70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Nigdy się nie dowiemy, co zaszło między nimi

Giorgio Agamben ma rację co do niemożliwości „pogodzenia sprawiedliwości i zbawienia”. Zbawienie nie jest sprawiedliwe. Jest nie-sprawiedliwe. Ale przypominanie tego to ślepa uliczka, skoro ludzie wciąż chcą i jednego, i drugiego: sprawiedliwości i zbawienia.

Michał Jędrzejek, Rafał Zawisza: W eseju Piłat i Jezus Agamben poddał analizie kanoniczne i apokryficzne podania o procesie, w którym naprzeciw siebie stanęli rzymski prokurator Judei i cieśla z Nazaretu. Poncjusz Piłat, jedyny poganin wymieniony w Credo, szybko stał się bohaterem „białej” i „czarnej” legendy – mówiącej bądź o jego nawróceniu na chrześcijaństwo, bądź (co bliższe pozabiblijnym przekazom) o jego mściwości i przewrotności. Na czym opiera się literacka atrakcyjność i teologiczny tragizm tej postaci?

Tomasz Polak: Pierwszym powodem fascynacji Piłatem – widać to bardzo wyraźnie także u Agambena – jest jego rozbudowana, wielogłosowa obecność w ewangeliach kanonicznych i w piśmiennictwie wczesnochrześcijańskim. I to obecność w momencie kluczowym dla tzw. ekonomii zbawienia, czyli w związku z ukrzyżowaniem Jezusa. Z punktu widzenia późniejszych odbiorców tego przekazu sytuacja jest zrozumiała: otrzymali barwny, plastyczny, fascynujący, a zarazem niejednoznaczny materiał, podatny na interpretacje – chętnie zatem takowych dokonują.

Clou większości tych komentarzy jest los Piłata i jego związek z Jezusem. Dlaczego tradycje wczesnochrześcijańskie, w tym te utrwalone w ewangeliach kanonicznych, poświęcają Piłatowi tyle uwagi, a zarazem dlaczego ich przekaz jest tak niespójny? Ponieważ centrum ich zainteresowania nie stanowi Piłat, lecz Jezus. Namiestnik Judei okazuje się w ich oczach potrzebny przede wszystkim dla zamierzonego wyznania wiary w Jezusa jako Boga.

Zwróćmy uwagę, że informacje o Piłacie pojawiają się stosunkowo późno. Jego imienia nie ma w znanych nam przekazach chrześcijańskich z pierwszych 30 lat po śmierci Jezusa.

Piłat jest wzmiankowany tylko w jednym liście przypisywanym Pawłowi (Pierwszym Liście do Tymoteusza), ale według przeważającej opinii badaczy jest to pismo z końca I lub nawet z początku II stulecia, a jego anonimowy autor wsparł się autorytetem Pawła.

Przekazy ewangelii kanonicznych są nieco starsze, ale zostały utrwalone najwcześniej w II poł. lat 60. I w., kiedy postać Jezusa była już przedmiotem boskiego kultu. Mówię o tym, bo chcę pokazać, komu i do czego potrzebna była rozbudowana obecność Piłata w kluczowym momencie historii Jezusa – tym, którzy musieli się mierzyć z podwójnym zakwestionowaniem swojej wiary w Jezusa jako Syna Bożego / Pana. Z jednej strony były to wewnątrzjudaistyczne powątpiewania co do historycznej wiarygodności przekazu (historia Jezusa to zmyślenia uczniów), z drugiej zakwestionowanie zewnętrzne w postaci narastających w hellenistycznym chrześcijaństwie II poł. I stulecia wpływów gnostyckich. Historyczny kontekst postaci Piłata dobrze nadawał się jako kontrargument dla jednych i drugich.

Krótko mówiąc: interpretatorzy przekazów wczesnochrześcijańskich o Piłacie interesują się ich literackim i filozoficznym potencjałem – do czego oczywiście mają pełne prawo – ale oryginalny zamysł twórców tych pism pozostaje poza ich horyzontem.

 

Sięgnijmy do historii opowiadanej w ewangeliach kanonicznych. Widziany w porządku historycznej opowieści Piłat waha się, jest rozdarty, zwleka z podjęciem decyzji. W porządku Bożego planu – Chrystus musi zostać wydany na śmierć, aby wykonać swą zbawczą misję. Agamben przypomina, że w zgodzie z tą drugą logiką Luter interpretował sen żony Piłata występującej na rzecz Jezusa-Sprawiedliwego (Mt 27, 19) jako podszept szatana usiłującego nie dopuścić do ukrzyżowania. Podobnie jak przy innych bohaterach pasyjnego dramatu – np. przy otoczonym sataniczną aurą Judaszu – w przypadku Piłata pojawia się pytanie: jak pogodzić nieuchronną ekonomię zbawienia z historią jako przestrzenią wolności? Jak brzmi tradycyjna teologiczna odpowiedź na tak postawione pytanie?

Pytanie – które nie dotyczy przecież wyłącznie Piłata ani innych postaci Nowego Testamentu – o możliwość pogodzenia ludzkiej wolności z boską wszechwiedzą i opatrznościowym planem należy do najtrudniejszych kwestii teologii. Pozostaje ono nierozstrzygnięte albo przynajmniej pozbawione jednoznacznego rozwiązania. Nie ma więc na nie jednej, tradycyjnej odpowiedzi w teologii.

Odpowiedzi skrajne, to: z jednej strony nominalistyczne przekonanie, że Bóg jest w swoich decyzjach całkowicie niezależny od ludzkich wyborów, które w związku z tym tylko zdają się wolne, ale takie nie są, ze strony drugiej przekonanie, że nie ma żadnego planu, wynikającego z boskiej wszechwiedzy i realizowanego przez boską wszechmoc, a bieg dziejów kształtowany jest przez kolejne i niezależne decyzje uczestniczących w nich podmiotów (ludzkich i ewentualnie boskich). Myślenie Agambena zbliża się do tej drugiej skrajności, chociaż jej nie osiąga. Jeśli jest jakieś teologiczne rozwiązanie, musi ono polegać na zrozumieniu, jak Bóg i człowiek spotykają się w historii – i to nie abstrakcyjny Bóg i nie abstrakcyjny człowiek, ale Bóg, jaki jest dla tego / każdego człowieka, i człowiek, jaki jest dla tego, co uważa za Boga. Inaczej mówiąc, to konkret ludzkiego życia jest miejscem ewentualnego spotkania z Bogiem, i konkret ten nie jest w tym spotkaniu bez znaczenia, a tym bardziej nie jest neutralny. Co ludzie mówią o Bogu, rodzi się w ich indywidualnym i zbiorowym doświadczeniu i wyraża w rozumieniu teologicznym także (a moim zdaniem: wyłącznie) owo doświadczenie. Ale, jak powiedziałem, teologia nie radzi sobie z tym problemem – uciekając w obiektywizacje wypowiedzi o Bogu. — pełna wersja tekstu dostępna jest w drukowanych i elektronicznych wydaniach Miesięcznika Znak

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter