70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

il. Tomasz Majewski

Nigdy się nie dowiemy, co zaszło między nimi

Giorgio Agamben ma rację co do niemożliwości „pogodzenia sprawiedliwości i zbawienia”. Zbawienie nie jest sprawiedliwe. Jest nie-sprawiedliwe. Ale przypominanie tego to ślepa uliczka, skoro ludzie wciąż chcą i jednego, i drugiego: sprawiedliwości i zbawienia.

Michał Jędrzejek, Rafał Zawisza: W eseju Piłat i Jezus Agamben poddał analizie kanoniczne i apokryficzne podania o procesie, w którym naprzeciw siebie stanęli rzymski prokurator Judei i cieśla z Nazaretu. Poncjusz Piłat, jedyny poganin wymieniony w Credo, szybko stał się bohaterem „białej” i „czarnej” legendy – mówiącej bądź o jego nawróceniu na chrześcijaństwo, bądź (co bliższe pozabiblijnym przekazom) o jego mściwości i przewrotności. Na czym opiera się literacka atrakcyjność i teologiczny tragizm tej postaci?

Tomasz Polak: Pierwszym powodem fascynacji Piłatem – widać to bardzo wyraźnie także u Agambena – jest jego rozbudowana, wielogłosowa obecność w ewangeliach kanonicznych i w piśmiennictwie wczesnochrześcijańskim. I to obecność w momencie kluczowym dla tzw. ekonomii zbawienia, czyli w związku z ukrzyżowaniem Jezusa. Z punktu widzenia późniejszych odbiorców tego przekazu sytuacja jest zrozumiała: otrzymali barwny, plastyczny, fascynujący, a zarazem niejednoznaczny materiał, podatny na interpretacje – chętnie zatem takowych dokonują.

Clou większości tych komentarzy jest los Piłata i jego związek z Jezusem. Dlaczego tradycje wczesnochrześcijańskie, w tym te utrwalone w ewangeliach kanonicznych, poświęcają Piłatowi tyle uwagi, a zarazem dlaczego ich przekaz jest tak niespójny? Ponieważ centrum ich zainteresowania nie stanowi Piłat, lecz Jezus. Namiestnik Judei okazuje się w ich oczach potrzebny przede wszystkim dla zamierzonego wyznania wiary w Jezusa jako Boga.

Zwróćmy uwagę, że informacje o Piłacie pojawiają się stosunkowo późno. Jego imienia nie ma w znanych nam przekazach chrześcijańskich z pierwszych 30 lat po śmierci Jezusa.

Piłat jest wzmiankowany tylko w jednym liście przypisywanym Pawłowi (Pierwszym Liście do Tymoteusza), ale według przeważającej opinii badaczy jest to pismo z końca I lub nawet z początku II stulecia, a jego anonimowy autor wsparł się autorytetem Pawła.

Przekazy ewangelii kanonicznych są nieco starsze, ale zostały utrwalone najwcześniej w II poł. lat 60. I w., kiedy postać Jezusa była już przedmiotem boskiego kultu. Mówię o tym, bo chcę pokazać, komu i do czego potrzebna była rozbudowana obecność Piłata w kluczowym momencie historii Jezusa – tym, którzy musieli się mierzyć z podwójnym zakwestionowaniem swojej wiary w Jezusa jako Syna Bożego / Pana. Z jednej strony były to wewnątrzjudaistyczne powątpiewania co do historycznej wiarygodności przekazu (historia Jezusa to zmyślenia uczniów), z drugiej zakwestionowanie zewnętrzne w postaci narastających w hellenistycznym chrześcijaństwie II poł. I stulecia wpływów gnostyckich. Historyczny kontekst postaci Piłata dobrze nadawał się jako kontrargument dla jednych i drugich.

Krótko mówiąc: interpretatorzy przekazów wczesnochrześcijańskich o Piłacie interesują się ich literackim i filozoficznym potencjałem – do czego oczywiście mają pełne prawo – ale oryginalny zamysł twórców tych pism pozostaje poza ich horyzontem.

 

Sięgnijmy do historii opowiadanej w ewangeliach kanonicznych. Widziany w porządku historycznej opowieści Piłat waha się, jest rozdarty, zwleka z podjęciem decyzji. W porządku Bożego planu – Chrystus musi zostać wydany na śmierć, aby wykonać swą zbawczą misję. Agamben przypomina, że w zgodzie z tą drugą logiką Luter interpretował sen żony Piłata występującej na rzecz Jezusa-Sprawiedliwego (Mt 27, 19) jako podszept szatana usiłującego nie dopuścić do ukrzyżowania. Podobnie jak przy innych bohaterach pasyjnego dramatu – np. przy otoczonym sataniczną aurą Judaszu – w przypadku Piłata pojawia się pytanie: jak pogodzić nieuchronną ekonomię zbawienia z historią jako przestrzenią wolności? Jak brzmi tradycyjna teologiczna odpowiedź na tak postawione pytanie?

Pytanie – które nie dotyczy przecież wyłącznie Piłata ani innych postaci Nowego Testamentu – o możliwość pogodzenia ludzkiej wolności z boską wszechwiedzą i opatrznościowym planem należy do najtrudniejszych kwestii teologii. Pozostaje ono nierozstrzygnięte albo przynajmniej pozbawione jednoznacznego rozwiązania. Nie ma więc na nie jednej, tradycyjnej odpowiedzi w teologii.

Odpowiedzi skrajne, to: z jednej strony nominalistyczne przekonanie, że Bóg jest w swoich decyzjach całkowicie niezależny od ludzkich wyborów, które w związku z tym tylko zdają się wolne, ale takie nie są, ze strony drugiej przekonanie, że nie ma żadnego planu, wynikającego z boskiej wszechwiedzy i realizowanego przez boską wszechmoc, a bieg dziejów kształtowany jest przez kolejne i niezależne decyzje uczestniczących w nich podmiotów (ludzkich i ewentualnie boskich). Myślenie Agambena zbliża się do tej drugiej skrajności, chociaż jej nie osiąga. Jeśli jest jakieś teologiczne rozwiązanie, musi ono polegać na zrozumieniu, jak Bóg i człowiek spotykają się w historii – i to nie abstrakcyjny Bóg i nie abstrakcyjny człowiek, ale Bóg, jaki jest dla tego / każdego człowieka, i człowiek, jaki jest dla tego, co uważa za Boga. Inaczej mówiąc, to konkret ludzkiego życia jest miejscem ewentualnego spotkania z Bogiem, i konkret ten nie jest w tym spotkaniu bez znaczenia, a tym bardziej nie jest neutralny. Co ludzie mówią o Bogu, rodzi się w ich indywidualnym i zbiorowym doświadczeniu i wyraża w rozumieniu teologicznym także (a moim zdaniem: wyłącznie) owo doświadczenie. Ale, jak powiedziałem, teologia nie radzi sobie z tym problemem – uciekając w obiektywizacje wypowiedzi o Bogu.

 

Agamben w licznych swoich pracach zdaje się właśnie nic innego nie robić, jak tylko wyciągać wnioski z nierozstrzygniętych przez teologię pytań i udzielanych przez nią prowizorycznych odpowiedzi, które utrwaliły się jednak i oddziałują mocą ich powtarzania. W postaci Jezusa napięcie między ekonomią zbawienia a wolnością zostało zneutralizowane dzięki późniejszej koncepcji unii hipostatycznej – nauce o obecności w Chrystusie natury ludzkiej i boskiej, dzięki której mówi On niemal jednocześnie „niech mnie ominie ten kielich” i „nie jak ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26, 39). Agamben zauważa, że doktryna ta zawiera na płaszczyźnie etyki „pewną dawkę hipokryzji”. Na czym może ona polegać? Podpowiedź znajdujemy w jego książce na temat urzędu kapłańskiego Opus Dei, w której twierdzi, że ludzko-boski charakter Chrystusa stanowił wzór dla podwojenia osoby kapłana – oddzielenia sprawowanej funkcji od życia etycznego jednostki. O ile w ideale zakonnym mnich przestaje być mnichem, kiedy jego życie odbiega od reguły, ksiądz – wprost przeciwnie – zachowuje moc sprawowania sakramentów, nawet jeśli – w świetle nauczania kościelnego – żyje w grzechu. Według Agambena ten schizoidalny model kapłański nie tylko funkcjonuje w katolicyzmie, ale wpłynął także na kształt zachodnich instytucji politycznych, stwarzając perfekcyjny mechanizm usprawiedliwiania zła, za które odpowiada zawsze to, co ludzkie i przygodne, pozostawiając nienaruszonym to, co boskie i konieczne.

Rozumiem Agambena i zgadzam się nim w kwestii hipokryzji rozwiązań dotyczących świętości i nieświętości kapłanów oraz udzielanych przez nich sakramentów, a w kulturowej i politycznej konsekwencji także technik oddzielania ludzi od instytucji i oczyszczania struktur instytucjonalnych z wszelkich zarzutów. Wyprowadzanie historycznej genealogii tej hipokryzji z koncepcji unii hipostatycznej Boga i człowieka w Jezusie Chrystusie jest jednak nietrafne.

Ortodoksyjne rozumienie unii hipostatycznej wyklucza jakąkolwiek dysharmonię, a tym bardziej przeciwstawienie działającej woli człowieka i Boga, bo działa jedna osoba. Twierdzenie, że Jezus niemal jednocześnie mówi „niech mnie ominie ten kielich” i „nie jak ja chcę, ale jak Ty”, i przypisywanie pierwszego człowiekowi, a drugiego Bogu jest bezsensowne, bo Jezus mówi to po prostu jednocześnie, i mówi to jako człowiek. W całej Biblii, a w przekazie o Jezusie w szczególności nie ma ani jednego słowa, którego podmiotem byłby sam Bóg. Kiedy Bóg przemawia tak, że słowo to trafia do człowieka, mamy zawsze do czynienia ze słowem człowieka, któremu to słowu wiara ludzi przypisuje pochodzenie z boskiego źródła – czyli że jest ono samoobjawianiem się Boga w ludzkiej historii.

Źródłem wspomnianej już kościelnej hipokryzji nie jest zatem – jak sądzę – dogmat chrystologiczny, ale rozpacz spowodowana fałszywym rozumieniem świętości i doskonałości, a następnie wynikająca z tej rozpaczy odruchowa perwersja. Perwersja ta polega na ukrytej, czyli niewyartykułowanej, ale skutecznej, zgodzie na to, że głoszone w ramach systemu wymagania moralne nie będą spełniane; że pozostaną zatem „ideałem, do którego należy dążyć”, tylko wyjątkowo – heroicznie – osiąganym w praktyce. Podtrzymania domaga się zarówno radykalne wymaganie, jak też „pragmatyka”, która tworzy ramy, w jakich pozostaje ono wciąż niespełnione, a mimo to struktura, w której się to dzieje, uznawana jest za „świętą”.

Jedno i drugie ma oczywiście korzenie teologiczne. Tkwią one jednak według mnie raczej w nieudanym połączeniu żydowskiego rozumienia historii Boga i ludzi oraz greckiego obrazu boskiej wiecznej doskonałości – a nie w udanym przejęciu dogmatycznej teorii dwu natur do objaśniania bosko-ludzkiego charakteru kapłaństwa i Kościoła.

 

Włoski myśliciel dość szczegółowo rozważa, czy proces Jezusa przebiegał zgodnie z wymogami prawa rzymskiego. Obok wielu innych odstępstw od zwykłej procedury prawnej, Agamben zauważa, że proces ten nie kończy się wyrokiem, lecz „wydaniem” Jezusa jego katom. Chrystus, niczym kafkowski bohater Józef K., umiera w wyniku procesu, podczas którego nie zapadł prawomocny wyrok. Co taka interpretacja oznacza dla chrześcijańskiego stosunku do prawa i polityki? Agamben kategorycznie stwierdza, że jeśli nie było wyroku, to „spotkanie namiestnika Cezara i Jezusa, prawa ludzkiego i prawa boskiego, państwa ziemskiego i państwa niebiańskiego, traci swą rację bytu i staje się zagadką”, a w konsekwencji „upada możliwość jakiejkolwiek chrześcijańskiej teologii politycznej”.

Wydaje mi się to nieporozumieniem, a w konsekwencji kwestią bez znaczenia.

Nie wiemy, jak przebiegał proces Jezusa – a przynajmniej nie wiemy tego w sensie protokolarno-procesowym. Wiemy tylko, że jako stronę tego procesu – poza Jezusem – zdefiniowano przywódców judejskich i Piłata, a według Łukasza także Heroda. Reszta przekazu o tym procesie jest teologiczną interpretacją pewnego „wydarzenia źródłowego” – do którego nie mamy i nie będziemy mieć dostępu.

Jest to ponadto interpretacja sformułowana w warunkach wspomnianego już zewnętrznego zakwestionowania wiary pierwszych chrześcijan w boski charakter Jezusa. Jeśli chcemy na tej podstawie cokolwiek kategorycznie rozstrzygać, wolno nam oczywiście to robić, ale musimy pamiętać, że jest to rozstrzygnięcie o możliwej interpretacji pewnego typu literatury, a nie o podstawach chrześcijańskiej teologii politycznej lub o ich braku.

Warto może przypomnieć niedawne podobne nieporozumienie w polskiej debacie publicznej – spór między Janiną Ochojską a Marzeną Paczuską o to, czy Jezus był uchodźcą, oraz interwencję Tadeusza Bartosia, pokazującą, że nie jest to spór o historię, ale jedynie o nasze rozumienie biblijnej opowieści o ucieczce rodziny Jezusa do Egiptu. Nie powinniśmy dla własnych celów traktować owej religijnej narracji jako historii w znaczeniu „informacji o faktach”.

Możemy oczywiście przyjąć, że nie jest istotne, co się wydarzyło w historii, a uznać za ważne to, co przynosi nam i na co pozwala wspomniana religijna narracja. W tym sensie ewangeliczne ujęcia procesu Jezusa nie tylko nie obalają możliwości teologii politycznej, ale, przeciwnie, właśnie ją konstytuują – przedstawienie zderzenia dwu władz: imperialnej władzy Piłata i nowego imperium Jezusa, to już teologia polityczna w czystej postaci. Odniesienie do procesu Jezusa, a właściwie do konkretu postaci Piłata, było potrzebne właśnie do skutecznego upolitycznienia tego przekazu, przez osadzenie go w historii – z tej perspektywy szczegóły protokolarne naprawdę nie mają znaczenia.

 

Rzeczywiście, nie do końca zrozumiały jest upór, z jakim Agamben próbuje analizować kwestię legalności procesu Jezusa opisanego w tekstach ewangelicznych. Przekonanie, że nie zapadł prawowity wyrok, prowadzi jednak do tezy, że „nie sposób pogodzić sprawiedliwości i zbawienia”. Może próbuje on zatem dobitnie, na podstawie źródłowych pism chrześcijaństwa (bo one są podstawą pytań o teologię polityczną), ukazać nieprzystawalność tych dwóch imperiów – Jezusa i Piłata? A w konsekwencji wyrazić sprzeciw wobec dalszych losów Kościoła, który zajął właściwie polityczne miejsce rzymskiego cesarstwa? W przeciwstawieniu porządku sprawiedliwości i porządku zbawienia widać też dystans wobec chrześcijańskiej eschatologii próbującej w koncepcji pośmiertnego sądu związać ze sobą te dwa pojęcia.

Rzecz w tym, że „imperium Jezusa” to nie to, czego chciał Jezus, wędrowny nauczyciel i odnowiciel żydowskiego spotkania z Bogiem, ale polityczna idea chrześcijaństwa – czyli uniwersalnej religii, która przejęła Jego impuls, czyniąc go swoim sztandarem i usprawiedliwieniem. Sprzeciw wobec takiego przejęcia w pełni rozumiem. Wyrażając go, trzeba jednak pamiętać, że nie ma czegoś takiego jak „źródłowe teksty chrześcijaństwa”, na które moglibyśmy się powoływać jako instancję w sporze z „politycznym Kościołem”. Musiałoby to mianowicie znaczyć, że znany nam zbiór tekstów sam w sobie może być autorytetem w dzisiejszej politycznej dyskusji. Ale tak nie jest! Nie mamy takiego źródła. To, co mamy, to bardzo skomplikowany zbiór tradycji, tekstów, interpretacji i reinterpretacji związanych z wystąpieniem Jezusa, po części harmonizowanych, bardzo często wzajemnie kontrapunktycznych, operujących sprzecznościami i paradoksem – to palimpsest, który sam w sobie jest fascynującym świadectwem pewnego gwałtownego procesu, bardzo ważnego dla kształtu naszej cywilizacji, ale od dawna już zamkniętego i martwego. Dlatego nie można ani przywrócić, ani odwrócić, ani tym bardziej na nowo przeprowadzić sądu nad Jezusem. Ci, którzy opowiedzieli to wszystko po śmierci Jezusa, zabrali nam szansę wejścia na tę „sądową drogę” raz jeszcze.

To, co teraz powiedziałem, jest przyjazną krytyką Agambena. Każdy zasługuje na to, żeby zwrócić mu uwagę na ślepe uliczki, w które wchodzi. Co do niemożliwości „pogodzenia sprawiedliwości i zbawienia” Agamben zapewne ma rację. Zbawienie nie jest sprawiedliwe. Jest nie-sprawiedliwe. Ale przypominanie tego to też, moim zdaniem, ślepa uliczka, skoro ludzie wciąż chcą i jednego, i drugiego: sprawiedliwości i zbawienia.

 

Dla teologii politycznej i sporów o możliwość religijnej legitymizacji władzy istotne są również ewangeliczne dialogi Jezusa i Piłata. Jezus stwierdza, że jego Królestwo „nie jest z tego świata” (J 18, 36), lecz mimo to Piłat nakazuje zapisać na krzyżu określenie „Król Żydowski” – podobnie określają go również żołnierze-oprawcy. W Il Regno e la Gloria Agamben zwraca uwagę, że Paweł w listach w odniesieniu do Jezusa nie mówi o Królu, lecz o Panu. Kiedy rozpowszechnia się zatem popularny dziś tytuł Chrystusa Króla i w jakim związku pozostaje z chrześcijańską tradycją?

Tytuł „Chrystusa Króla” to pomysł bardzo późny – w takiej formie wprowadzony wraz z odpowiednim świętem przez papieża Piusa XI w 1925 r. W 1969 r. dodano jeszcze słowo „Wszechświata”. Oczywiście przypisywanie Jezusowi władzy królewskiej ma za sobą bardzo długą historię – od nowotestamentowych metafor związanych z „królestwem” albo „królowaniem” Boga, przez późnostarożytne i średniowieczne interpretacje Chrystusa Pantokratora i krzyża jako „rydwanu zwycięzcy”, po sakralizację ziemskiej władzy królewskiej i jej stopniowy upadek w nowożytności – dopełniony ostatecznie za sprawą I wojny światowej.

To właśnie rozpad dotychczasowego świata w wyniku tej wojny skłonił Piusa XI do wprowadzenia wspomnianego tytułu i święta oraz do uczynienia Chrystusa Króla patronem Akcji Katolickiej, której zadaniem miało być „odbudowanie Królestwa Chrystusowego na ziemi”. Kościół rzymski był jednak w tamtym czasie organicznie niezdolny do udzielenia innej odpowiedzi – dopiero w ostatnich dziesięcioleciach zaczął z trudem odkrywać szansę tkwiącą w krytyce swojej dotychczasowej naiwnej sakralizacji władzy. Odwołanie się do uniwersalnej boskiej władzy było wtedy, jest dzisiaj i będzie zawsze nieskuteczne – z tego prostego względu, że dokonują go ludzie tkwiący w konkretnym politycznym procesie. A tym samym, czy chcą tego czy nie, instrumentalizują owo odwołanie. Czyniąc to, kwestionują zarazem uniwersalną władzę Boga, wprowadzając ją we własną polityczną argumentację – nawet jeśli nie zdają sobie z tego sprawy.

Wspomniana dzisiejsza szansa na krytykę sakralizacji władzy nie spowoduje moim zdaniem nowej, odwróconej czy negatywnej teologii politycznej – a więc takiej, która osłabiałaby autorytet władzy kościelnej i politycznej. Gdyby była konsekwentna, doprowadziłaby do samozakwestionowania i samolikwidacji Kościoła. Dlatego właśnie konsekwentna nie będzie.

 

Agamben utrzymuje, że w osobie Jezusa zrealizowało się coś niezwykle ważnego (miał On wypełnić wszystkie tradycje i je przekroczyć), a jednocześnie przyznaje rację tym, którzy orzekają o porażce misji Jezusa, bowiem z punktu widzenia prawa wszystko skończyło się na farsowym impasie, a nie na ukonstytuowaniu się nowego prawa i życia według Ducha. Jak odczytuje Pan zamysł sięgnięcia przez włoskiego filozofa – nie tylko w Piłacie i Jezusie – do założycielskich scen chrześcijaństwa? Czy chodzi o poszukiwanie w tradycji judeochrześcijańskiej alternatywy dla kościelnego modelu zawiązywania wspólnoty i działania etycznego? Zdaje się, że mogłyby ją stanowić praktyki parezji  których najdonioślejszym przykładem jest właśnie Jezus. Agamben mówi, że autorytet związany jest z odsłanianiem prawdy tego, co się wypowiada, czyli ze świadectwem, z mową nieznającą lęku. Czy w Kościele jest miejsce na parezję – będącą przeciwieństwem pojawiającego się wśród duchownych pustosłowia oraz przypadków kneblowania ust wolnomyślnym – czy raczej ta praktyka dawania świadectwa swoim życiem już dawno została wyprowadzona poza kościelne mury?

Rozumiem potrzebę, która kieruje myślicielami wiązanymi z europejską lewicą, by sięgać do początków tradycji judeochrześcijańskiej. Podobnie postępuje np. Alan Badiou w odniesieniu do Pawła. Źródła tej potrzeby są zapewne przede wszystkim dwa: świadomość nieusuwalnej kulturowej obecności tej tradycji i jej politycznego potencjału z jednej strony, a ze strony drugiej nadzieja na „nowe otwarcie”, ominięcie tego, co stało się z „ruchem Jezusa” w ramach szybkiego rozwoju instytucjonalnego chrześcijaństwa. Jestem jednak zdecydowanie sceptyczny wobec takich pomysłów. Nawet jeśli możemy cenić parezję Jezusa – tak jak ją sobie wyobrażamy – i chcieć czegoś podobnego w dzisiejszym życiu politycznym, kulturowym czy religijnym, nie mamy dostępu ani do jej kształtu, ani do jej roli w środowisku galilejskim czy judejskim I stulecia. To, co mamy, to „była” już parezja – „była”, bo została ona szybko zimperializowana, wpleciona w nowy hierarchiczny kształt społeczności religijnej i politycznej, a tym samym skutecznie zneutralizowana. Co ważne, tylko to pozwoliło jej w ogóle przetrwać. Inaczej mówiąc, zarówno w instytucjonalnym chrześcijaństwie, jak i poza nim impuls Jezusa może wydawać się nadal atrakcyjny, ale jest on już nieodtwarzalny i nie do uruchomienia.

Jest tak przede wszystkim dlatego, że impuls ów nie był zamierzony jako ustanowienie uniwersalnej religii – choć bardzo szybko zechciano go tak wykorzystać, niszcząc tym samym jego oryginalny sens. Zamysł Jezusa dotyczył odnowy rdzenia żydowskiego spotkania z Bogiem. Skierowany był do ludzi, którzy tego wówczas gorąco pragnęli. Okazało się jednak, że dotarł także do takich, którzy zapragnęli czegoś więcej. Powiem to w uproszczeniu – zapragnęli, by odnowione żydowskie spotkanie z Bogiem stało się nowym religijnym imperium. To oni przekształcili wewnątrzreligijny żydowski ruch odnowy w religię, która z impulsu Jezusa korzysta już tylko jako ze specyficznego dla siebie kontrapunktu lub mocniej: usprawiedliwienia swoich perwersji.

Od początku społeczności chrześcijańskiej mamy w jej ramach do czynienia z dwoma konceptami tożsamościowymi, powiązanymi w charakterystyczną biegunową strukturę napięcia czy wręcz sprzeczności. Pierwszemu z nich można przypisać cechy fundamentalnych doświadczeń wolnościowych i emancypacyjnych czy wprost anarchicznych – to właśnie wkomponowany w tę nową strukturę „impuls Jezusa”. Koncept drugi ma natomiast cechy równie podstawowych struktur dominacji czy też „archicznych” – jako przeciwieństwa anarchicznych. Oba koncepty stały się dla siebie konieczne: wzajemnie podtrzymują własne istnienie, a równocześnie każdy z nich wytwarza trudności ideowe, moralne i organizacyjne, czyli „polityczne”, których doraźne rozwiązywanie umożliwia powiązany z nim kontrkoncept. Jednakże to, co nadal uważane jest za „impuls Jezusa”, w tej nowej strukturze jest już czymś zupełnie innym – właśnie synonimem politycznej perwersji bądź ideowym usprawiedliwieniem przemocy.

Wracając do Agambena: jak powiedziałem, rozumiem pragnienie, żeby pierwotny zamysł Jezusa działał nadal jako jeden z najważniejszych kontrapunktów dzisiejszego kształtu naszej cywilizacji. Jednakże sięganie po ten impuls z taką właśnie motywacją oznacza obecnie już, niestety, tylko tyle, że nasza społeczność polityczna, kulturowa i religijna straciła lub właśnie traci zdolność oryginalnego odnoszenia się do siebie samej.

 

 

Tomasz Polak (do kwietnia 2008: Tomasz Węcławski) – prof. dr hab., wykładowca Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, współtwórca tamtejszej Pracowni Pytań Granicznych, zajmuje się kwestiami granicznymi filozofii, teologii, religioznawstwa, teorii społecznej i dyskursu publicznego. W latach 1997–2003 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Autor m.in. 3-tomowego Królowania Boga oraz podręcznika do chrystologii: Chrystus naszej wiary, były katolicki prezbiter, były rektor Archidiecezjalnego Seminarium Duchownego w Poznaniu, były dziekan PWT w Poznaniu, a potem Wydziału Teologicznego UAM.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter