70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Janusz Mazur/PAP

De te fabula narratur. O literackości filozofii i sytuacji filozofii w Polsce

Zamiast mówić o filozofii analitycznej i kontynentalnej, odróżnijmy filozofię jawnie literacką od technicznej, „gorącą” od „zimnej”. Ta pierwsza uznaje swoje pokrewieństwo z literaturą – a za jej pośrednictwem ze sztuką, retoryką i polityką, tam gdzie się one spotykają i krzyżują, a mianowicie w faktycznym uczestnictwie w życiu społecznym, kulturalnym i politycznym.

Podział na filozofię „kontynentalną” i „analityczną” (pokrywający się z podziałem na „czytelników Heideggera” i „czytelników Wittgensteina”, wedle formuły Marka J. Siemka ze słynnego tekstu Myśl drugiej połowy XX wieku) od dawna wydaje się anachroniczny, niekompletny i wątpliwy co do zasady. Już Siemek napisał w swoim eseju, że zbiory czytelników Heideggera i Wittgensteina – przez długi czas wzajemnie nieprzenikliwe  –  w II poł. XX w. przestały być rozłączne. W obliczu faktycznego pluralizmu treści, autorytetów i metod stosowanych w filozofii pierwszych dekad XXI w. dychotomia ta niemal zupełnie straciła sens.

Dzisiejsze filozofki – zajrzyjmy choćby do prac chętnie ostatnio komentowanej i tłumaczonej na polski Catherine Malabou – potrafią równocześnie powoływać się na Hegla, Heideggera, Derridę, Spinozę, Freuda i António Damásio, gwiazdę współczesnej neuronauki.

Co ważne, neuronauka nie służy w pismach Malabou do dezawuowania języków dialektyki, dekonstrukcji i psychoanalizy, tylko raczej wyznacza ich nowy punkt odniesienia: nie wygasza ich, lecz nieodwołalnie zmienia ich kontekst. Wszystkie te filozoficzne perspektywy Malabou wzbogaca uwagami o Franzu Kafce, Tomaszu Mannie i Marguerite Duras. Odwołania do literatury nie są w jej pisarstwie filozoficznym tylko erudycyjnymi ozdobnikami, literatura to dla niej równoprawny z naukowym sposób wyrażania prawd, z którymi filozofia musi się zmagać. Z punktu widzenia tego rodzaju filozofii podział na filozofię kontynentalną i analityczną z I poł. XX w. okazuje się mieć znaczenie jedynie lokalne i historyczne.

Literackość filozofii

To nie znaczy jednak, że pole filozofii stało się jednorodne. przeciwnie, odmowa rozumienia języka, jakim mówi się za filozoficzną miedzą, filozoficzne doktrynerstwo, skłonne odbierać miano filozofii wszystkiemu, co wykracza poza taki czy inny żargon, uznany za standardowy i obowiązujący, ma się dziś może lepiej niż kiedykolwiek.

Rzecz w tym, że granice między żargonami nie pokrywają się z zeszłowiecznym rozróżnieniem na filozofię kontynentalną i analityczną. Zaproponować chciałbym na jego miejsce inne, lepiej chwytające to, co moim zdaniem uznać trzeba za najważniejsze cięcie przebiegające przez współczesną filozofię. Otóż istnieje filozofia świadoma tego, że posiada aspekt literacki, i filozofia, która odrzuca literackość w imię takiej czy innej techniczności. Może to być techniczność logiczna albo kognitywistyczna, albo, w starym stylu, fenomenologiczna, strukturalistyczna, psychoanalityczna, marksistowska, tomistyczna itd. – grunt, że definiuje ona, określa i ogranicza tym samym właściwy modus filozofowania.

Na tym więc polega moja propozycja: odróżnijmy filozofię jawnie literacką od filozofii technicznej, filozofię „gorącą” od „zimnej”. Ta pierwsza uznaje swoje pokrewieństwo z literaturą – a za jej pośrednictwem nie tylko z naukami humanistycznymi: filologią, historią, antropologią, krytyką literacką, psychologią, socjologią – ale przede wszystkim ze sztuką, retoryką i polityką, tam gdzie się one spotykają i krzyżują, a mianowicie w faktycznym uczestnictwie w życiu społecznym, kulturalnym i politycznym. Oznacza to w praktyce przekreślenie podziału pracy intelektualnej (albo przyjęcie, że za każdym razem dokonuje się on od nowa), przyznanie, że tam gdzie chodzi o sztukę słowa – o twórcze posługiwanie się słowami – wszelki podział pracy na jakimś poziomie przestaje działać i mamy do czynienia po prostu z uczestnictwem w życiu społecznym, a więc ludzkim, jako pewnym całokształcie, przenikanym przez język i wciąż od nowa definiowanym. Uznawać i podejmować własną literackość znaczy w takim ujęciu: brać aktywny udział w wytwarzaniu (i niszczeniu, jeśli trzeba) różnych form życia społecznego: instytucji, narzędzi pojęciowych, teorii, zwyczajów – za pośrednictwem form literackich (wszystko jedno – mówionych czy pisanych).

Co nie wyklucza uznania dla aspektu naukowego i technicznego filozofii również w ramach filozofii „gorącej”. Z jej perspektywy – z perspektywy literackiej – wszelka techniczność ma jednak charakter doraźny i lokalny, jest tylko jedną z części składowych większej całości, wciąż podatnej na zmiany. Czym jest zaś perspektywa „literacka”? Tu chciałbym uniknąć konfuzji. „Litera” stanowi tradycyjnie ważny temat filozofii – jej wieloznaczność wydobył Derrida, ale wcześniej żyła nią cała tradycja hermeneutyki, wywodząca się ostatecznie z egzegezy Pisma – i myśli genialnego heretyka tej egzegetycznej tradycji, „filologa”, który zarazem chciał być „fizjologiem”, Nietzschego. Gdy piszę o „literackości” filozofii, nie chodzi mi jednak tylko o pewien temat, ale przede wszystkim o praktykę, o działanie w wymiarze literackim. O istnienie na sposób literatury w sferze artystycznej, społecznej, politycznej. Czynnik literacki wzbogaca techniczny, naukowy, „zimny” charakter filozofii o aspekt nieprzewidywalności, wiążący się zawsze z twórczością (narzucającą odbiorcom nowe pojęcia, tematy, metafory, opowieści), a zarazem – i tym samym – z realną walką o władzę i wpływy. To zawsze również walka o to, czym władza i wpływy są w swej istocie; walka o sens walki. Jej przedmiotem jest nie tylko władza, ale i sens władzy, nie tylko polityka, ale i polityczność. Literackość filozofii to społeczne poiesis – wytwarzanie polityczności w ramach rzeczywiście istniejących społeczeństw.

Z tego, co wyżej powiedziane, widać, że podział na filozofię literacką i techniczną („gorącą” i „zimną”) nie jest prostym przeciwstawieniem: filozofia świadoma swej literackości może stać u genezy filozofii bardziej technicznej; filozofia, która chciałaby być tylko techniczna, może kryć w sobie wielki ładunek literacki (przykładem myśl wczesnego Wittgensteina). Techniczność może być płodna literacko, ale literackość też łatwo zamienia się w pewnego rodzaju technikę. Dialektyka ta nie zmierza jednak do pojednania, lecz ciągle znajduje się w stanie oscylacji między „gorącym” i „zimnym”, literackim i technicznym biegunem filozofowania.

Historyczność jako eksperymentalna

Fabularność literatura interesuje mnie w tym kontekście przede wszystkim jako sztuka fabularna, umiejętność tworzenia fabuł. Ta zdolność stawia ją na antypodach naiwności przejawiającej się w ujednoliconej wizji świata widzianego z perspektywy jakiejś jednej teorii, narracji, stylistyki. Literatura, za sprawą swojej zdolności do fabularyzacji, wspina się o szczebel wyżej niż prosta narracja, która zdolna jest przystępować do życia społecznego, wychodząc z jednego punktu widzenia – najczęściej gotowego już, zanim zacznie mówić, i instytucjonalnie utrwalonego. Literatura ma nad taką homogeniczną opowieścią tę wyższość, że zdolna jest pokazać rodzenie się splotu narracji, którego żadna poszczególna teoria nie jest w stanie wypowiedzieć bez uproszczenia go i redukowania.

Często mówi się np. o „niewiarygodnym narratorze” w powieściach Nabokova. Nie chodzi jednak o to, że istnieje w tych powieściach instancja bardziej wiarygodna niż narrator; że ich autor macha do nas zza chmury i szepcze coś w rodzaju: „Nie wierzcie Kinbotowi, to szaleniec”. Powieści te pokazują niewiarygodność samej narracji, każdej narracji – dlatego właśnie, że są powieściami. Fabuła ma moc podważania monopolistycznej narracji; może dlatego György Lukács napisał w Teorii powieści o „transcendentalnej bezdomności” charakteryzującej powieść nowoczesną, która w jego narracji tęskni za naiwnością, za eposem.

Nabokov programowo chce doprowadzić do podważenia narracji swoich narratorów, ale wszelka społecznie ważna – obdarzona mocą fabularyzacji – literatura robi dokładnie to samo, chociaż często bezwiednie, starając się po prostu ukazać rzeczywistość możliwie najbardziej obiektywnie, w całej jej złożoności, bez uproszczeń. Skłonność do fabularyzacji jest więc swego rodzaju uczciwością literatury, jej specyficzną prawdomównością: pokazywaniem pomijanych na ogół sprzeczności, wprawiających w dyskomfort niespójności, autentycznych, ale przeoczanych powszechnie cierpień. Dlatego literatura – w swoich najbardziej żywotnych, najsilniejszych przejawach – przewyższa i przekracza każdą teorię. Czytać powieść Dostojewskiego albo Kafki to zawsze coś więcej, niż czytać najbardziej nawet błyskotliwą interpretację ich prozy.

Czy jednak wyższość ta nie wywodzi się z filozoficznego nerwu charakterystycznego dla wielkiej literatury? Jest ona wyższa ponad wszelką teorię, potrzebuje jednak teorii, żeby jej wyższość stała się uchwytna – o tyle obie są sobie nawzajem potrzebne. Bez teorii sztuka jest ślepa, bez sztuki teoria jest pusta.

Grau teurer Freund, ist alle Theorie und grün des Lebens goldner Baum; wszelka teoria jest szara – mówi Mefistofeles u Goethego – a drzewo życia jest zielone. „Jest zielone”, a zatem żyje, samo rośnie i rozwija się, jest wciąż przekształcającym się ruchem czerpiącym z siebie i z zewnątrz siebie. Teoria może jednak teoretycznymi metodami – operując układami pojęć – dojrzeć, że jest tylko częścią życia, że nie wystarcza do objęcia całości. Tak rozumiem dialektykę, ale tak rozumiem też moment dialektyczny obecny w wielu miejscach współczesnej filozofii, często ukryty pod inną nazwą bądź anonimowy i bezimienny. „Dialektyka” rozumiana jako pewna metoda filozoficzna łatwo popada w skostniałą techniczność, co stało się już udziałem Hegla w jego późniejszej filozofii. „Zielona” dialektyka w momencie formowania się pozostaje jeszcze literaturą sprzed podziału pracy intelektualnej; odkrywającą, że wszystko jej wolno powiedzieć, a to, co powie, stanie się sensowne. Bezbarwne zielone idee wściekle śpią.

Tę dialektyczną intuicję potwierdza istnienie nieodłącznej literackiej strony filozofii: że jest ona napisana, ma styl, uczestniczy w retoryce życia politycznego. Jest żywiołem słowa – pisanego, mówionego, krzyczanego na barykadach, szeptanego przez kochanków – w żywiole historii.

To właśnie nazywam fabularyzacją, stanowiącą kluczowy aspekt literackości wszelkiej filozofii – świadome zanurzenie się w żywiole historii, „usytuowanie się”, jak pisał Brzozowski, jej sytuacyjność.

Chodzi tu zatem o przyjęcie roli narracji przeczuwającej własne ograniczenia  – i jako ograniczona uczestniczącej w żywym splocie działań i słów (grün des Lebens goldner Baum). Fabularność literatury to jej aspekt eksperymentalny: nie tyle pokazuje ona (z jakiegoś neutralnego zewnętrza) możliwe punkty sprzecznościowego przecięcia się niekompatybilnych narracji, ile raczej sama je na próbę krzyżuje i przecina.

Filozofia jest w tym sensie zawsze fabularna implicite, jako część stawania się historii, ale w niektórych swoich figurach – takich jak np. schellingiańska „dialektyka”, ale też freudowska „psychoanaliza”, nietzscheański „perspektywizm”, „dekonstrukcja” u Derridy bądź „nomadyzm” u Deleuze’a – filozofia próbuje własną historyczność, a więc własną eksperymentalną fabularność, uchwycić. To znaczy: świadomie odnaleźć się w miotanym sprzecznymi prądami nurcie historii – czasem ulegając demiurgicznym złudzeniom, ale czasem skromniej i może z większym powodzeniem, jako kamień zmieniający jednak bieg lawiny.

Krytyczność

Ten czynnik literacki, a więc zarazem artystyczno-retoryczno-polityczny jest obecny w każdej twórczości słownej, również naukowej, pod postacią jednostronnie narracyjną – ale nauka tego nie wie, o ile jest zatrudniona w istniejących faktycznie instytucjach społecznych i służy ich umacnianiu. Oczywiście i tak dokonuje ona rzeczy wielkich i zmienia historię – tak jak wynalezienie bomby atomowej zdeterminowało historię ludzkości albo tak jak rozwijające się społeczeństwa przemysłowe sprowadziły na Ziemię globalne ocieplenie – ale nie stawia sobie pytania o historię, nie ma po temu narzędzi. Zmienia historię, lecz robi to bezwiednie i ślepo. Filozofia, o ile zatraca literacką świadomość i zdolność fabularną – o ile staje się czysto techniczna – gubi się w istniejących instytucjach, staje się ich przedłużeniem, ich funkcją. Działa w ramach podziału pracy i nie potrafi kwestionować jego rezultatów, co wymagałoby odejścia od „przezroczystości” – rzekomej oczywistości – charakteryzującej język zastygły w lokalnie niekwestionowanych środkach, celach i sensach komunikacji społecznej. Przylega do tej lokalnej komunikacji – traci tym samym siłę krytyczną.

Wielkie filozofie krytyczne XIX i XX w. były zarazem – nie zawsze uświadomionymi – aktami fabularyzacji, wielkimi przedsięwzięciami literackimi. Marks, Nietzsche, Freud to oczywiście wielcy pisarze, znakomici styliści, świadomi literackiego aspektu swojej filozofii. Nie chodzi jednak tylko o kwestię zdolności pisarskich. Krytyka filozoficzna wywołuje efekt porównywalny z efektem fabularyzacji: podważa wiarygodność narracji, używając do tego narzędzi dostarczanych przez same te narracje; podważa doksa, odwołując się do doksa. Im bardziej techniczna jest filozofia, im mniej domaga się przełożenia na język doksa albo zastąpienia go, ale funkcjonuje obok niego, w profesjonalnych niszach, tym bardziej de facto jest od niego uzależniona – jest niewolnikiem doksa, chociaż o tym nie wie, bo nie gra o tę samą stawkę, jaką jest organizacja społeczna, walka o władzę i o sens władzy, czyli rzeczywista polityczność. Chowając się w swoją techniczną skorupę, zarazem odbiera realnej prozie świata świadomość jej literackości – odbiera jej wzrok – jak i poddaje swoje funkcjonowanie tej oślepionej i ogłupionej „teraz”, bo odfilozoficznionej, maszynie historii. Filozofia krytyczna jest rewolucyjna, nie chodzi w niej tylko o to, aby poznawać świat, ale i o to, żeby świat zmieniać. Literackość filozofii krytycznej przyświadcza o tym, że poznawanie jest zawsze częścią zmiany, rewolucji, tzn. jakiejś fabuły silniejszej od składających się na nią narracji.

Wobec przyspieszającego tempa akcji charakterystycznego dla czasów najnowszych ta świadomość jest ludzkości potrzebniejsza niż kiedykolwiek wcześniej. Globalne ocieplenie to sygnał, że musimy skończyć z tego rodzaju funkcjonowaniem całej ludzkości (o ile w ogóle mieliśmy do czynienia z całością ludzkości inną niż abstrakcyjna), które do tej pory wydawało nam się może wypływającym nie tyle z natury – na to już dawno nie byliśmy dość naiwni – ile z samej rutyny przekształcania natury i „czynienia sobie ziemi poddaną”. Dlatego uprawianie nauki pozbawionej aspektu krytycznego byłoby dzisiaj nie tylko błędem, ale i zbrodnią. A funkcja krytyczna kryje się w sile literackiego zawieszania ważności partykularnych narracji w ramach eksperymentalnych fabuł.

Narodowość literacka

Tak pojęta filozofia nie tylko ma narodowość, ale jest częścią narodowości jako pewnej fabuły – splotu narracji i materii – w jakiej uczestniczy, wypowiadając się w pewnym języku, z siłą, która zależy od siły instytucji stworzonych przez naród danym językiem się posługujący. Przyjrzyjmy się z tego punktu widzenia najnowszej historii polskiej filozofii. Wybuchową mieszankę filozoficzno-literacką do polskiej kultury wniósł Stanisław Brzozowski. Poprzedzał go cały szereg filozofów romantycznych: Cieszkowski, Trentowski, Libelt, którzy sami będąc zdolnymi i uznanymi uczniami niemieckich idealistów, starali się osłabić uniwersalistyczne roszczenia niemieckiego idealizmu w imię, by tak rzec, uniwersalności partykularyzmu polskiego czy słowiańskiego w ogóle, wobec którego jako Polacy czuli się zobowiązani. Do tej plejady filozofów doliczyć trzeba Maurycego Mochnackiego, który pierwszy wprowadził do polskiego obiegu intelektualnego myśl, że „uznanie siebie w jestestwie swoim” może się udać narodowi tylko za pośrednictwem literatury. Mochnacki niejako wymyślił konieczność wielkiej polskiej literatury romantycznej, zanim powstały jej najważniejsze dzieła – zaś w nocie wstępnej do swej pracy zrównał powstanie listopadowe z poematem – wspaniały przykład poglądu, że literackość cofa nas przed podział pracy intelektualnej, że przenika wszystkie sfery życia i jest zmaganiem o kształt narodowego życia raczej niż sową Minerwy przylatującą nad pole stoczonej już bitwy.

Brzozowski był jednak najmocniejszym wyrazicielem idei dogłębnie narodowego charakteru literackości – żyjącej w filozofii i będącej jej życiem. Pod tym względem szczególnie instruktywny jest jego esej pt. Bergson i Sorel. „Każda chwila twoja bije w twym sercu, mówi do twej myśli własnościami wytworzonymi w niej przez ludzi, twoich poprzedników, którzy sprawili, że Polska, mowa nasza, dusza nasza, nie jest sobie przypadkowym ukształtowaniem martwej i obojętnej natury, lecz wielką i samoistną rzeczywistością duchową, czymś, co istnieje jako jeden z elementów bytu samego, wyrasta z jego dna, póki są Polacy. Są rzeczy starsze i głębsze od narodów, ale nie poznaje się człowiek jak tylko przez naród, gdyż nie ma beznarodowych, międzynarodowych organów duchowego życia”. Brzmią te słowa dziś dla nas niepokojąco, tak jakby bluźnił Brzozowski uniwersalizmowi ogólnoludzkiemu, ale tak oczywiście nie jest. „Wiem i wierzę głęboko, całą istotą wierzę, że jest ludzkość, że człowiek sam jako taki prowadzi, tworzy zbiorowe dzieło, ale organami jego życia są narody i myśl nasza działa tylko poprzez nie” – pisał.

Czym są według Brzozowskiego narody – organy życia ludzkości i działalności myśli? Są centrami działań literackich, aktywności obrastających jakby skórą, warstwą zarazem ochronną i czującą – a mianowicie literaturą tworzoną w pewnym wspólnym języku, który dzięki tym literackim działaniom staje się właśnie wspólny i zdatny w ogóle do użytku. Użytek ten jest warunkowany przez instytucje wytwarzane w ramach rozpoznających i rozmawiających ze sobą w konkretnej literaturze społeczeństw, w tym również za sprawą walk, konfliktów i polemik – jednostkowych, frakcyjnych, klasowych – w nich i przez nie zachodzących.

W takim pojmowaniu filozofii jako narodotwórczej działalności językowej Brzozowski był w pierwszej połowie wieku relatywnie w Polsce osamotniony. Miał oczywiście wielbicieli zarówno pośród krytyków literackich, jak i w ogóle wśród ludzi kultury, pisarzy, a także teoretyków politycznych, jednak filozofia oficjalna, dysponująca katedrami na uniwersytetach i sieciami międzynarodowych kontaktów, była wtedy w Polsce gdzie indziej.

Co nie znaczy, że szkoła lwowsko-warszawska, dominująca wówczas i mająca wspaniałe międzynarodowe osiągnięcia, była społecznie czy politycznie jałowa (przeciwnie, jej przedstawiciele często angażowali się w godną podziwu działalność społeczną – choćby Tadeusz Kotarbiński) ani że nie miała swoistego aspektu literackiego – zaraźliwego, oddziałującego społecznie, uwodzącego myślącą młodzież stylu. Nie umiała jednak połączyć filozofii z aktywnością polityczną za pomocą swojej teorii.

Być może – choć to tylko spekulacja – nie była to niemożność przypadkowa, ale wypływająca z potrzeby znalezienia intelektualnego dystansu wobec narastających w tym czasie ideologicznych szaleństw. Wobec gorączki propagandy politycznej filozofia chowała się w podział pracy intelektualnej, usiłowała zachować chłód, być filozofią „zimną”, techniczną. Wierzyła przy tym gorąco w istnienie takiego pozahistorycznego miejsca schronienia dla uniwersalnego rozumu – w logice, matematyce, tym, co formalne. Jej siła retoryczna wyrażała się w jej antyretoryczności.

Podobnie można zinterpretować antytotalitarne tendencje znajdujące wyraz w działalności Koła Wiedeńskiego. Wiedeńczycy głównego wroga widzieli w „metafizyce” utożsamianej z „poezją” – a tym samym z „bełkotem”, mową nieświadomą tego, co mówi – a raczej nieświadomą tego, że nic nie mówi, lecz jedynie gestykuluje. Walczyli z totalitarnymi tendencjami w życiu społecznym, jako wyrazami irracjonalizmu, ale zarazem w doktrynie swojej rozszerzali pojęcie irracjonalizmu – „metafizyki”, „poezji”, „bełkotu” – tak dalece, że wszelka aktywność językowa, wszelka literackość myślenia musiała paść jego ofiarą. Ten sam paradoks stał się udziałem przedstawicieli szkoły lwowsko-warszawskiej, którzy sprzeciwiali się totalitarnym tendencjom epoki z pozycji ascetycznej dyscypliny intelektualnej i etosu naukowości.

Inny ważny kierunek przedwojennej polskiej filozofii – fenomenologia, której patronem był uczeń Husserla, Roman Ingarden, również miała charakter przede wszystkim techniczny, „zimny” i akademicki. Ingarden znany był z dystansu do Heideggerowskiej wersji fenomenologii, zarazem bardziej skorej do wdawania się w (niesławne w przypadku Heideggera) przygody polityczne, jak i wyżej ceniącej literacki wymiar filozofii. Heidegger, tak jak Wittgenstein, przyznał w pewnym momencie, że filozofia nie ma przed sobą przyszłości, ale inaczej niż Wittgenstein uznał zarazem, że jej rolę przejąć może na jakiś czas poezja, bardziej wrażliwa na głos dziejów bycia. Wszystko to jak najdalsze było od akademickiej postawy Ingardena, który interesował się żywo literaturą i sztuką – ale interesował się nimi jako profesor filozofii, specjalista od zagadnień estetycznych.

Następcami Brzozowskiego stali się więc dopiero polscy filozofowie powojenni, wychowani początkowo w duchu nie tyle marksistowskiego, ile stalinowskiego doktrynerstwa, którzy próbowali się od niego uwalniać, sięgając po właściwe tradycje marksistowskie. W ten sposób doszło do uformowania się warszawskiej szkoły historyków idei, która bardziej niż formalną szkołą była środowiskiem intelektualnym, działającym w płodnym dla polskiej humanistyki momencie, po roku 1956 a przed 1968, w czasie gdy Uniwersytet Warszawski był również cenionym w świecie ośrodkiem historii gospodarczej, z Witoldem Kulą i Marianem Małowistem, oraz socjologii, z Marią i Stanisławem Ossowskimi, Jerzym Szackim i innymi.

I znowu można domniemywać, że ówczesne zwycięstwo myśli „gorącej” nad „zimną” i literackiej nad techniczną nie było przypadkowe. Profesorowie szkoły lwowsko-warszawskiej nie tylko zostali administracyjnie usunięci przez komunistów ze swoich stanowisk – choć pozwolono im współtworzyć PWN i współdecydować o wspaniałej serii tłumaczeń filozoficznej klasyki, która miała wielki wpływ na rozwój powojennej filozofii – ale stało się coś więcej, ich filozofia straciła na atrakcyjności intelektualnej. Chłodna, techniczna, okazała się niewystarczającym narzędziem do zrozumienia natury gwałtownych przemian, tych samych, które zmiotły ich na margines instytucjonalnej mapy polskiej kultury.

Historycy idei i historycy gospodarki, nauczyciele długiego trwania, choć często doszli do wpływów w ramach komunistycznego przewrotu, stalinowskiej rewolucji zaprowadzonej „sowieckimi kolbami”, szybko zaczęli zwalczać roszczenia partii komunistycznej do monopolu w kulturze. Jednak narzędziem tego ruchu intelektualnej dysydencji pozostawała filozofia krytyczna, „gorąca”, biorąca na siebie zadania literackie, tj. historyczne. Chodziło o to, żeby zrozumieć historię, której się było częścią – i co więcej, popchnąć ją we właściwym kierunku, tam gdzie mogła stać się znośna i dawać nadzieję.

Liderem tego środowiska był Leszek Kołakowski, skądinąd świetny pisarz i doskonały stylista, obdarzony również ambicją tworzenia fabuł – choć pod tym względem daleki od rozmachu Brzozowskiego, który był autorem kilku powieści, w tym tak świetnych jak Płomienie i Sam wśród ludzi.

Kołakowski nie pisał co prawda powieści, ale również tworzył fikcje. W swoich drobnych utworach literackich z wczesnych lat 60. (13 bajek z królestwa Lailonii, Klucz niebieski, Rozmowy z diabłem) rywalizował z Lemem, który w tym samym czasie eksperymentował z formą filozoficznej bajki w konwencji science fiction.

Co do ewolucji filozoficznej, itinerarium Kołakowskiego naśladowało w diachronii to, co u Brzozowskiego w założeniu zmierzać miało do synchronii: syntezę marksizmu i chrześcijaństwa, tzn. pogląd, zgodnie z którym działanie literackie nie tylko wytwarza polityczność, ale ostatecznie usprawiedliwia również jednostkowe istnienie; jest sensotwórcze, ale także obdarzone łaską sensu płynącą z samych źródeł rzeczywistości. U Kołakowskiego oba te bieguny funkcjonowały niejako w rozdzieleniu, jego droga dzieli się na etap marksistowski – coraz bardziej heretycki – i etap chrześcijański, zaczynający się w poł. lat 60. koncepcją „obecności mitu”. Punktem wieńczącym ten drugi etap była książka Horror metaphysicus, ostatnie ważne dzieło Kołakowskiego, opublikowane po angielsku w Oksfordzie w roku 1988. Kołakowski obwieszczał w nim powrót kwestii Absolutu do myślenia filozoficznego. „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz”. Temu przesunięciu w stronę religii i metafizyki towarzyszyło pewne dowartościowanie neutralnej politycznie i ahistorycznej postawy filozofii analitycznej, a w każdym razie odcięcie się od tradycji marksistowskiej i w jakiejś mierze w ogóle od dialektyki (widoczne już w Głównych nurtach marksizmu) – co nie musi dziwić w przypadku kogoś, kto tyle lat spędził w Oksfordzie – i przede wszystkim, jak się zdaje, utrata wiary w społeczne znaczenie filozofii, której towarzyszyło faktyczne słabnięcie roli odgrywanej przez Kołakowskiego w polskiej kulturze.

Horror metaphysicus – jedna z najciekawszych i najmniej intelektualnie wyzyskanych książek Kołakowskiego – przyjęty został chłodniej niż jego wcześniejsze prace. Politycznie wydawał się nieistotny. Klimat intelektualny w Polsce był w tym okresie zdominowany przez różne odmiany konserwatyzmu i neofickiej religijności (mówiąc hasłowo, nazwami czasopism: od neokonserwatywnej „Res Publiki” po skręcający w prawo „bruLion” – z którego po kilku latach urodzi się „Fronda”) – z tego punktu widzenia Kołakowski, nie tylko skażony przez swe stalinowskie początki, ale równie podejrzany jako marksistowski herezjarcha z przełomu lat 50. i 60., wydawał się w swoim zwrocie ku religii i metafizyce nazbyt ostrożny i kunktatorski, a na dodatek za mało jeszcze konserwatywny politycznie. Jawił się jako nieuleczalny sceptyk, były lewicowiec z nieokreślonymi ciągotami religijnymi. Pod względem stylu myślenia nie zadowalał ani wielbicieli odkrywanej wtedy w Polsce i masowo (fatalnie!) tłumaczonej filozofii „postmodernistycznej”, do której zaliczano hurtem Foucaulta, Deleuze’a i Derridę, ani analityków, szykujących się wtedy do przejęcia instytutów filozofii po marksistach.

Był to rezultat dłuższego rozwoju: tradycja analityczna po 1956 r. stopniowo się w Polsce odradzała. W kontekście uwagi Siemka o „czytelnikach Heideggera” i „czytelnikach Wittgensteina” ciekawe wydaje się, że filozofem, który przełożył najważniejsze dzieła tego ostatniego na polski, a także napisał świetną książkę Rzeczy i fakty o wczesnym Wittgensteinie, był Bogusław Wolniewicz, w 1968 r. należący do najzagorzalszych uniwersyteckich funkcjonariuszy komunistycznych, zajmujących się tłumieniem studenckiego buntu. Ale filozofowie analityczni bywali też oczywiście dysydentami, działo się tak bodaj częściej. Przykładem takiej drogi jest Bohdan Chwedeńczuk. W obu przypadkach mamy do czynienia ze świadomym dążeniem do „schładzania” filozofii i do naukowości jako etosu filozoficznego (tyle że według Wolniewicza zniechęcać on powinien do łączenia refleksji z antyrządową działalnością obywatelską, a według Chwedeńczuka i innych dysydenckich analityków – unieważniać roszczenia hegemonicznej ideologii do prawdziwości i „naukowości”).

Katastrofa instytucjonalna

Warszawscy historycy stracili grunt pod nogami po roku 1968. Środowisko warszawskie przestało istnieć jako zwarta grupa wywierająca skumulowany wpływ na kulturę polską. Na posterunkach, w zachowanych niszach, trwali związani w pewien sposób z kołakowszczykami, ale samodzielni i oryginalni filozofowie o wielkich talentach dydaktycznych i predylekcjach do wchodzenia w relacje mistrz– uczeń. Myślę tu zwłaszcza o Barbarze Skardze i Marku J. Siemku, a także młodszym od nich, ale wychowanym przez Uniwersytet Warszawski za czasów Kołakowskiego Krzysztofie Michalskim. Do tej samej konstelacji filozoficznej należał ks. Józef Tischner, który przecież nie tylko „filozofował po góralsku”, ale także – jako filozof dramatu – przybliżał polskim czytelnikom dzieła żydowskich filozofów dialogu i filozofię Emmanuela Lévinasa. Tischner uosabiać może pomost między środowiskiem warszawskim a krakowskimi fenomenologami. Wśród najbardziej twórczych wychowanków tej szczególnej konstelacji filozoficznej wymienić można Cezarego Wodzińskiego i Krzysztofa Okopienia.

Wodziński, jako czołowy obok Michalskiego polski preceptor Heideggera, a zarazem badacz jego związków z nazizmem (Heidegger i problem zła), ale także autor rozwijający oryginalną filozofię zła (Światłocienie zła), jest postacią relatywnie znaną, czego nie da się powiedzieć o Krzysztofie Okopieniu. Pozostał on autorem jednej przede wszystkim książki: Podmiot jako podrzutek. To książka wybitna, być może jedna z kilku najlepszych książek filozoficznych, jakie kiedykolwiek napisano po polsku. Traktuje na pierwszy rzut o wszystkim: o Heideggerze, Marksie, Brzozowskim, Gombrowiczu, Lévinasie, a nawet fenomenie Solidarności. Ale te nazwiska i hasła  są tylko pretekstami dla pełnej zdumiewających zwrotów filozoficznej opowieści mówiącej – jak głosi podtytuł książki – o „fenomenologii odbioru idei filozoficznych”. Wydaje się, że jej motywem przewodnim jest napięcie między obcością wszelkich filozoficznych narracji, koncepcji i figur a tym, co filozofujący – a więc czytający o nich i posługujący się nimi – podmiot odczuwa jako najbardziej sobie bliskie, a co można nazwać własną podmiotowością, byciem sobą. Okopień nie wierzył w możliwość wyrażenia siebie za pośrednictwem filozofii – ale zarazem nie wierzył w możliwość uwolnienia się od filozoficznych prób uchwycenia siebie. Jego książka kończy się ambiwalentną figurą filozofa wyciągającego ręce do ludzi, nie wiadomo, czy w geście znaczącym „chodźcie tutaj” (tutaj – gdzie uprawia się refleksję, gdzie język potoczny zmienia się w „język świętujący”, jak to z dezaprobatą pisał Wittgenstein) – czy może „wyciągnijcie mnie stąd”.

Los chciał, że wszyscy wymienieni wyżej przedstawiciele tej warszawsko-krakowskiej, marksowsko-heideggerowskiej konstelacji osobowości filozoficznych odeszli mniej więcej w tym samym czasie. Równocześnie dokonuje się na polskich uniwersytetach proces, który nazwać trzeba katastrofą instytucjonalną. Cele trwającej przez całą ostatnią dekadę reformy szkolnictwa wyższego wydają się zupełnie jasne. Chodzi o akademicki odpowiednik reform Balcerowicza. Polskie uniwersytety mają się stać  produktywną częścią światowego biznesu akademickiego. Co w praktyce oznacza – peryferiami akademickiego biznesu angloamerykańskiego i chińskiego. Ta reforma uprzywilejowuje akademicki imitacjonizm, który może naśladować różne istniejące w światowej ofercie paradygmaty, ale z założenia nie może brać udziału w rywalizacji artystyczno-politycznej, co jest krytycznym posłannictwem filozofii. Walka z kryzysem w humanistyce musi się zbiec z odzyskaniem tej literackiej – fabularyzującej – funkcji filozofii.

Nie będzie to jednak łatwe zadanie. Już Marks napisał, że nowoczesna wolność słowa jest przede wszystkim wolnością handlu w dziedzinie idei. Handel ideami, tak samo jak wszystkie inne odmiany handlu, charakteryzuje zjawisko opisane przez Marksa jako fetyszyzm towarowy. Towar ceni się nie za jego wartość użytkową, ale za wartość wymienną. Czym innym, jeśli nie bezpośrednim przeniesieniem zasady fetyszyzmu towarowego do obrotu ideami jest słynny „indeks Hirscha” wskazujący pozycję pewnego „brandu”, towarowej marki akademickiej na giełdzie cytowań? Humanistyka, paradoksalnie, wydaje się podlegać zasadzie przewagi wartości wymiennej nad użytkową w stopniu znacznie wyższym niż nauki ścisłe: tutaj forma jest zasadniczo treścią, sam pomysł jest już produktem, marka towarowa przesądza o wszystkim.

Ideologia patronująca reformie uniwersytetów wydaje się żądać, aby każda pracująca na akademii humanistka zmieniła się w producentkę samej siebie jako „brandu” akademickiego.

Oczywiście na rynku nie potrzeba aż tylu „towarów ideowych”. Fabryką oryginalnych „brandów” ma być wąska elita światowych instytucji akademickich. Znalezienie się w tym wewnętrznym kręgu zarezerwowane jest dla stosunkowo nielicznych jednostek – cała reszta akademii pełnić ma funkcję filtrów i rafinerii dla owego centrum, a także skupiać rezerwową armię pracy.

Tego rodzaju instytucjonalna fetyszyzacja nauki unieważnia i homogenizuje wszelkie treści; problem w tym, że również treści krytyczne. Nie wystarczy dziś posługiwać się pojęciami i figurami filozofii krytycznej (choćby takimi jak „fetyszyzm towarowy”), żeby faktycznie być krytycznym. Historyczna kategoria „legalnego marksizmu” pasuje dziś lepiej niż kiedykolwiek do olbrzymiej części pisarstwa filozoficznego powstającego na zreformowanych w duchu neoliberalnym uniwersytetach. Produkcja kolejnych tekstów – ale nie dowolnych oczywiście, tylko „wysokojakościowych”, tzn. przeznaczonych do publikacji w czasopismach stworzonych i akceptowanych przez centrum, zapisanych na administracyjnie zatwierdzonej liście – sprowadza się na nich w gruncie rzeczy do komponowania bibliografii. Jej składnikami mają być albo artykuły opublikowane na liście, albo teksty pozytywnie wzmiankowane w tych artykułach, powoływanie się na inne świadczy o niekompetencji. Sam tekst to cienka linia przeprowadzona między gęsto zgrupowanymi punktami bibliografii. W ten sposób na dzisiejszej akademii spór ideowy sprowadza się do ilościowej konkurencji między bibliografiami. Powiedzieć można, że składanie filozoficznych tekstów w bibliograficznych montowniach jest prawdziwym końcem opisanej na początku tego eseju dialektyki literackości i techniczności filozofii. Tam gdzie filozoficzne teksty są montowane masowo z gotowych elementów, nie ma już filozofii „gorącej” ani „zimnej”, ale wyłącznie akademicki rynek idei, rządzący się zasadą akumulacji kapitału symbolicznego.

Również w obecnym polskim życiu akademickim walczą ze sobą raczej bibliografie niż treści. Na najważniejszych uniwersytetach, których istnieniu reformy nie zagrażają, ale których funkcjonowanie już dawno zostało im podporządkowane, trzyma się rękę na pulsie – nasze bibliografie niewiele różnią się do tych tworzonych w krajach centrum. Bibliografie zdradzające tendencje deleuzjańskie konkurują tu z lacanowskimi, feministyczne z kognitywistycznymi itd.

Wbrew tej instytucjonalnej logice i fetyszystycznej presji nadal przydarzają się co prawda w polskiej filozofii próby autentycznych interwencji literacko-teoretycznych w polską historię, świadomych tego, że stawką pisarstwa filozoficznego jest to, jak myślimy o sobie i własnej przeszłości, jak o niej mówimy i jak w związku z tym żyjemy jako naród. Mam tu na myśli takie pozycje jak Fantomowe ciało króla Jana Sowy czy Prześniona rewolucja Andrzeja Ledera (to oczywiście niepełna lista). Nawet w nich autorytet bibliografii ciągle jednak przytłacza. Tak jakby polskie autorki potrzebowały wciąż zaświatowego, teoretycznego punktu widzenia, żeby zmierzyć się z polską rzeczywistością, sprowadzoną właściwie do roli case study. Czy w ogóle można się wyrwać z łap tego fetyszyzmu? Jedyna rada, jaka przychodzi mi do głowy: postarajmy się robić to, co od zawsze robi literatura – widzieć i dostrzegać sprzeczności i konflikty, zanim się je spróbuje pochwycić w gotową siatkę konceptualną.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter