70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Baltel/SIPA/East news

O idolach, ciasnym rozumie i racjonalnej wierze

Religia daje nam dostęp do bardziej złożonych form racjonalności. I w tym sensie paradygmat naukowo-techniczny może zostać dzięki niej poszerzony.

Szymon Łucyk: Kiedy po raz pierwszy pomyślał Pan, że zostanie filozofem?

Jean-Luc Marion: W dzieciństwie miałem inne pragnienie: zostać biegaczem średnio­dystansowcem. Trenowałem dużo jako nastolatek. Ale szybko zwycię­żyło zupełnie inne powołanie. Dość wcześnie stało się dla mnie oczy­wiste – chyba w wieku 14 lat – że inte­resują mnie idee, że potrafię się z nimi obchodzić i lubię przekonywać innych do swoich racji. Potem wszystko poto­czyło się już naturalnie.

 

A nie marzyła się Panu kariera rysownika komiksów? Bo jedną ze swoich książek poświęcił Pan Hergé, autorowi przygód Tintina.

To prawda, wciąż zdarza mi się dla odpoczynku rysować, a nawet two­rzyć karykatury. Ale w moim doro­słym życiu górę wzięły literatura, potem teologia i przede wszystkim filozofia.

 

Nie jest łatwo powiedzieć, jakie są dziś granice i rola filozofii. Francuzi często nazywają „filozofem” intelek­tualnego celebrytę, który komentuje w mediach bieżące wydarzenia poli­tyczne – jak Bernard-Henri Lévy czy Michel Onfray. Pan uprawia skom­plikowaną czy nawet hermetyczną filozofię akademicką – i raczej od mediów stroni…

We Francji bywa tak, że jeśli dzienni­karz czy komentator pragnie ucho­dzić za osobę poważną, to obwołuje się filozofem. Jednakże to, co zasłu­guje na miano filozofii, jest jak naj­dalsze od ideologii. Już od czasów Platona istnieje różnica między sofi­stami a filozofami. Sofiści wychowy­wali młodych, aby ci zdobyli władzę. Także dzisiaj „filozofowie” komentu­jący bieżące wydarzenia chcą podpo­wiadać ludziom, jak rządzić. Można powiedzieć, że to hołd składany cnocie przez występek. Nie ma to jednak nic wspólnego z prawdziwą filozofią, która jest materią dużo trud­niejszą i poważniejszą.

Filozofia – na szczęście – nie jest nauką. Nie ma filozofii bez połą­czenia dwóch elementów: analizy współczesnego stanu rzeczy i obec­ności całej historii myśli filozoficznej i jej interpretacji.

W przypadku ideologii mamy natomiast do czynienia jedynie z dyskursem ahistorycznym, który polega na interpretowaniu rzeczy bez starania się o rozróżnienie prawdy od fałszu.

Zatem we Francji nazywa się filozofami tych, których w Ameryce określa się mianem public intellectuals (medialnymi intelektualistami).

 

Skąd się bierze ich wszechobec­ność – takie można mieć wra­żenie – w przestrzeni publicznej nad Sekwaną?

W naszym kraju władza polityczna, społeczna, ekonomiczna musi mieć przynajmniej pozory inteligencji. We Francji polityk, który nie potrafiłby przemawiać, argumentować, pisać książek – bądź nie zlecałby komuś pisania „swoich” książek – nie miałby w ogóle szans na istnienie. To spe­cyficzna część francuskiej tradycji. Bardzo trudno byłoby u nas wygrać wybory, naśladując Donalda Trumpa.

 

Jest Pan nie tylko filozofem o teolo­gicznych zainteresowaniach, ale także praktykującym katolikiem. Przyjaźnił się Pan z kard. Jeanem-Marie Lusti­gerem. Czy w dumnej ze swej świec­kości Francji godzenie ról myśliciela i wierzącego nie jest trudne?

Nigdy nie miałem kłopotów towa­rzyskich czy akademickich z racji bycia katolikiem. Nigdy też z tego powodu nie cierpiałem na „schizo­frenię” ani też nie odczuwałem, jakoby istniało napięcie między moją wiarą a uprawianiem racjonalnej refleksji. Skoro wspomnieliśmy kard. Lustigera: to właśnie on przekroczył istniejącą wśród katolików od rewolucji fran­cuskiej opozycję między konserwa­tystami a progresistami. To miało kapitalne znaczenie. Z całą pewno­ścią był najważniejszym biskupem, jakiego miała Francja w ciągu ostat­nich dwóch stuleci.

Jeśli o mnie chodzi, miałem mocne przekonanie, że racjonalność nie ogranicza się ani do filozofii, ani do nauk ścisłych, ale że jest czymś niezwykle rozległym. Moim zda­niem filozofia jest po prostu wyrafi­nowaną formą racjonalności. Bywa, że zarówno katolicy, jak i ich przeciw­nicy zbyt wąsko pojmują to, co racjo­nalne – i stąd wynikają nieporozu­mienia. Wiele osób uważa, że wiara leży poza porządkiem rozumu – co uważam za nieprawdę. Zawsze byłem zdania, że dyskurs teologiczny nie jest irracjonalny.

 

Ale czy już Tertulian – jeden z Ojców Kościoła – nie mówił: „Credo quia absurdum est” (Wierzę, bo to niedorzeczne)?

Nie – Tertulian nigdy takich słów nie wypowiedział! Choć wszyscy tak sądzą. On powiedział: „Credo quia impossibile” (Wierzę, bo to niemoż­liwe). Odnosił się wtedy do miste­rium paschalnego. Było bowiem nie do wiary – że Bóg stał się czło­wiekiem, następnie jako człowiek umarł i wreszcie powstał ze zmarłych. A przecież o tym opowiadają ewan­geliści. Gdyby zmyślali tę historię – dowodził Tertulian – to napisaliby coś, w co ludzie mogliby uwierzyć. A skoro opowiedzieli coś dla nas niewiarygodnego, to dlatego, że taka właśnie była prawda. I stąd to zdanie: „Credo quia impossibile”.

Argumentacja Tertuliana jest więc bardzo racjonalna. Przecież tak w Starym, jak i Nowym Testamencie mowa jest o tym, że są rzeczy, któ­rych człowiek nie może sprawić, ale dla Boga nie ma nic niemożliwego. Wierzyć w Boga to wierzyć w to, co niemożliwe. Chrześcijaństwo nie ma więc w sobie nic absurdalnego.

Ciekawe, że wszyscy błędnie powtarzają zdanie „Credo quia absurdum est” jako słowa Tertuliana. Jeśli tak się dzieje, to dlatego, że odbija ono przekonanie wielu ludzi – czy to chrześcijan, czy niewierzących – że wiara nie mieści się w porządku rozumu. To nieprawda.

 

A słynna sentencja Pascala: „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna”? Czy nie oddaje ona bariery między współczesną religią a nauką?

Kiedy Pascal wypowiadał te słowa, miał na myśli to, że serce jest też postacią rozumu. Inaczej mówiąc, uważał, że racjonalność i logika mają wiele form. Mamy z jednej strony racjonalność geometrii, a z drugiej – racjonalność bystrego umysłu.

Z kolei serce ma swoją logikę, która wydaje się paradoksalna – nazywam to fenomenem miłosnym. Według logiki matematycznej czy księgowej rachunki zawsze muszą się zgadzać. W logice miłości obser­wujemy inne reguły. Dajemy, choć nie wiemy, czy otrzymamy coś w zamian. Obdarowujemy innych, nie wiedząc właściwie, czym obdarowujemy i kim jest obdarowana osoba. Tak więc również w dziedzinie uczuć mamy do czynienia z logiką i racjonalnością, choć oczywiście nie jest to rachunek ekonomiczny. Jeśli uważa się, że rozum może przybrać tylko formę matematyczną, to wszystko inne uważamy za irracjo­nalne. Ale moim zdaniem prawdziwy racjonalizm polega na szukaniu roz­maitych postaci rozumności. I tym właśnie próbuję się od wielu lat zajmować.

 

Czy racjonalność zawężona tylko do takiego naukowo-tech­nicznego rozumu jest groźna dla chrześcijaństwa? Mówił o tym kard. Joseph Ratzinger, późniejszy Benedykt XVI, w dialogu z filozofem Jürgenem Habermasem w 2004 r.: „jeśli nauka całkiem się wyemancy­puje i odrzuci religię, stanie się siłą niszczycielską”.

Zgadzam się z tą opinią. Ale powtórzę raz jeszcze: kiedy przeciwstawiamy wiarę i religię rozumowi, popeł­niamy błąd, ponieważ mamy na myśli jedynie rozum naukowo-tech­niczny, który stanowi tylko ograni­czoną część racjonalności. Istnienie tego, co nazywamy naukami huma­nistycznymi, pokazuje, że istnieje więcej racjonalności, niż wyobrażali sobie klasyczni filozofowie.

Niebezpieczeństwo dla wiary może się kryć nie w tym, że rozu­mujemy zbyt wiele, ale w tym, że rozumujemy źle, czyli według nie­właściwej logiki.

Rozwój nowoczesnej filozofii polegał na wyznaczaniu granic rozumu. To nie teologia zaczęła o nich mówić, ale sama filo­zofia. To wynalazek filozoficzny, dość dziwny zresztą, kulminujący w myśli Kanta, który stał się dogmatem. I dla­tego właśnie, że dostrzega się granice rozumu, mówi się, że chrześcijaństwo jest irracjonalne.

Można powiedzieć, że chrześci­janie mniemają, iż rozum jest jednym z imion Boga – oddaje go greckie słowo Logos – i w tym sensie nie ma on granic. Jest więc, według tej kon­cepcji, dużo szerszy, niż uważają filo­zofowie. Nie powinniśmy więc widzieć sprzeczności między obu terminami: powiedziałbym nawet, że wiara jest sposobem uprawiania racjonalności.

To, co najbardziej interesujące w naszym życiu – relacja wobec bliźniego, emocje, wielkie decyzje – nie wywodzi się od obiektywizującego rozumu. Ten nie może pojąć ani miłości, ani władzy, radości, cierpienia. Potrzebujemy rozumu potężniejszego.

Świetnie rozumiał to Nietzsche. Mówił o Wielkim Rozumie, wiążąc go ze zmysłowym ciałem, a nie z racho­waniem. Chrześcijanie powinni być największymi poszukiwaczami tego szerokiego rozumu.

 

Jeszcze raz zacytuję kard. Ratzin­gera: „rozum ma swoje własne gra­nice i musi mieć zdolność uczenia się od wielkich religii”. Druga część zdania budzi wątpliwości: : czy rozu­mowi potrzebne jest chrześcijaństwo?

Religie – szczególnie judeochrześci­jańska – są racjonalne. W pewnym sensie są bardziej racjonalne niż rozum. Dla przykładu: z punktu widzenia niereligijnego pojęcia daru, ofiary, śmierci i zmartwychwstania są niepojęte. Z perspektywy chrześci­jaństwa istnieje tu logika – zjawiska te stają się wytłumaczalne, a w każdym razie dadzą się zrozumieć.

Nie jestem wielkim zwolenni­kiem prac antropologa René Girarda, ale to właśnie on z punktu widzenia chrześcijańskiego pokazał, że prze-moc może mieć racjonalne podstawy. A przecież nie sposób zwykle wyjaśnić aktów przemocy z punktu widzenia ekonomii czy „zwykłej” psychologii. Także psychoanaliza ujawniła rodzaj racjonalności, który nie jest zgodny z wąskim pojmowaniem tego słowa.

Religia daje nam dostęp do bar­dziej złożonych form racjonalności. I w tym sensie paradygmat naukowo­-techniczny może zostać dzięki niej poszerzony.

 

Jednak trudno zaprzeczyć temu, że w Europie Zachodniej, począwszy od drugiej połowy XX wieku, doko­nała się raptowna laicyzacja społe­czeństw. Można się spierać tylko o jej przyczyny…

Sprawa sekularyzacji jest skompli­kowana. Był to projekt polityczny, który zaczął się w XVII w., a dzisiaj obserwujemy raczej jego schyłek. Rzeczywistość przeczy też idei, że religie stopniowo zanikają lub też zamykają się w sferze prywatnej bez wpływu na życie publiczne. Jest to oczywiste zwłaszcza w społeczeń­stwach pozaeuropejskich, gdzie potęga fenomenów religijnych jest coraz bardziej widoczna. Ale nawet w Europie wskazują na to zarówno rozwój islamu fundamentalistycz­nego, jak również – w przypadku wyznawców judaizmu czy katoli­cyzmu – społeczna afirmacja wiary.

We Francji jest całkiem jasne, że projekt społeczeństwa laickiego się wyczerpał. I właśnie dlatego że społeczeństwo nie jest już świeckie, państwo musi pozostać laickie i neu­tralne w kwestiach religijnych.

Praw­dziwym zagrożeniem nie jest dziś sekularyzacja, ale coś innego: to, że nie wiemy jeszcze, czy siły religijne w społeczeństwie francuskim będą mogły rozwijać się w pozytywny sposób, a więc przede wszystkim, czy nie osuną się w fundamentalizm.

Naturalnie, sytuacja w Polsce jest całkiem inna niż we Francji. Jednak i tu, i tam można obawiać się sytu­acji, w której państwo byłoby religijne, a społeczeństwo – pozbawione religii.

 

We Francji jednak wśród poli­tyków przeważają zwolennicy rygory­stycznie pojmowanej laickości. Bronią jej wszyscy – od skrajnej lewicy po skrajną prawicę Frontu Narodowego. Z tym że kiedyś zagrożenie widziano w katolicyzmie, dziś – w islamie. Przy­kładem – gwałtowny spór o chusty (hidżaby) w szkołach czy o modlitwy muzułmańskie na ulicach.

Ten rosnący ton antyreligijny jest właśnie reakcją na to, że coraz więcej w przestrzeni publicznej jest prze­jawów religijności. Także ze strony katolicyzmu – w Paryżu i w innych miastach francuskich można obser­wować latem więcej procesji i piel­grzymów niż kilka lat temu. Widok księży w sutannach (a nie „w cywilu”) na naszych ulicach nie jest czymś rzadkim, jak jeszcze niedawno. A był okres – w latach 50. i 60. – kiedy uwa­żano we Francji, że religia z biegiem czasu po prostu zniknie. Dziś widzimy, że te przepowiednie się nie sprawdziły.

Mówi się czasem o „powrocie religii”. Takie stawianie sprawy nie ma jednak sensu. Bo religia wcale się nie oddaliła. Potrzeby religijne nie zni­kają, nie istnieje coś takiego jak pustka duchowa. Pytanie tylko, czy są ludzie, którzy potrafią być publicznym głosem tych potrzeb.

Zauważmy jeszcze jedną rzecz: religie rosną w siłę, gdy państwa jako instytucje słabną. W związku z tym to nie państwa, ale same religie muszą rozwiązać nasilający się nie­stety problem przemocy o charak­terze religijnym.

 

Dlaczego jednak potrzeby religijne przybierają na naszych oczach formy skrajne, pełne przemocy? Myślę zwłaszcza o „dżihadystach”, choć fundamentaliści istnieją we wszyst­kich religiach.

To nie jest wybór religijny, ale poli­tyczny. Oni chcą przemocy i znisz­czenia społeczeństwa, w którym żyją. Większość z tych bojowników nie ma żadnej kultury religijnej i nie zna tra­dycji muzułmańskiej.

Tak jak w epoce wojen religij­nych w XVI w. w Europie – ludzie nie zabijali się dlatego, że byli prote­stantami i katolikami, ale dlatego, że chcieli ze sobą walczyć.

Przemoc może się przejawiać w najróżniejszy sposób – przez walkę klas, nacjonalizm, konflikty religijne. Ale to nie religia leży u źródeł tej agresji. Strzelanie z kałasznikowa do nieznanych ludzi nie wynika z pobudek religijnych.

Powtórzę zatem: dżihad można łatwo wytłumaczyć tym, że jest owocem nienawiści ludzi do ich własnego społeczeństwa. Mamy przecież za sobą doświadczenie terroryzmu w Europie – jeszcze wiek temu anar­chiści podkładali bomby, żeby „wysa­dzić” porządek.

 

Tylko że dziś to właśnie w imię religii, a nie świeckich ideologii, legity­mizuje się akty terroryzmu…

A kiedy biją się – a czasem zabijają – kibice piłki nożnej, to czy winna jest temu jakaś religia? Nie – a prze­cież nienawiść między klubami pił­karskimi może trwać przez wiele pokoleń. Nikt nie mówi, że futbol sam w sobie wzywa do przemocy. I podobnie jest z religiami. Mogą być tożsamości grup, które stale ze sobą rywalizują.

Szczerze mówiąc – oburza mnie, gdy obwinia się religie, dostrzegając w nich źródło przemocy. Gdyby we Francji czołowi imamowie wzywali do dżihadu, to można by tak powie­dzieć. Ale w naszym kraju przy­wódcy islamu nigdy nie nawoływali do świętej wojny.

Religia jest jedną z rzeczy, które dają tożsamość różnym grupom. I bywa, że dwie grupy o różnej tożsa­mości walczą ze sobą. Ale jest czymś niedorzecznym twierdzić, że wszystkie konflikty mają podłoże religijne.

 

Mam wrażenie, że w czasach zwa­nych ponowoczesnymi w miejsce sta­rych form wiary pojawiają się nowe. Że pojawia się wysyp kultu ziem­skich idoli, bożków czy bożyszczy – w rodzaju gwiazd popu czy innych celebrytów. Żyjemy w epoce idolatrii, bałwochwalstwa?

Wydaje mi się, że to zjawisko ist­niało równie mocno przed wiekami, jak współcześnie. Zmienił się tylko sposób produkowania obrazów, stąd zjawisko idoli ma dziś inny wymiar i odmienne przejawy. Jednak fenomen idolatrii nie ma w sobie nic specy­ficznie nowoczesnego czy ponowo­czesnego. Technika i masowe media ułatwiają tylko mnożenie wizerunków idoli – to wszystko.

 

O idolach wspominam także dla­tego, że w Pana książkach wiele miejsca zajmuje ważne rozróżnienie między „idolem” a „ikoną” – jako dwoma sposobami postrzegania rze­czywistości. Dlaczego tak ważne są te pojęcia i jaki sens im Pan nadaje?

Zacznijmy od idola – to zwierciadlane odbicie osoby, która go ogląda. Kiedy patrzę na spektakl czy obraz,

który nadzwyczaj mi się podoba, to wypełniam bez reszty moje pragnienia. Odkrywam dokładnie to, co chciałem zobaczyć. To odbicie moich potrzeb.

W takim sensie mówienie, że artysta czy muzyk jest idolem poko­lenia, jest zupełnie usprawiedliwione. Każdy chce być taki jak on, bo idol nosi w sobie cząstkę nas samych. Podziwianie idola nie jest więc tylko patrzeniem na inną osobę, ale – poprzez nią – odsłanianiem portretu własnych pragnień.

 

Jeśli dobrze rozumiem, w takim sensie również Bóg chrześcijan, Żydów czy muzułmanów może być „idolem”. Czy jednak bezkrytyczne „zapatrzenie” się w kogoś nie jest samo w sobie czymś złym?

Nie jest tak, że idol miałby być czymś z gruntu złym, a ikona – z gruntu dobrym. W przypadku ikony nie wpatrujemy się w drugą osobę, tylko doświadczamy, że ona nas ogląda.

Są sytuacje, gdy idol jest podej­ściem moralnie wskazanym. Na przy­kład kiedy podziwiam pejzaż, osobę, zdarzenie – jestem zachwycony, że może istnieć coś, co w pełni spełnia moje potrzeby. Otrzymuję portret moich potrzeb – to coś pozytywnego.

Jednakże jeśli definiujemy ikonę poprzez czyjeś spojrzenie, które spo­czywa na mnie, to może ona mieć odcień negatywny. Kiedy mówię o spojrzeniu tego, który mnie prze­śladuje, skazuje, zagraża mi. Może być to spojrzenie Big Brothera albo Wujka Sama ze słynnego starego amerykańskiego plakatu skierowa­nego do rekrutów: „I want you for U.S. Army”. To także typ ikony, ale raczej budzący strach. Natomiast kiedy mówimy o ikonie w sensie dosłownym, a więc o obrazie typowym dla tra­dycji chrześcijaństwa wschodniego – to mamy na myśli spojrzenie Boga i zakładamy, że jest nam ono życzliwe.

W klasycznej filozofii centralne było postrzeganie przedmiotu przez podmiot, co nazywam właśnie funkcją idola. Nieczęsto zdarzało się, żeby filo­zofowie odwracali ten porządek i kon­centrowali się na spojrzeniu Drugiego na mnie – czyli na tym, co nazywam ikoną. Ważne jest pamiętanie o tym, sytuacja ikony jest równie ważna, a może ważniejsza od sytuacji idola.

 

Na czym polega podejście iko­niczne w relacjach z Transcen­dencją? I czym różni się konkretnie od idolatrii – czyli czczenia przez nas wyobrażeń Boga (czy bogów), które tworzymy na swoje, ludzkie, podobieństwo, aby zaspokoić nasze potrzeby?

Trzeba dobrze zrozumieć, że ikona nie jest wyborem, ale koniecznością. To podejście konceptualne, którego potrzebujemy, żeby zrozumieć część codziennych doświadczeń. To logika, której używamy wszyscy – nie tylko wierzący – w naszych codziennych relacjach.

Mój stosunek do Drugiego to ciągłe przechodzenie od ikony do idola i na odwrót. Jeśli jadę taksówką po Warszawie, to jest jasne, że kie­rowca w tej sytuacji nie jest dla mnie ikoną, ale idolem. Czyli – nie pró­buję go poznać jako takiego, tylko chcę, żeby spełnił moje potrzeby – mówię, gdzie chcę pojechać, pytam, ile się należy za przejazd, płacę, i to wszystko. Nie poznajemy się.

Inaczej – kiedy rozmawiam z przyjacielem, gawędzimy wła­ściwie o wszystkim i o niczym. Ja mówię o nim, a on mówi o mnie. Nie dochodzi właściwie do wymiany informacji, a mimo to poznajemy się lepiej. Prawdziwa konwersacja jest odwrotnością naszej „rozmowy” z komputerem. Maszynie przeka­zujemy informację tylko po to, aby dostać od niej informację zwrotną.

 

Wracając na grunt religijny: co oznacza droga ikony dla wierzącego chrześcijanina? Polega na całkowitym zawierzeniu Bogu osobowemu, poddaniu się Jego woli?

Ikona nie oznacza bierności czy uległości wobec Boga. Tak jak w życiu codziennym – bycie oglądanym przez innych wiąże się często z przy­jemnością i wymaga od nas aktyw­ności, bo przecież staramy się, aby inni nas zauważyli. Wielu z nas próbuje innych uwodzić – w szerokim sensie, nie tylko erotycznym, aby przyciągnąć ich uwagę.

Modlitwa nie polega na tym, żeby dostarczać Bogu informacji o sobie. Jeśli On istnieje, wie na bie­żąco o wszystkim. W modlitwie pokutnej muszę zaakceptować to, że Bóg widzi mnie w mojej niedoskonałości. Jeśli jestem w relacji z drugim człowie­kiem, mogę próbować ukrywać moje słabsze strony. Przed obliczem Boga jest to niemożliwe. Nie są właściwie ważne słowa, które wypowiadamy, ale fakt, że zwracamy się do Boga. Modląc się, akceptuję po prostu, że On na mnie patrzy. Że pada na mnie Jego spojrzenie.

 

Rozmowę przeprowadzono podczas tegorocznej wizyty Jean-Luca Mariona w Warszawie, gdzie przyjechał na zapro­szenie Ośrodka Kultury Francuskiej i Stu­diów Frankofońskich UW

 

Jean-Luc Marion – Francuski filozof, członek Akademii Francuskiej, należy do grona najważniejszych współczesnych myślicieli chrześcijańskich. Wieloletni profesor Uniwersytetu Paris-Sorbonne i wykładowca wielu zagranicznych uczelni, m.in. Uniwersytetu w Chicago. W kręgu zainteresowań badawczych Mariona znajduje się filozofia Boga, fenomenologia i kartezjanizm. W swoich licznych pracach inspirował się m.in. dziełami Emmanuela Lévinasa i teologią Hansa Ursa von Balthasara. Jego książki przetłumaczono na kilkanaście języków. Po polsku ukazały się m.in. Bóg bez bycia, Idol i dystans, Będąc danym. Esej z fenomenologii donacji.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter