70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Pojęcie niedoskonałe

Personalizm katolicki był w Polsce w kleszczach: reżimu komunistycznego z jednej strony, a tradycyjnego polskiego katolicyzmu – z drugiej. To skazało go na porażkę, choć wcześniej przyczynił się do wielkiej zmiany społecznej.

Na ile personalizm był poważnym nurtem filozoficznym? Życzliwie do niego nastawiony Paul Ricoeur przyznaje przecież, że nie była to myśl koncepcyjnie najlepiej rozwinięta.

Tadeusz Gadacz: W filozofii współczesnej toczą się debaty dotyczące istnienia wielu nurtów. Na przykład Jürgen Habermas zastanawiał się, czy w ogóle istniało coś takiego jak szkoła frankfurcka, mimo że bardzo często używa się przecież tego terminu. Można by nawet postawić pytanie, czy istniał egzystencjalizm, skoro wszyscy – mam na myśli Heideggera i Jaspersa, a również Simone de Beauvoir – odżegnywali się od tej nazwy. Być może był to zbiór jednoosobowy w postaci Jeana Paula Sartre’a, ale zważywszy na to, że zaczął on później stosować dialektykę i psychoanalizę, to, paradoksalnie, powiedzieć by można, że był to zbiór pusty.

Historycznie nie ulega wątpliwości, że istniał taki termin jak „personalizm” – był używany, odwoływano się do niego, krążył w świecie książek i myśli. Na kontynencie europejskim (bo wcześniej pojawił się w Stanach Zjednoczonych) powołał go do życia Emmanuel Mounier. Pytanie tylko, czym personalizm był. Warto przypomnieć jedną bardzo ważną informację historyczną: właściwie Mounier uważał siebie za egzystencjalistę, napisał przecież nawet Wprowadzenie do egzystencjalizmu i przyznał wprost, że określałby swój zbiór idei na temat człowieka i świata właśnie takim mianem, gdyby nie fakt, że we Francji słowo to zostało przypisane do poglądów Sartre’a, a więc egzystencjalizmu – powiedzielibyśmy – negatywnego czy pesymistycznego. I tak, żeby odciąć się od autora Bytu i nicości, Mounier wprowadził termin „personalizm” – był więc w tym ładunek polemiczny.

Zwróciłbym uwagę na jeszcze jedną bardzo ważną rzecz, którą w swoim tekście podnosi częściowo Ricoeur. Chodzi o kwestię zaangażowania społecznego.

Personalizm Mounierowski to nie była tylko doktryna filozoficzna, która miała na celu odpowiedzieć na pytanie, kim jest człowiek w relacjach społecznych.

Ambicją było doprowadzenie do zmiany, a przynajmniej wskazanie pewnej drogi do jej dokonania, w sytuacji historycznej, w której z jednej strony był marksizm, negujący osoby na korzyść kolektywu, a z drugiej – rodzący się kapitalistyczny indywidualizm. Personalizm miał być tą trzecią drogą. To niezmiernie ważne. Ricoeur podkreśla zaangażowanie osobowe jednostki wobec pewnych wartości, którym chce być ona wierna. Tym, co charakteryzowało wielu myślicieli XX w., a czego, jak mi się wydaje, obecnie fundamentalnie brakuje, była ich reakcja na zjawiska społeczne – szczególnie negatywne. Coś się stało, że wielkie nazwiska, poza tymi, którzy już odeszli – myślę tu w kontekście polskim przede wszystkim o Barbarze Skardze i Józefie Tischnerze – zamilkły. I jeżeli widzę dziś jakąś aktualność personalizmu, jest to wołanie o odpowiedzialność intelektualistów, szczególnie filozofów, za pewne zmiany społeczne, cywilizacyjne, które niejednokrotnie, mimo dostrzeganego w nich zła, są pozostawiane same sobie.

Piotr Augustyniak: To, co wyraził już Tadeusz Gadacz, określiłbym w jeszcze inny sposób: wielkie nurty z I połowy XX w. pochylają się nad fenomenem człowieka w związku z kryzysem nowoczesności, na który próbują odpowiedzieć. Mamy nowoczesną wizję człowieka jako wyemancypowanego podmiotu, która de facto doprowadza do swojego zaprzeczenia w formie społeczeństwa masowego, łatwo popadającego w bezmyślność i ramiona despotycznej władzy. Personalizm stanowił w tym kontekście próbę pomyślenia człowieka, która chce znaleźć wyjście z tej sytuacji: z jednej strony usiłuje ocalić podmiotowość, indywidualność i zdobycze emancypacji, a z drugiej – uchronić się przed mieliznami, w które one się osuwają.

 

Panów wypowiedzi wyraźnie korespondują ze słynną frazą Mouniera, który mówił nie tylko o personalizmie, ale również o wspólnotowości, o konieczności rozwoju osobistego oraz zaangażowaniu na rzecz innych.

T.G.: Ricoeur krytykuje personalizm za jego uwikłania w spory historyczne z marksizmem i liberalnym kapitalizmem, ale te dwie formacje były dla Mouniera egzemplifikacjami stanów, które są przeciwstawne osobie: czystego zaangażowania, co w personalizmie określiłoby się wadą Herkulesa – kogoś, kto bez refleksji angażuje się i działa dla samego działania (w słowniku Heideggera można by to określić mianem „krzątaniny”) – oraz takiego zamknięcia w sobie, że refleksja prowadzi do jakieś formy narcyzmu, zwalniającego z odpowiedzialności za świat zewnętrzny. Mounier pokazał, że osoba jest kimś lub czymś, co musi szukać mądrej równowagi między odosobnieniem, samotnością i refleksją a działaniem, a więc tym, co Hannah Arendt określiła jako vita activa i vita contemplativa. I w tym sensie jego opis jest dla mnie ponadczasowy.

 

Mounier ze swoim społecznym zaangażowaniem zainspirował niewątpliwie twórców „Znaku” (i całego istniejącego wówczas wokół niego środowiska). O ile jednak we Francji personalizm był w pewien sposób kompatybilny z marksizmem, bo rewolucję proletariacką miał uzupełnić przemianą duchową, o tyle w Polsce nurt ten – głównie ze względu na tzw. realny socjalizm – przybrał inną postać. Stanowił przede wszystkim obronę jednostki, jej sumienia, prawa do wyznawania religii.

P.A.: Różnica tych kontekstów jest kluczowa. Dodałbym jeszcze, że personalizm katolicki był w Polsce w swego rodzaju kleszczach: reżimu komunistycznego (ściśle rzecz biorąc: stalinizmu) z jednej strony, a tradycyjnego polskiego katolicyzmu – z drugiej, takiego z przewagą bezrefleksyjności, z zewnętrzną obrzędowością, z instytucjonalnym feudalizmem…

T.G.: … i filozoficznym tomizmem.

P.A.: Tak, również. Personalizm musiał więc działać na dwóch frontach i powiedzieć można, że to od razu skazało go na porażkę, która tak naprawdę nastąpiła dopiero dzisiaj. Bo nurt ten nie przegrał z komunizmem, ale właśnie z polskim katolicyzmem w wersji retro. Wcześniej jednak przyczynił się do wielkiej zmiany społecznej.

T.G.: Wydaje mi się, że przegrał też w innym sensie. Ta opozycja wobec marksizmu spowodowała, że polski personalizm był jednak zbyt mało wrażliwy na zjawiska społeczne. Marksizm był oczywiście wrogi, ale problemy, wykluczenia, bieda pozostały. Zabrakło w ten sposób tej drugiej odnogi personalizmu – wychylenia ku wspólnocie.

 

To uderzające właśnie w zestawieniu z kontekstem francuskim, gdzie marksizm traktowano po prostu jako diagnozę społeczną.

T.G.: U nas występował przede wszystkim jako ideologia. Diagnoza została przyćmiona i sparaliżowana przez marksizm instytucjonalny. Ktokolwiek zacząłby mówić o alienacji językiem młodego Marksa, od razu zostałby zakwalifikowany po niewłaściwej stronie sporu.

P.A.: Wyjątkiem był chyba tylko tzw. karnawał Solidarności. Wsparcie dla robotników ze strony intelektualistów, którzy w znacznym stopniu wywodzili się ze środowiska polskich personalistów, było ogromne i przekładało się na postulaty – również socjalne, mocno zresztą zaakcentowane. Natomiast na początku transformacji w planie Balcerowicza wygrała jednak linia neoliberalna, którą wsparła znaczna część środowiska personalistycznego. Oczywiście to rzecz dyskusyjna, czy wówczas była jakaś rzeczywista alternatywa. Faktem jest jednak, że jak się czyta teksty Tischnera z początku lat 90. (a jemu przecież nie można odmówić wrażliwości społecznej), to widać, że on tej wersji reform bronił, starał się ją uzasadnić.

 

Na ile jednak personalizm był propozycją filozoficzną, która mogła dostarczyć solidnego paliwa do długofalowej pracy intelektualnej? Jeśli przyjrzymy się temu, co ukazywało się w „Znaku”, to na początku dominował właśnie personalizm, ale widać wyraźnie, że z czasem potrzeba było czegoś więcej. Przywołany już Tischner był jednym z tych, którzy to „więcej” zaczęli wprowadzać, m.in. w postaci tekstów Heideggera, Lévinasa, filozofów dialogu.

T.G.: To pytanie zawiera pewną diagnozę – personalizm był silny chwilowo, częściowo dzięki samemu Mounierowi, który był myślicielem piszącym nie w sposób neutralny, ale tak, że odczuwało się pewną presję. Do dzisiaj czuje się siłę tych słów. Ale nie był to ruch bardzo złożony. Często łączy się Mouniera z Jacques’em Maritainem, ale to są dwa różne światy, zupełnie odrębne języki.

P.A.: Ale czy u nas właśnie ten Maritainowski personalizm nie okazał się silniejszy?

T.G.: Oczywiście, bo on był silniej związany z tomizmem, który wciąż jest uważany za podstawową doktrynę teologii chrześcijańskiej. Dla Maritaina osoba była bardziej substancją niż relacją. Warto zwrócić uwagę, że nawet Karol Wojtyła napisał w pewnym momencie, iż klasyczny język filozofii tomistycznej nie wystarcza do opisu wewnętrznych stanów świadomości człowieka. Przeczuwał zatem, że tomizm bardziej nadawał się do opisu świata niż do wewnętrznego dramatu człowieka-osoby czy relacji międzyosobowych.

P.A.: W tym miejscu można by postawić tezę, że personalizm przegrał w Polsce, bo był bardziej tomistyczny niż marksowsko-egzystencjalny. W tej tomistycznej postaci został przyswojony przez polskie duchowieństwo i elity katolickie (wychodząc już poza „Znak”, który był przecież swoistą awangardą). Język godności osoby, stawanie w obronie osoby, argumentowanie w jej imieniu zostało powszechnie przyjęte na płaszczyźnie terminologicznej, natomiast duch personalizmu nie został de facto uwewnętrzniony.

Wręcz przeciwnie: polski katolicyzm uczynił z kategorii osoby nie coś emancypacyjnego, ale rzecz pracującą na korzyść instytucji, dominującej nad tym, co indywidualne, a termin „personalizm” zaczął legitymizować to, z czym Mounier chciał polemizować. Mamy tu jakieś pomieszanie pojęć.

T.G.: Ale zauważmy, że duch Mounierowskiego personalizmu przeżył, bo zachował się m.in. u Tischnera w filozofii dialogu. I mamy w związku z tym sytuację konfliktu, w którym odwoływać się można do tego samego terminu, rozumiejąc przez niego coś zupełnie innego – tak samo jak to dziś bywa przy pojęciu „demokracja”.

P.A.: Być może w ogóle takie pojęcia jak „osoba” mają sens, dopóki są sztandarem pewnej niezgody, protestu, domaganiem się zmiany. Natomiast w momencie przyswojenia zaczynają konserwować status quo i powściągać zapał emancypacyjny.

 

Zastanawiam się jednak, czy w przypadku osoby Mounier – jak pisze Ricoeur – nie dał się zwieść złudzeniu, że w przestrzeni kultury można wprowadzić coś nowego bez względu na przeszłość używanych pojęć. Ricoeur chwali odrzucenie takich zbankrutowanych terminów, jak świadomość, „ja” czy podmiot, ale Esposito dodaje do tych trzech również ideę osoby. Czy porażka personalizmu wzięła się też z tego, że po prostu wybrano niewłaściwe pojęcie?

P.A.: Po części tak, bo pojęcie osoby było ambiwalentne. W tekście Esposita bardzo zaciekawiły mnie nawiązania do Simone Weil i wydaje mi się, że w XX w. w odwoływaniu się do tej kategorii chodziło przede wszystkim o relacje między jednostką a zbiorowością, o walor defensywny, o obronę tego, co jednostkowe, przed zawłaszczeniem i zdeptaniem. Stąd wszystkie międzynarodowe deklaracje i dokumenty. W tym kontekście „osoba” sprawdziła się do pewnego stopnia. Esposito pokazuje jednak, że pojęcie to, pozwalając jednostce opowiedzieć się przeciwko przemocy zbiorowości, dialektycznie, wtórnie, niejako rykoszetem poddaje tę osobę jeszcze większej kontroli zbiorowości.

Ale wydaje mi się, że właściwie jakiegokolwiek pojęcia byśmy się chwycili, to ta dialektyka mogłaby zaistnieć. Nie jest więc pewne, że gdyby wybór Mouniera padł na inny termin, to efekt byłby lepszy. Myślę, że koniec końców, duch – jeśli tak można powiedzieć – społeczeństwa masowego poradziłby sobie z każdym innym, bo pacyfikuje i wchłania każdą sprzeciwiającą się mu ideę.

Natomiast drugą, oprócz społecznej, perspektywą myślenia o osobie jest ta teologiczna, dotycząca relacji z absolutem. Moim zdaniem personalizm nie przyczynia się tu do tego, by jednostka lepiej czy głębiej to odniesienie do boskości mogła zrozumieć i przeżyć.

T.G.: Wróćmy do historii pojęcia osoby. Pochodzi od maski (gr. prosopon, łac. persona), która pokazuje, że człowiek jest kimś, kto nie wybiera swoich losów, lecz tak jak aktor pojawia się na scenie, musząc też następnie z niej zejść. Losy – czy to tragiczne, czy to komiczne – są mu przydzielone. Maska wyraża też coś, co u Boecjusza było podstawą trwałości substancji – że w toku swojego życia pod pewnym względem nie zmieniamy się. Dodatkowo jedni tłumaczyli ten termin jako per se una, a więc substancja, która sama przez się jest autorefleksyjna (co pojawiło się u Kartezjusza i Locke’a), albo jako personare, czyli to, co mówi poprzez funkcje, role itd.

Po raz pierwszy pojęcie osoby w sensie, w jakim my go znamy, czyli teologicznym, wystąpiło dopiero w traktatach trynitarnych, gdzie mowa o osobach boskich: z jednej strony u św. Augustyna, a z drugiej, u Orygenesa.

I przez analogię stwórczą każdy człowiek jest określony „osobą”, gdyż jest ona jakby obrazem boskim w człowieku. Z tej perspektywy można by postawić znak równości między człowiekiem i osobą. Mounier bardzo wyraźnie to dostrzegał. Mówił, że osoba to nie tylko wymiar angeliczny. Jesteśmy tu i teraz, każdy człowiek jest inny, mamy ciało, które jest uwarunkowane kulturowo, rasowo, płciowo itd. Jeśli przyjęlibyśmy takie rozumienie terminu „osoba” (ale ono, niestety, uległo zmianie), to przynajmniej część kontrowersji stawianych przez Simone Weil i Esposita zniknęłaby.

To, że jesteśmy ludźmi, to jedno, pytanie jednak, jak od doświadczenia człowieka przejść do rozwoju moralnego. To klasyczny problem rozróżnienia moralnego między „być” i „mieć powinność” (sein i sollen). I dlatego bardzo wielu personalistów, włącznie z Mounierem, mówi: nie każdy jest osobą, osoba musi spełnić pewne warunki – wolności, świadomości, a przede wszystkim wysiłku moralnego. I jeśli tak przedstawimy osobę, to zaczynamy rozdzielać to, co w tradycji teologicznej było jednością. Idea osoby rozwiązuje bardzo ważki problem, jakim jest zobowiązanie moralne, ale też wpycha nas w kłopot dotyczący biologiczności człowieka: co zrobić z ludźmi, którzy są kalecy lub chorzy? Wydaje mi się, że mówiąc o współczesnym znaczeniu osoby, nie można zapominać o tradycji teologicznej.

Dodałbym jeszcze jedną rzecz nawiązującą do podziału umysłowość / zwierzęcość i przekonania, że osobą jest ten, kto zapanuje nad swoją biologicznością. Mam z tym zasadniczy problem, bo jak wiemy ze współczesnych badań, ewolucja gatunku zwierzęcego, szczególnie naczelnych, poszła w stronę altruizmu, zatem trudno w ogóle mówić o jakichkolwiek negatywnych instynktach zwierzęcych – to tylko pewien projekt filozoficzny, poprzez który postrzegamy świat biologii. Naczelne pomagają sobie, ratują siebie nawzajem. Z kolei my tworzymy kulturę, która tę biologię hamuje: nie chcemy udzielać pomocy uchodźcom, bo zagrażają naszej tożsamości religijnej, narodowej itp. Nasza „zwierzęcość” okazuje się w gruncie rzeczy lepsza, bo problemem nie jest poradzenie sobie z nią, ale z naszym intelektem – to tu jesteśmy niebezpieczni. I dlatego rozumiem motyw powinności u Mouniera tak: intelekt daje nam narzędzia, ale żeby korzystać z nich pokojowo i prorozwojowo, musimy być dojrzałymi osobami. Problem nie leży jednak po stronie zwierzęcości.

P.A.: Tezy Esposita nie kłócą się z tym. W jego rekonstrukcji pojęcia osoby – gdy mówi, że panuje ona nad zwierzęcością – nie chodzi o to, że warstwa biologiczna jest groźna i osoba musi się ponad nią wznieść, ale o to, że ją dezawuuje, uprzedmiatawia, sprowadza do roli narzędzia. Koncept osoby jest nieszczęsny, bo chcąc ocalić integralność bytu ludzkiego, mimowolnie wprowadza wewnątrz niego opozycję i w związku z tym deprecjonuje naszą biologiczność.

T.G.: Bez wątpienia jednak na tekście Esposita negatywnie zaważyła rzymska koncepcja prawna osoby – jeszcze starsza od wspomnianej już chrześcijańskiej patrystyki. Wówczas przez personę rozumiano nie człowieka, ale urząd związany ze strukturą prawną. Osobą był oficer, senator, pisarz, urzędnik itd., a więc mężczyzna, który wchodząc w urząd, przejmował od niego pojęcie osoby. Cesarz był maiestatis personae. Stąd wzięła się ta klasyfikacja prawna – ustopniowanie osób: pełnych z urzędu, tych z częściowymi uprawnieniami, aż po osoby kompletnie ubezwłasnowolnione. To jest to negatywne dziedzictwo, które pozostało i które potem krytykuje Simone Weil. Warto zatem podkreślić, że w historii pojęcia osoby mamy aspekty bardzo pozytywne i negatywne jednocześnie. Obydwa do dzisiaj nam ciążą.

P.A.: Nawiązałbym również do teologicznego znaczenia osoby, wracając do myśli, którą już wyraziłem. Moja intuicja mówi, że jest jeszcze jeden ważny wymiar w egzystencji: nie społeczny, ale, powiedziałbym, religijny, wprowadzający odniesienie do tego, co ostateczne. Ze względu na prawne konteksty rozumienia osoby, ale też, niestety, przez pewne uproszczenia w przyswojeniu koncepcji teologicznej, dzisiejsze pojmowanie tego terminu nie bardzo sprawdza się przy wewnętrznym odniesieniu do tego, co boskie. Co mam na myśli? Jeśli mamy trynitarną koncepcję osoby, to jest tam jednak coś pierwotniejszego od osób, coś, co jest dla nich konstytutywne, tj. relacje.

T.G.: Ale osoba jest relacyjna.

P.A.: Dobrze, ale wydaje mi się, że na praktykę duchową tak się to przekłada, że ja jestem osobą i Bóg nią jest, więc jak osoby świadczymy sobie pewne uprzejmości i z tej wymiany obie strony czerpią korzyści. Mistrz Eckhart doskonale to opisuje. Natomiast jest trudne do pomyślenia, że stając wobec Absolutu, staję przed boską współzależną relacyjnością, która „jedynie” manifestuje się osobowo. I że tylko jako jej część i z jej wnętrza sam staję się osobą. Rozumianą jednak nie jako indywidualna substancja odrębna od boskiej, ale jako manifestacja ponadsubstancjalnej boskości – jej „maska”. Być może gdzieś takie podejście istnieje (niewątpliwie u wspomnianego Mistrza Eckharta), ale w głównym nurcie naszej tradycji nie zostało to wystarczająco spopularyzowane i uwewnętrznione. Interesując się mistyką chrześcijańską, mam nieustanne wrażenie, że tam, gdzie jest człowiek-osoba z Bogiem-osobą, tam nie ma miejsca na progres, na zapadnięcie się w boskość. Pojawia się pewna bariera.

T.G.: Warto w tym kontekście wspomnieć Georga Simmla, który, choć personalistą formalnie nie był, pokazał bardzo wyraźnie błąd, który popełniamy. Chodzi mi o skłonność do nakładania na relacje osobowe wzoru relacji przedmiotowych. Platońska idea jedności osób przedstawiona w micie Arystofanesa jest nie do zrealizowania w relacji osobowej. Simmel mówi, że tak można zlać ze sobą dwie szklanki wody albo połączyć dwa metale, ale między osobami nawet w największej intymności pozostanie dystans. To samo mówi Ortega y Gasset – co to jest miłość? Samotność we dwoje. Albo Kierkegaard: moje istnienie to łódź jednoosobowa, mogę płynąć z innym obok, ale nie mogę go zabrać do siebie.

 

Pojęcie osoby ma wyraźnie wpisany w siebie wymiar odrębności.

T.G.: Tak, osoba jest osobna. Kryje się w niej rdzeń, który w języku polskim pojawia się tu tylko w sensie tranzytywnym: rozmyślam nad sobą, myślę o sobie itp. W języku niemieckim, angielskim czy francuskim mamy rzeczownik, który temu odpowiada: Selbst, self, soi. Tłumacząc Franza Rosenzweiga, zaproponowałem neologizm „sobość”. Z kolei Wacław Berent w przekładach Nietzschego napisał „samość”. To nasz najbardziej odrębny rdzeń, który nie może być utożsamiony z nikim innym, to źródło radykalnej różności. To nas prowadzi, tak mi się wydaje, do następującego wniosku: jeżeli za pomocą jednego terminu chcemy rozwiązać całą masę problemów, to nam się nie uda, bo popadniemy w sprzeczność. W sensie teologicznym utożsamimy osobę z człowiekiem, mówiąc, że statusu osoby nie nadaje żadne prawo, bo jest ona godna przez sam fakt istnienia. W tym względzie najdalej poszedł Louis Lavelle: istniejąc, wierzę, ale nie wierzę w Boga, tylko w Bogu, bo istniejąc, jestem w Nim, bo Jego istnienie i moje to jedno. Każdy więc jest osobą: kaleka, człowiek nieświadomy, ktoś, kogo nie akceptuję z powodów kulturowych. Wszystkim należy się godność. Ale jeżeli chcę rozwiązać problem powinności moralnej i powiem, że tylko ci, którzy są doskonali, zasługują na miano osób, to popadniemy już w sprzeczność.

 

Nawiążę do tych przywołanych wyrażeń: „w Bogu”, „w istnieniu” – gdy mówimy o osobie, to myślimy o odrębności, o „ja” .

T.G.: Ale w trynitarności jest jedno i drugie! I tu natrafiamy na granicę języka.

P.A.: Tak, ale ta trynitarność, przede wszystkim w szkolnej – powiedzmy – spopularyzowanej wersji, bardzo to wszystko substancjalizuje. Mamy wówczas jakby trzy odrębne byty, człowiek jest czwartym do kompanii i wszystko się trywializuje. Powiedziałbym, że osobną sprawą jest, jak ocalić jednostkę względem zbiorowości (tu oczywiście rodzą się aporie), ale inną kwestią jest to, w jaki sposób mówić o tym, że jednostka się spełnia. Wbrew wielu intuicjom, np. dialogicznym, nie powiedziałbym, że spełnia się głównie w relacji społecznej czy ekskluzywnej – twarzą w twarz. To istotne, ale uważam, zgodnie z bliską mi tradycją, że człowiek spełnia się poprzez transgresję w kierunku tego, co ostateczne, a jednocześnie źródłowe, fundamentalne i wszechobejmujące. Ta transgresja ma przede wszystkim – zaryzykuję to twierdzenie, mimo wskazanych wcześniej na tym poziomie zagrożeń – charakter intelektualny. Uważa się zazwyczaj, że świętość ma głównie znaczenie moralne – człowiek w praktyce, w poświęceniu. Nie neguję, to bardzo wartościowe, ale nie docenia się w ten sposób tego, co było istotne dla Greków i co powraca w mistyce nadreńskiej, która jest mi szczególnie bliska. Chodzi o transgresję intelektualną w kierunku bezpośredniości z tym, co jest – z tym, co nienazywalne. Próbujemy to oczywiście nazwać, określić, opakować w pojęcia, ale przez to siebie samych wyłączamy z boskiej jedności i alienujemy się.

Uważam, choć wiem, że to dyskusyjne, że w kontekście radykalnej transgresji w stronę tego, co źródłowe, kategoria osoby w jakiś sposób przeszkadza.

U Eckharta jest to obecne również w kontekście trynitarnym: w Bogu ponad osobami jest Boskość. To właśnie przedarcie się do niej, poprzez osobowe wykładnie i metafory, jest szczytem ludzkiego dążenia.

T.G.: Tak, ale wychodzimy tutaj poza język, bo jeśli zakwestionujemy pojęcie osoby, to pojawia się pytanie, czy w ogóle jesteśmy jeszcze w kręgu jakiegokolwiek teizmu.

P.A.: Zgadzam się, to poważny problem.

T.G.: A ponadto Eckhart i inni wielcy mistycy mówią jednak, że zawsze wracamy do świata. Wspominam o tym, bo bliskie mi jest to, co mówił Tischner, że chrześcijaństwo mamy przed sobą. Sugerował w ten sposób, że do dzisiaj nie przemyśleliśmy faktu Wcielenia, nie wyciągnęliśmy z niego wniosków. Bo jeśli ruch personalizowania rozumieć jako nieustanne wyprowadzanie się ze świata, żeby się zjednoczyć z Bogiem, który jest po tamtej stronie, to dokładnie w tym samym czasie boskość schodzi do świata i staje się człowiekiem. Stąd Tischner mówił: nie sacrum, ale sanctum – relacja do człowieka i do Boga jest ta sama.

P.A.: Dobrze, ale kiedy mówię o Boskości, nie mam na myśli zaświatów takich, jakie krytykował Nietzsche, ale to, co jest ostatecznie osnową świata, w którym żyjemy. Myślę zatem o ruchu ku światu jako byciu.

T.G.: I tutaj wracamy do diagnozy Mouniera: osoba musi zachować pewien typ równowagi między wewnętrzną, nawet mistyczną, kontemplacją a społecznym zaangażowaniem.

 

Wracamy do problemu wspólnoty – być może z projektu Mouniera przyswoiliśmy za dużo z osoby, a za mało ze wspólnoty?

P.A.: Pytanie tylko, czy los pojęcia wspólnoty nie jest podobny do losu pojęcia osoby. Idea wspólnoty to próba myślenia w opozycji do zbiorowości, która jest bezduszna, bezmyślna i totalna. Ale spójrzmy na polski katolicyzm – pojęcie wspólnoty zostało w nim fantastycznie przyswojone, tak że ta wspólnota stała się fetyszem – czego? Brutalnej i ksenofobicznej zbiorowości.

T.G.: Tutaj przypomnieć należy Bergsona – styl myślenia, z którego wyrasta przecież Mounier – nie chodzi o wspólnotę zamkniętą, ale otwartą. Niemniej bez wątpienia wspólnota to pojęcie, które bywa wyzyskiwane i wykorzystywane do walki z tym, co naprawdę wyraża.

P.A.: Być może potrzeba nam dziś innych słów, by walczyć o to samo, o co kiedyś zmagano się za pomocą pojęcia wspólnoty czy osoby.

T.G.: To przypominałoby walkę lekarzy, którzy widzą, że antybiotyki przestały działać na bakterie, stały się bezużyteczne, więc trzeba wymyślić nowe.

 

Czy takim nowym pojęciem mogłoby być po prostu życie? Mogłoby pomóc przezwyciężyć niektóre ograniczenia osoby np. te związane z ochroną praw zwierząt, a nawet roślin. Być może trzeba dziś myśleć szerzej: nie tylko o ochronie osób, ale życia po prostu.

P.A.: Mam wrażenie, że ta perspektywa prowadzi nas do greckich początków, do rozróżnienia zoe i bios, zbliżając się jednocześnie do buddyzmu, który mówi przecież o współzależnym powstawaniu wszystkiego. Pytanie jednak, na ile jest to myślenie chrześcijańskie. Nie bałbym się podążania w tym grecko-buddyjskim kierunku. A co do chrześcijaństwa, czy Bóg św. Pawła, w którym „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy”, to bardziej transcendentna osoba czy jednak raczej wspomniana zoe?

T.G.: Nawet jeśli zrezygnujemy z pojęcia osoby na rzecz życia, to termin ten załatwi nam coś, np. problem godności, ale już nie kwestię zaangażowania moralnego. Pojęcie osoby jest kłopotliwe, ale nie wiem, czy mamy jakiekolwiek lepsze.

_

Piotr Augustyniak – dr hab., filozof, eseista i tłumacz, pracuje w Katedrze Filozofii Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie. Autor książek: Inna Boskość, Istnienie jest Bogiem, ja jest grzechem oraz Homo polacus. Eseje o polskiej duszy.

Tadeusz Gadacz – prof. dr hab., filozof i religioznawca, dyrektor Instytutu Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie, autor licznych publikacji, m.in. Historia filozofii XX wieku. Nurty.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata