich realnie istniejących stosunków i poddać krytyce nie tylko te realnie istniejące stosunki, lecz zarazem ich abstrakcyjne przedłużenie”[22]. Marks i Engels przestrzegli Benjamina nie tylko przed tym, że można przespać swoją historię, ale także przed tym, że burżuazja jest pierwszą klasą niezdolną do przebudzenia, do osiągnięcia jasnej świadomości siebie. Burżuazja, pracując, śni.

Wreszcie wpływ Marcela Prousta i jego lekcji „przemeblowania pokoju”, w którym mamy się przebudzić. Nauczył on Benjamina zaufania tylko do banalnych opowieści konduktora; opowieści typu: „Pewnego wieczora zanurzyłem biszkopta w herbacie i przypomniało mi się, że…”. Lekcja Prousta mówi o tym, że świat dnia istnieje tylko jako pretekst do tego, aby wywołać wspomnienie. Podczas ich opowiadania wszystkie sny stają się opowieściami znudzonego monotonią czasu i ruchu konduktora. Konduktor, ten, kto opowiada, jest być może duchowym automatem Bergsona, co oznacza, że „do wnętrza snu” wiodą tylko najbardziej niepozorne drzwi. Siła snu nie tkwi w jego oryginalności, w niespodziewanych fizjonomiach i dziwacznych sposobach mówienia, ale w banale podobieństwa.

Sen nigdy nie przywołuje identyczności, choć zawsze mówi o podobieństwie. Dla Prousta wspomnienie mimowolne pozostaje czymś nieprzeżytym. Przeżycie i obudzenie wymaga nieznacznego przemeblowania, drobnego przesunięcia mebli w pokoju sypialnym. To przesunięcie zaniepokoi naszą uwagę, zwrotnicę – nasz mózg.

Stąd konieczność nauki o podobieństwie i konieczność pytania: gdzie śpimy najwięcej? Dla Benjamina odpowiedź jest jasna: w języku. Język to sfera wzmożonego okultyzmu; to sfera wysoce hipnogenna. Śnimy w języku i to z języka musimy się przebudzić. Musimy się przebudzić z „języka człowieka” i z „języka w ogóle”. Ten pierwszy jest językiem komunikacji – narzędziem, „język w ogóle” to z kolei język samych imion i adoracji słów jako ziaren rzeczy. Jedyna solidarność i jedyna sprawiedliwość możliwe są jednak „poza językiem” lub „po języku”. Język stwarza bowiem „solidarność ograniczoną”, wyzwala smutek rzeczy „nadmiernie nazywanych” lub „źle nazwanych” – przytłoczonych pustą gadaniną imion własnych. Przemoc imion jest najgorszą przemocą. Powtarzam: przebudzenie możliwe jest tylko „z języka”, „poza językiem” lub „po języku”, „poza imieniem”. Nigdy – „w języku”.

Język jednak nie znika bez reszty. Nie wiemy, co jest pozostałością snu-języka, która utrwaliła się po przebudzeniu, a co jest okruchem świadomości dnia, która odtworzyła się w śnieniu. Cel snu pozostaje, nawet po przebudzeniu z języka czy też bez względu na nie, niespełniony. „To przebudzenie – pisze Benjamin – nie określiło jak inne celu snu, lecz zdradziło mi, że mu umknęło i że rządy księżyca, których doświadczyłem jako dziecko, upadły na resztę czasu świata”[23]. Groza śnienia na zawsze pozostaje zagnieżdżona u Benjamina bardzo głęboko.

Kim są śpiący u Benjamina? Jakie figury śpiącej ludzkości Benjamin spotyka na swej drodze? To postaci rodem z Kafki. Śpiąca ludzkość zmaterializowała się w postaci sekretarzy z zamku, którzy medytują w otępieniu. To potomkowie Atlasów podtrzymujących kulę ziemską, tytani – dzieci Prometeusza i Epimeteusza. Cechuje ich „znużenie gladiatora po walce”, a żywiołem tych wiecznych urzędników jest nieczystość, która do tego stopnia stała się ich atrybutem, że można ją postrzegać jako ogromnego pasożyta życia. Somnambulicy to istoty zatrzymane w czasie, niezdolne do dalszego rozwijania się. Urzędnicy nie pracują, ale też nie odpoczywają, są częścią światowego urządzenia.

Jedyną szansą dla tych uśpionych urzędników okazuje się rausz haszyszowy. Jaki jest jego cel? Uzyskanie „innej trzeźwości”, „innego przebudzenia”. Benjamin na pierwszy rzut oka formułuje sprzeczne zasady rauszu. Po pierwsze, haszysz działa tylko, gdy się o nim mówi. Ta mowa staje się jednak dygresyjna, nigdy nie mówi wprost, nigdy nie jest tetyczna ani patetyczna. Sam podmiot odurzenia wycofuje się z procesu wypowiadania rzeczy, które go poruszają, ale stara się dać wyraz czemuś marginalnemu, niepoważnemu. Rausz posługuje się zatem okruchami mowy, szczątkami wypowiedzi. Głos staje się organem nie tylko aktywnym, ale receptywnym. Jest to już mowa „po języku”, „po katastrofie, „po zagładzie języka”. Druga wielka tajemnica rauszu: mowy tej nie da się odzyskać, ponieważ protokolantowi zabroniono ją zapisać. Trzecia tajemnica sprowadza się do zasady mimowolnej wędrówki. U jej początku nie leży ruch celowy ani samorzutność, lecz fakt bycia ciągniętym. Wędrówka jest tu stanem pasywnym, podmiot czuje się jak chmura, przesuwana po niebie. Zaczyna rządzić królewskie roszczenie haszyszu do czasu i przestrzeni, w którym Wersal nie jest dość wielki, a wieczność nie trwa wystarczająco długo. W rauszu rozbrzmiewa cudowny humor bezgranicznego bytu, w którym człowiek staje się „stręczycielem rzeczy”.

Benjamin w chwilach trzeźwości zapisze: „Nie jestem ja, jestem haszyszem!”[24]. Celem użycia narkotyku nie jest eskapizm; nie chodzi o ucieczkę, ale o poszerzenie zakresu świadomości, o sensybilizację, intensywniejsze widzenie rzeczy, wyostrzenie, widzenie wnętrza rzeczy, a nawet samych wnętrzności materii. Nie fantasmagorie są tu celem, ale „rausz trzeźwości”, „pozytywizm rauszu” lub „pozytywizm na rauszu”. Prawdziwy i jedyny materialistyczny empiryzm to materializm narkotycznego transu. Chodzi w nim nie o wyzwolenie wyobraźni, ale wyzwolenie zmysłów i odfiltrowanie intelektu. W rauszu widzimy jedynie niuanse rzeczy, wyzwala się w nim centrum wszelkiej rozwiązłości, a przestrzeń staje się „kusicielką nastrojów” i intensywności. Rausz, i tylko on, daje olśniewającą trzeźwość myślenia. To dlatego jest on zawsze „rauszem w spekulacji” i „rauszem spekulatywnym”. Celem rauszu jest zatem dostarczenie miejsca i okazji, aby „skulić się w powłoce materii” i pozwolić jej przemówić przez siebie. Wyzwolić siebie z niewoli losu, a rzeczy ze smutku. Tu rzeczy przemawiają wreszcie spoza „snu w języku”, albowiem odurzenie i szum budzi delikatność, znika wstręt do rzeczy, do zdeprawowanej materii. Wyzwala się bezgraniczna życzliwość wszystkich rzeczy wobec siebie. Rodzi się wspólnota wszystkich i wszystkiego. W przebudzeniu haszyszowym dowiadujemy się także, że aura towarzyszy wszystkim rzeczom, a nie tylko rzeczom wyjątkowym, i że zmienia się z każdym ruchem, jaki wykonuje przynależna do niej rzecz.

Rausz i sen to dziedziny tego samego pragnienia. Kto jest do niego zdolny? Tylko ten, kto jest pod władaniem dziecka. Dziecko jednak to nie jest stan czy proces, ale możliwość dynamicznego wypowiedzenia czegokolwiek. Tylko dla dziecka każde słowo – i cały język – ma charakter onomatopeiczny. Dziecko bowiem, jak funkcja wypowiedzeniowa, deformuje siebie i słowa, tylko po to, aby zakotwiczyć się w życiu. Dziecko uczy się otulać w słowa, które stają się jak chmury-plamy, jak pierścienie Saturna, satelity księżyca lub fosfeny. Dar rozpoznawania podobieństw, dla dziecka, to tylko echo przymusu upodobniania się do świata. Dziecko czuje się bezradne tylko wtedy, gdy żąda się od niego podobieństwa do siebie samego, a nie do stołu, zwierząt, mebli, pojazdów, silników, postaci etc. Prawdziwym powodem złości dziecka – jak twierdzi Benjamin – jest gniew, że nie umie czarować, wyjść z języka. „Pierwszym doświadczeniem dziecka w świecie nie jest to, że dorośli są silniejsi, lecz to, że nie umie ono czarować”[25]. Magia ma tylko jeden cel: anulowanie przyczynowości czasu. Stąd – co wyczytać można u Benjamina – potrzeba głaskania. „Głaskać to sprawiać, że nic się nie stało, obmywać życie w rzece czasu. To właśnie domena władzy matczynej. Czesanie: dopiero grzebień rano przegania z włosów sny. Czesanie także należy do matki. (Macocha czesze zatrutym grzebieniem: Królewna Śnieżka). Również grzebień niesie pocieszenie i unieważnia to, co się stało”[26]. Przebudzone dziecko to dziecko nie tylko opieszałe i spóźnione lub obłąkane szczęściem przeżytej nocy i nieprzeżytego dnia, to nade wszystko dziecko, dla którego „każdy zerwany kwiat i każdy schwytany motyl jest już początkiem zbioru”[27]. Zbiór należy tu jednak rozumieć jako rozbiór, bo dla dzieci porządek i czas sprzątania oznacza unicestwienie twórczych konstrukcji. „Nieodparcie przyciągają je odpady powstające przy budowaniu, przy pracach w ogrodzie lub w domu, przy krawiectwie lub stolarce. W odpadach rozpoznają oblicze, które świat rzeczy zwraca właśnie ku nim, tylko ku nim”[28]. Dzieci są jedynymi autentycznymi szabrownikami. Ich krok to krok szabrownika, gałganiarza, to krok sakadowy – démarche saccadé (nierówny krok), który nie jest krokiem alkoholika, ale nałogowego somnambulika, podmiotu rauszu.

Przebudzenie szabrownika-dziecka to odkrycie swojej młodości jako młodości świata, młodości czasu, odpadu, reszty. Przemierzanie stuleci przez człowieka śniącego to podróż w dezorientację i obcość. Śpiąca królewna jest jedyną szansą Fausta, a Faust jest jedyną szansą dla śpiącej królewny – szansą na przebudzenie ze złego panowania techniki nad naturą, zegarów nad czasem, starych nad pokoleniem, które nadchodzi, oraz fałszywej maski doświadczenia. Zniszczyć zegar i zatruty grzebień, aby wreszcie coś się stało, aby odblokować czas. Najmłodszy człowiek na świecie – Faust, i najstarsza osoba w świecie – śpiąca królewna, ustanawiają pokojową relację między czasami w „lunaparku jako praformie sanatorium”.

Alarm przeciwpożarowy

Na koniec tylko jedna aluzja dotycząca alarmu przeciwpożarowego. W Dzienniku moskiewskim we fragmencie datowanym na 24 grudnia 1926 r. znajdujemy przezabawną szekspirowską rozmowę „wokół motywu budzenia”. Pracownik hotelu na pytanie, czy możliwe jest zamówienie pobudki, odpowiada: „Jeśli o tym pomyślimy, to będziemy budzić. Jeśli zaś nie pomyślimy, to nie obudzimy. Właściwie to na ogół pamiętamy i wtedy właśnie budzimy. Ale na pewno czasem zapominamy, kiedy nie pomyślimy. Wtedy nie budzimy. Nie mamy przecież obowiązku, ale jeśli przypomnimy sobie na czas, to jednak budzimy. Na którą chce pan budzenie? Na siódmą. No to zapiszemy. Niech pan patrzy, tu kładę notatkę, pewnie ją ktoś znajdzie. Jeśli jej nie znajdzie, to nie obudzi. Ale zwykle jednak budzimy”[29]. Budzenie nie jest łatwe nawet w Moskwie, w której telefony działają – jak czytamy u Benjamina – lepiej niż w Berlinie, w Moskwie, która przeżywa chwilę załamania nerwowego po rewolucji, tj. permanentną rewolucję staczającą się w wieczny remanent, w Moskwie, w której mróz jest jedyną inspiracją.

Czytając Pasaże, można dojść do wniosku, że Benjamin, w przeciwieństwie do pracowitości Freuda i suprainteligencji Bergsona, zdolny jest tylko do wygłoszenia exposé. Jego filozofia jest aluzyjną prezentacją idei i porażką okazałaby się każda próba przeobrażenia aluzji w doktrynę. Pytanie jednak brzmi nie tyle, co może, ile – czego chce Benjamin, stale przeczuwając, że ludzkość to śpiąca królewna, która może się nie obudzić. Benjamin pisze: „Budzenie się bowiem działa podstępnie. Podstępem, nie bez niego, wydobywamy się ze sfery snu”[30]. Potrzebny jest podstęp, aby się obudzić. Potrzebny jest rygiel snu, albowiem myśli w trakcie budzenia się dotykają nas najgłębiej, a „to, co nam przedkładają, czy to petycję, czy wyrok śmierci, zostaje przez nas podpisane”[31]. Duchowy automat podpisuje, w chwili przebudzenia, dowolną umowę o pracę. Budzenie jest niebezpieczne, a nawet groźne. Anestezjolodzy wiedzą o tym doskonale. Budzenie jest także często burzeniem zastanej konstrukcji. Pierwszym zadaniem materialisty historycznego jest akt zburzenia „maszyny do produkcji złudzeń”, owego słynnego automatu, który miał być tak skonstruowany, że na każdy ruch szachisty karzeł-kukła odpowiadał posunięciem zapewniającym wygranie partii[32].

Co robi automat? Wytwarza fabrykę snu, automat to system luster, który aranżuje iluzję przejrzystości. To liberalne Hollywood. Benjamin żąda przebudzenia rozumianego jako zburzenie fikcji dobrego widzenia i złego czasu. Krytyka to zawsze krytyka czasu, tj. pustego i homogenicznego czasu historii, poprzez który ludzkość posuwa się naprzód. Czas jest pełen krypt. Dla Benjamina proces historyczny, który stoi pod znakiem katastrofy, nie może bardziej zainteresować człowieka myślącego niż kalejdoskop w dłoni dziecka, dla którego przy każdym obrocie wszystko, co uporządkowane, rozsypuje się, tworząc nowy porządek. Kalejdoskop historyczny trzeba także rozbić. Potrzebny jest ogień.

Benjamin, posługując się wzorcem wyprowadzonym z dzieła Prousta, powiada, że Pasaże są wielkim budzeniem ze snu śpiącej epoki. Są one dziełem ognia. Realne pasaże są jednak domami bądź korytarzami pozbawionymi strony zewnętrznej, dlatego przypominają zbiorowy sen. Benjamin dodaje przytomnie: „każda epoka śni samą siebie jako unicestwioną przez katastrofę”[33]. Budzenie to proces realizujący się zarówno w życiu jednostek, jak i pokoleń. Z pewnością tak. Sen pokoleń to jednak sen całego królestwa. Jeśli przebudzenie jest modelem przypominania, to dalsze śnienie jest wzorcem wszelkiego fantazjowania. W rezultacie lęk przed przebudzeniem okazuje się lękiem przed katastrofą dnia. Kogo należy przebudzić „dla katastrofy”? Z czego należy przebudzić ludzkość? Czy należy ją przebudzić z fałszywego wieczystego pokoju? Do czego? Otóż należy przebudzić ludzkość do istnienia. Organem budzenia jest feeria dialektyczna. Ludzkość utkwiła w mocy widowiska, w fantasmagorii. Fantasmagorie to czarodziejskie obrazy, marzenia (Wunschbilder) zbiorowości, które obnażają pozór wszelkiej nowości. To freudowskie życzenia, aby sen dalej trwał. Fantasmagorią jest także czyste trwanie bez natręctwa przestrzeni.

Co nie jest fantasmagorią? Być może nie jest nią alarm. Benjamin o sygnalizatorach przeciwpożarowych pisze często i w różnych kontekstach; np.: „Alarmy stoją na ulicach jak ołtarze, przed którymi zwracamy się z błaganiem do bogini nieszczęścia”[34]. To samo zdanie znajdujemy w Berlińskim dzieciństwie poprzedzone wyznaniem: „zawsze rozumiałem tych, którzy uciekają do najbliższego alarmu przeciwpożarowego”; uzupełnione kolejnym: „Wyobrażałem sobie, jeszcze bardziej ekscytującą chwilę niż pojawienie się wozu strażackiego, chwilę wcześniejszą, w której jako jedyny przechodzień słyszy się jego odległą jeszcze syrenę”[35]. W Ulicy jednokierunkowej, we fragmencie zatytułowanym Sygnalizator pożarowy, czytamy o likwidacji burżuazji, która nie dokona się samoczynnie: „Zanim iskra dotrze do dynamitu, trzeba przeciąć płonący lont. Interwencja, niebezpieczeństwo i tempo polityka są natury technicznej – nie rycerskiej”[36].

W słynnym tekście zatytułowanym Przyczynek do krytyki przemocy, w którym przemoc rewolucyjna okazuje się najwyższą przemocą, do jakiej zdolni są ludzie, mamy też biorącego do rąk zapałki chłopca. Paryż fantasmagoryczny zamienia się tu w Paryż w płomieniach. Ogień zwraca się przeciw zepsuciu i magii. Dzieło staje się trawionym płomieniami stosem, na który patrzy krytyk – tak jak alchemik obserwuje transmutację ołowiu w złoto. Płomień kryje w sobie zagadkę dotyczącą wszystkiego, co żyje. Krytyk pyta o prawdę, która nadal żyje w płomieniu nad popiołem przeżyć, ale zadania tłumacza, krytyka, poety i filozofa zamieniają się w zadanie rewolucjonisty, którym nie jest „donosić o pożarze”, ale „robić pożar” i „być ponad pożarem”. Ostatnim aktem okazuje się pożar świata, a jedynym bohaterem staje się człowiek-zwierzę – uciekinier ze / do świata stworzenia. Czy będzie to istota przebudzona? Być może tylko materia dla dalszego śnienia, skoro naszym jedynym pragnieniem nie jest odnalezienie budzika-alarmu przeciwpożarowego, ale znalezienie wielkiego hipnotyzera, współczesnego Piaskowego Dziadka, Piaskuna, Hoffmanowskiego Sandmanna.

 

[1] S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, w: tenże, Dzieła, t. 1, tłum. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 209.

[2] Tamże, s. 51.

[3] Tamże, s. 131.

[4] Tamże, s. 136.

[5] Tamże, s. 358.

[6] Tamże, s. 169.

[7] W. Benjamin, Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, w: tenże,  Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, tłum. H. Orłowski, Poznań 1996.

[8] H. Bergson, Materia i pamięć. O stosunku ciała do ducha,  tłum. Wł. Filewicz, Kraków 2012.

[9] Tenże, Energia duchowa, tłum. K. Skorulski, P. Kostyło, Warszawa 2004.

[10] Tenże, O bezpośrednich danych świadomości, tłum. K. Bobrowska,  oprac. B. Baran, Warszawa 2018, s. 194.

[11] W. Benjamin, O haszyszu. Teksty literackie, zapiski, materiały,  tłum. E. Drzazgowska, Warszawa 2010, s. 182.

[12] Tenże, Sny, tłum. B. Baran, Warszawa 2017, s. 135.

[13] Tenże, Ulica jednokierunkowa, tłum. A. Kopacki, Warszawa 1997,  s. 7–8.

[14] Tamże, s. 8.

[15] W. Benjamin, Sny, dz. cyt., s. 68–75.

[16] Tamże, s. 36.

[17] Tamże, s. 37.

[18] W. Benjamin, Śpiąca królewna, w: tenże, Twórca jako wytwórca,  tłum. R. Reszke, Warszawa 2011, s. 215–218.

[19] Tamże, s. 217.

[20] W. Benjamin, Romantyczność, w: tenże, Twórca jako wytwórca,  dz. cyt., s. 236.

[21] K. Marks, Przyczynki do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w: tenże,  F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1960, s. 243–307.

[22] Tamże.

[23] W. Benjamin, Sny, dz. cyt., s. 41.

[24] Tamże, s. 192.

[25] W. Benjamin, O haszyszu, dz. cyt., s. 198.

[26] Tamże, s. 200.

[27] W. Benjamin, Ulica jednokierunkowa, dz. cyt., s. 38.

[28] Tamże, s. 15.

[29] W. Benjamin, Dziennik moskiewski, tłum. B. Baran, Warszawa 2012,  s. 68–69.

[30] Tenże, Sny, dz. cyt., s. 107.

[31] Tamże, s. 102.

[32] W. Benjamin, O pojęciu historii, w: tenże, Konstelacje: wybór tekstów, tłum. A. Lipszyc, A. Wołkowicz, Kraków 2012.

[33] Tenże, Pasaże, tłum. I. Kania, Kraków 2005, s. 937 i 1051.

[34] Tenże, Sny, dz. cyt., s. 45.

[35] Tenże, Berlińskie dzieciństwo na przełomie wieków,  tłum. B. Baran, Warszawa 2010, s. 168.

[36] Tenże, Ulica jednokierunkowa, dz. cyt., s. 46.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter