 SIW Znak
O nas
Prenumerata
Numery w sprzedaży
Zapowiedzi
Rocznik 1999
Rocznik 2000
Rocznik 2001
Rocznik 2002
Rocznik 2003
styczeń, nr 572
luty, nr 573
marzec, nr 574
kwiecień, nr 575
maj, nr 576
czerwiec, nr 577
lipiec, nr 578
sierpień, nr 579
Konkurs na esej
Księga gości
Fundacja
|
 |
Czy istnieje locus classicus teologii?
Donald Nicholl
|
Rozpocznę od wyjaśnienia, że nie jestem zawodowym teologiem i nie ukończyłem nawet żadnego kursu teologii, nie wspominając już o doktoracie z tej dziedziny*. Zarazem jednak zdaję sobie sprawę, że nawet teolodzy-amatorzy stoją przed groźbą, którą dominikanin Père Brückberger wyraził następująco: "Nigdy nie słyszano, aby Pan Bóg poraził gromem nawet najmniejszego teologa - a to wielka szkoda".
Nie wiem, do jakiego stopnia skłonni są Państwo zgodzić się z Brückbergerem, że to szkoda, iż żaden teolog nie został rażony gromem z jasnego nieba w karze za popełnione błędy. Ja mogę się z nim zgodzić tylko w tym sensie, że dla wielu z nich lepiej byłoby, gdyby poraził ich miłosierny Pan Bóg niż - jak to często bywa - inni teolodzy, u których często szwankuje cnota miłosierdzia.
W każdym razie, o ile nie musiałbym tłumaczyć teologom, co mam na myśli, gdybym zechciał posłużyć się pojęciem locus theologicus, o tyle czuję się zobowiązany do wyjaśnienia, co rozumiem pod pojęciem locus classicus zastosowanym do teologii.
Termin locus theologicus pojawił się w języku zachodniej teologii za sprawą systematycznego dzieła Melchiora Cano, w którym opisał on tak zwane sedes argumentorum. Rzecz rozumiał następująco: kiedy rozpatrujemy na przykład zagadnienie grzechu pierworodnego, wówczas oczywistym locus theologicus winniśmy uczynić stanowisko, jakie w tej kwestii zajął św. Augustyn. Podobnie wtedy, gdy badamy sprawy limbo, naszym locus theologicus powinny stać się dzieła św. Augustyna. W ten sam sposób dyskusja nad nauką o analogii prowadzi nas do św. Tomasza i tak dalej.
Gdyby poszerzyć użycie interesującego nas terminu, można by powiedzieć, że w obrębie teologii islamu locus theologicus dla muzułmańskiego nauczania o raju należy szukać w dziele Tabariego. Podobnie w teologii żydowskiej pisma Majmonidesa - jego Trzynaście artykułów - służyłyby jako locus theologicus dla żydowskiej doktryny wiary.
Chciałbym jednak postawić całkiem inne pytanie. Zwyczajowo locus theologicus to miejsce w pismach pewnych teologów określonej tradycji, które traktuje się jako źródło, punkt wyjścia do dyskusji nad danym przedmiotem, niezależnie od czasu, w jakim ma się ona toczyć. Moje pytanie sięga jednak nieco dalej: czy poza loci dotyczącymi konkretnych zagadnień w obrębie określonej tradycji istnieje jakieś locus dla samej teologii? To pojemniejsze locus zdecydowałem się określić mianem klasycznego w szerokim znaczeniu tego słowa, tak jak używamy go dla opisania klasycznego dzieła sztuki czy myśli - w podobny sposób opisujemy Księcia Machiavellego jako klasyczny traktat o tyranii.
Jednakże mówiąc o locus classicus w odniesieniu do jakiegoś klasycznego osiągnięcia sztuki czy myśli, używamy słowa locus, miejsce, w sensie metaforycznym, odległym o kilka kroków od dosłownego. W znaczeniu literalnym słowo to oznacza konkretne miejsce, w którym się mieszka, porusza i jest obecnym, w którym się jada, sypia, pracuje i w końcu umiera. Uczyniwszy mały krok w kierunku sensu metaforycznego, nadajemy temu słowu znaczenie miejsca albo pozycji zajmowanej w porządku społecznym. Świadomość uwarunkowania właśnie w tym drugim sensie locus przywiodła Pčre Congara do napisania niezwykle interesującego artykułu zatytułowanego O byciu teologiem. Jednym z powodów, dla których uważam ten tekst za szczególnie ciekawy, jest to, że Congar to dziś człowiek sędziwy. Zauważam bowiem, że także w odniesieniu do teologów sprawdza się zasada stosowana zwykle do generałów, dyplomatów czy polityków w stanie spoczynku - na emeryturze zaczynają mówić rzeczy, których z takich czy innych przyczyn nie mówili, kiedy byli młodsi, kiedy byli zapewne u szczytu swoich profesjonalnych możliwości. Podeszły wiek zdaje się służyć uwalnianiu ludzi od ich déformation professionnelle.
Congar napisał:
Moje dociekania i mój dorobek mają charakter zbyt urzędniczy. Podczas Kongresu Brukselskiego Jean-Pierre Jossua powiedział, że taką mamy teologię, jakie mamy życie. Jakże to prawdziwe! Oddałem się bez reszty artykułom, książkom, regularnemu życiu naukowca. Poza wszystkim jestem zbyt mocno związany z klasą średnią, z której wyrosłem... Nie mam w gruncie rzeczy kontaktu z robotnikami i biedotą1.
Dzięki świadomości tego drugiego sensu locus, określającego pozycję społeczną, zacząłem po raz pierwszy zadawać sobie pytanie, w jaki sposób, i jak dalece, pozycja społeczna wpływa na zajmowane przez nas stanowisko intelektualne. Zdumiałem się na przykład, kiedy odkryłem, w jak niezaprzeczalny sposób dwóch moich faworytów, jeśli chodzi o dwunastowieczną eklezjologię, zajmuje stanowiska - by tak rzec - jurydyczne po prostu dlatego, iż obydwaj sprawowali władzę arcybiskupią w Yorku i w Canterbury. Zagadnieniu temu przyjrzałem się bardzo uważnie i szczegółowo, przygotowując biografię Thurstana, arcybiskupa Yorku. I co zdumiało mnie zarówno w przypadku Thurstana, jak i św. Anzelma, to fakt, że pomimo swojej niezwykłej uczoności, a na dodatek świętości, czując zagrożenie ze strony młodszych wspólnot, żaden z nich nie wahał się poprzysiąc obrony prawa prymatu i uprzywilejowanego miejsca podczas ceremonii koronacyjnej Kościołów Yorku i Canterbury, choć nie wydaje się, by którykolwiek z nich obiektywnie przebadał wcześniej te kwestie. I trudno nie zauważyć, że jak na ironię, Kościoły Yorku i Canterbury zajmowały stanowiska dokładnie odwrotne i sprzeczne z niemal każdą zasadą, której podczas ingresów przysięgali strzec owi święci arcybiskupi.
Odkąd po raz pierwszy dostrzegłem, jak niezmiennie bliski jest związek między pozycją społeczną i stanowiskiem ideologicznym, obserwuję ową relację na wielu rozmaitych płaszczyznach - w środowisku uniwersyteckim, w dyplomacji, partiach politycznych itp. To właśnie dzięki takim obserwacjom zacząłem zadawać sobie pytanie, czy ten sam związek nie daje się zauważyć także poza sferą metaforyczną, poza sensem społecznym, stosując się w równym stopniu do miejsca rozumianego dosłownie, a więc do rzeczywistej fizycznej lokalizacji. Wyrazista odpowiedź przyszła wówczas, gdy zobaczyłem budynki Instytutu Ekumenicznego w Tantur. Ujrzawszy je, wsparte na wzgórzu, spontanicznie nazwałem je w myśli zamkiem krzyżowców i zadałem sobie pytanie, czy przypadkiem sam Instytut - z uwagi na swoje usytuowanie i odpowiednią architekturę - nie odziedziczył także mentalności krzyżowca, czyli osobliwego dystansu do świata i skłonności do spoglądania na sprawy trapiące miejscową ludność z wysokości.
Co ciekawe, właśnie takim przypuszczeniom zaprzecza David Maria Jaeger w swoim słowie wstępnym do wspaniałego tomu wydanego przez Instytut - Christianity in the Holy Land. Pisze on, że jego wprowadzenie nie reprezentuje żadnego oficjalnego, czy nawet nieoficjalnego stanowiska Instytutu Ekumenicznego w Tantur, ponieważ Instytut "oczywiście nie zajmuje żadnego stanowiska"2. Spodziewam się, że prawosławny patriarcha Diodorus miał na ten temat odmienne zdanie. Tak przynajmniej mogę sądzić z wyrazu twarzy, jaki przybrał, kiedy wręczyłem mu księgę z wielkim krzyżem krucjatowym na okładce. Spodziewam się także, iż po dłuższym namyśle potrafiłbym wydobyć określone opcje charakteryzujące tanturską teologię. Z pewnością jednak nie możemy bezkrytycznie zaakceptować Jaegerowskiego "oczywiście" jako ostatniego słowa w tej kwestii. Żyjemy przecież w Jerozolimie, w mieście, gdzie nawet w obrębie katolickich zakonów funkcjonują odmienne teologie, które zdają się ściśle zależeć od swego fizycznego usytuowania. Na przykład filia jakiegoś zakonu zakorzeniona we wschodniej Jerozolimie ma wyraźnie inną teologię od jej odpowiednika w Jerozolimie zachodniej. Nic w tym dziwnego - historia przedsięwzięć intelektualnych dostarcza nam wielu dowodów na działanie takich wpływów. Pomyślmy choćby o instytucji, która - być może bardziej niż jakakolwiek inna - ukształtowała dzieje intelektualne Zachodu, o Akademii Platońskiej. Pomyślmy o tym ogrodzie, odległym od ruchliwych ulic ateńskich, po którym przechadzał się Platon ze swoimi arystokratycznymi towarzyszami. Rozważmy następnie, jak mało prawdopodobne byłoby, by w tym właśnie miejscu rozwinęła się teologia, w której Bóg jest wyzwolicielem uciśnionych. Albo też jak mało prawdopodobne byłyby narodziny takiej teologii w akademiach lub seminariach Europy, instytucjach szczególnie odizolowanych, o głowie odseparowanej od rąk, których nauczyciele byli - jak mówił Congar - "zbyt urzędniczy, oddani bez reszty artykułom i książkom... bez kontaktu z robotnikami i biedotą".
Zanim jednak postawimy pytanie, czy istnieje klasyczne miejsce, sprzyjające powstawaniu teologii chrześcijańskiej, być może pożytecznym, oświecającym porównaniem byłoby zastanowienie się nad innymi religiami, sprawdzenie, czy sama treść tych wiar religijnych wymaga specjalnego miejsca, w którym żyliby i tworzyli teologowie. I odwrotnie, czy istnieją miejsca całkowicie uniemożliwiające im rzetelne uprawianie teologii, jeśli uwzględnić, jak powiedziałem, treść ich szczegółowych przekonań religijnych.
Myślę, że coś podobnego miał na myśli Tertulian, kiedy pytał: "Co mają Ateny wspólnego z Jerozolimą?". Wołanie Tertuliana odbiło się echem w cudownej książce rosyjskiego teologa Lwa Szestowa Ateny i Jerozolima. Zgodnie z tezą Szestowa Jerozolima reprezentuje objawienie, Ateny zaś dialektykę, a między tymi miejscami istnieje sprzeczność - nie można mieć zarazem Aten i Jerozolimy. Jako przykład rozbieżności objawienia i dialektyki wskazuje Szestow na różnicę w sposobie stawiania pytania w Jerozolimie i w Atenach. Pytanie "kim jest człowiek?" postawione w Jerozolimie przybierze formę: "czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym - syn człowieczy, że się nim zajmujesz?" (Ps 8, 4-6), w której znajdujemy bezpośrednie odniesienie do Boga. Myśl spontanicznie biegnie w płaszczyźnie wertykalnej. Inaczej w Atenach. Pytanie ma tam charakter definicyjny i dialektyczny: "Kim jest człowiek?". Uzyskujemy na nie typowo grecką odpowiedź: "Człowiek to zwierzę rozumne zdolne do śmiechu". To odpowiedź w płaszczyźnie horyzontalnej. W konsekwencji wygląda na to, że być może jest trochę prawdy w powiedzeniu, iż nie ma miejsca dla judaizmu na uniwersytecie europejskim, w instytucji wywodzącej się z Akademii i działającej w trybach dialektyki. Z tego powodu właściwym miejscem dla żydowskiego teologa jest jesziwa. A jeśli już judaizm znajdzie się na uniwersytecie, dzieje się tak wyłącznie z przypadku.
Ośmielam się twierdzić, że z przyczyn nieznacznie - a w każdym razie nie całkowicie - odmiennych podobnie ma się rzecz z islamem. Ze względu na treść wiary muzułmańskiej nie ma miejsca dla islamu w akademickiej strukturze Zachodu. Zatem właściwym ośrodkiem nauczania islamu jest Al-Azhar, zaś sposób, w jaki ta nauka się rozwija, pokazuje, że Al-Azhar stanowi właściwe miejsce usytuowania teologów muzułmańskich po prostu ze względu na treść ich wiary.
Także w hinduizmie odmienna treść wiary domaga się osobnego miejsca. Z pewnością jest to prawda, jeśli potraktuje się Upaniszady jako fundament hinduizmu. Treść wiary hinduistycznej istotowo wiąże się z postacią guru, guru zaś jest tym, kto doznał oświecenia. Jego zadanie nie polega na wpajaniu uczniom twierdzeń ani ćwiczeniu ich w dialektyce. Jego rola polega na formowaniu studentów w każdym z aspektów ich życia, ponieważ w hinduizmie nie ma różnicy między doktryną a drogą życia. Nauką hinduizmu jest Sadhana, wskazówka, jak postępować tą drogą. Zatem odpowiednim miejscem do studiowania hiduizmu jest aśram, gdzie nauczyciel, guru, odpowiada za wszystkie aspekty życia swojego podopiecznego.
Myślę zatem, że mając w pamięci powyższe porównania, możemy bardziej precyzyjnie postawić pytanie o właściwe miejsce, locus classicus, teologów chrześcijańskich. Zanim jednak pójdziemy dalej, warto chyba przebiec myślą listę rzeczywistych miejsc, w jakich teologia chrześcijańska rozwijała się przez stulecia, jednocześnie zastanawiając się, jak dalece te rzeczywiste miejsca korespondują z locus classicus, jakiego wymagać może treść chrześcijańskiej wiary.
Idąc wyżej zarysowaną drogą, dostrzegam, że pierwszy wielki teolog chrześcijański, św. Paweł, okazał się zdolny uprawiać teologię dosłownie w każdym miejscu. Był przecież wielkim wędrowcem. Czynił to w synagogach, czasem w więzieniach, innym razem podczas swoich morskich podróży. Po prostu wszędzie. Jednak jeśli przyjrzymy się liście ludzi uznanych za klasyków teologii w wydanej niedawno przez Georga Kretschmara książce zatytułowanej Klassiker der Theologie, okaże się, że teologia popawłowa jest niezwykle silnie skoncentrowana w pewnych ściśle ograniczonych miejscach.
Najpierw, za sprawą Orygenesa i Ireneusza, koncentruje się ona w katedrze biskupiej; fizycznym miejscem, w którym obaj przebywają podczas swych teologicznych dociekań, są okolice biskupiej katedry. Następnie teologia przenosi się do klasztoru. Nie zamierzam utrzymywać, że inne miejsca zostały całkowicie porzucone, niemniej to zwłaszcza w klasztorach rozwijana jest teologia. Wraz z Akwinatą, Dunsem Szkotem i Ockhamem teologia trafia na uniwersytet. W późniejszych czasach, w świecie katolickim znajduje swoje miejsce głównie w seminariach, zaś w świecie anglikańskim - w szkołach Oksfordu i Cambridge.
Przed postawieniem zasadniczego pytania muszę się zastrzec, iż bynajmniej nie wątpię, że teologia może być uprawiania w jakimkolwiek miejscu, pod warunkiem, że teologowi nie zabraknie odpowiedniego talentu. Absolutnie nie przeczę, że możliwe jest stworzenie wielkiego dzieła teologicznego nawet w hotelu Hilton, uważam jednak, że jest to miejsce teologicznie nie najlepiej rokujące i że - o ile mi wiadomo - żadne poważane dzieło teologiczne tam nie powstało. Na przeciwległym biegunie sytuuje się miejsce bardzo odmienne od Hiltona, w którym powstała spora część najbardziej przekonującej teologii XX wieku - niemieckie i sowieckie obozy koncentracyjne. Nie twierdzę oczywiście, by z tego faktu należało wnosić, że obóz taki stanowi teologiczne locus classicus. Mówię tylko, że obóz koncentracyjny to miejsce, w którym narodziło się wiele najbardziej przekonujących dzieł XX-wiecznej teologii.
Oczywiście nie mam zamiaru nikomu tych miejsc polecać, ponieważ trudno, bardzo trudno oddawać się tam rozmyślaniom. W takich warunkach doświadcza się mnóstwa przeżyć, ale ma się niewiele szans, by się nad nimi zastanowić. Przypominam sobie pytanie, które zostało postawione jako temat rozprawy filozoficznej na Oksfordzie: "Czy możliwe jest, by człowiek był szczęśliwy na kole tortur?". Jeden ze studentów odpowiedział bardzo prosto: "Tak, o ile jest bardzo dobrym człowiekiem na bardzo złym kole tortur". Innymi słowy, takich skrajności nie można uznawać za normę.
Chciałbym więc zapytać: "Czy istnieje teologiczne locus classicus uwarunkowane przez treść wiary chrześcijańskiej?". By zadać sobie to pytanie, musimy najpierw zapytać o to, co najbardziej fundamentalne dla wiary chrześcijan. A za fundamentalne twierdzenie wiary chrześcijańskiej uważam uznanie trynitarności Najwyższej Istoty. Najwyższa Istota objawia się jako koinonia trzech Osób.
Jeśli zatem zamierzamy uprawiać teologię chrześcijańską, wydaje się jasne, że musimy zarazem doświadczać jakiejś analogicznej koinonia, a to z kolei zakłada, że chrześcijański teolog musi mieć swoje miejsce we wspólnocie. Chrześcijańską teologię należy uprawiać w Kościele. Teolog chrześcijański musi być zakorzeniony we wspólnocie i w tradycji. Bycie samotnikiem nie współbrzmi z treścią wiary chrześcijańskiej; wydaje mi się pouczającą obserwacją to, co przydarzyło się pewnej liczbie chrześcijan, którzy próbowali, by tak rzec, połączyć swoje własne źródła z tradycją sannjasinów w hinduizmie lub praktyką pod okiem mistrza zen. W każdym przypadku, jeśli śledzić trajektorię ich losu, zauważamy, jak coraz bardziej oddalali się od sensu koinonia, ponieważ ze swojej istoty tradycje sannjasinów czy mistrzów zen są indywidualistyczne. Teolog chrześcijański musi zatem pozostawać w stałej fizycznej łączności ze wspólnotami, a to wymaga współuczestniczenia we wszystkich aspektach wspólnotowego życia - nie tylko w liturgii, ale także w każdej wspólnej pracy. Wspomnieć tu należy o ciągłym włączaniu się w najzwyklejsze służebne prace fizyczne, jak mycie naczyń, sprzątanie pokojów i tym podobne. Wydawało mi się zawsze, że jednym z niebezpiecznych wymiarów życia różnych znanych mi wspólnot religijnych (złożonych w głównej mierze z intelektualistów) było - jak to się mówiło - "zwolnienie" niektórych profesorów z obowiązku uczestniczenia w liturgii. W gruncie rzeczy profesorowie ci to ostatni ludzie, których powinno się zwalniać z liturgii, ponieważ im mniej w niej uczestniczą, im słabiej dzielą z innymi codzienną posługę, tym bardziej oddalają się od koinonia, której stałe doświadczanie jest absolutnie nieodzowne dla wzbogacania ich teologicznej refleksji nad koinonia jako fundamentalnym objawieniem wiary chrześcijańskiej.
A oto następne pytanie, które chciałbym postawić. Zgodnie z tradycją objawienie uczy nas, że Bóg jest Ojcem. Wydaje mi się jednak, że jesteśmy obecnie świadkami kolosalnej zmiany w postrzeganiu świata. Zaczynamy coraz lepiej zdawać sobie sprawę, że uznanie Boga za naszego Ojca nie oznacza przypisania Mu wyłącznie męskich atrybutów. Zbliżamy się do zrozumienia, że Bóg, objawiony nam przez Pismo i tradycję, nie ma ostatecznie cech ani męskich, ani kobiecych. Piszę "zbliżamy się", albowiem poza jednym czy dwoma istotnymi wyjątkami, by wspomnieć o Juliannie z Norwich, tradycja chrześcijańska temat kobiecości Boga otacza głębokim cieniem. Prawdę tę w sposób nader wyrazisty ukazał pewien niezwykle wrażliwy, utalentowany misjonarz, Vincent Donovan, czemu dał wyraz w cudownej książce zatytułowanej Christianity Rediscovered. Donovan był przez 18 lat misjonarzem wśród Masajów - podtytuł jego dzieła, An Epistle from the Masai, wziął się stąd, że to właśnie tak zwani pogańscy Masajowie nauczyli Donovana wielu fundamentalnych prawd o jego chrześcijańskiej wierze. Wcześniej nie miał o nich pojęcia.
Wedle Masajów istnieje tylko jeden Bóg, Engai, lecz przybiera On wiele imion. Czasem nosi imię męskie, czasem żeńskie. Gdy jest im życzliwy, nazywają Go czarnym Bogiem. Gdy jest zagniewany, Bogiem czerwonym. Czasem nazywają Go deszczem, bo deszcz jest dla Masajów szczególną manifestacją boskiej przychylności. Ale zawsze jest to jedyny, prawdziwy Bóg. Ciekawiło ich, czy i my postępujemy podobnie. Trzeba przyznać, że tak - również dla nas Bóg występuje pod wieloma imionami, a w długich dziejach biblijnych dobrze to widać. Badania zainspirowane ich pytaniem, doprowadziły mnie do odkrycia, że Żydzi zwykli przy rozmaitych okazjach nazywać Bogiem ogień, wiatr czy górę. Z pewnym niedowierzaniem Masajowie przyjęli fakt, że z przyczyn praktycznych nie stosujemy formy żeńskiej w stosunku do Boga i pojmujemy Go wyłącznie jako mężczyznę, co jest oczywiście równie błędne jak pojmowanie Boga wyłącznie jako kobiety. Bóg nie jest ani mężczyzną (samcem), ani kobietą (samicą), co jest kwalifikacją stosującą się do zwierząt, lecz z pewnością nosi cechy, które uważamy za charakterystyczne dla obu płci. Jeśli Masajowie pragną odnosić się do Boga zarówno w formie męskiej, jak i żeńskiej, nie potrafię wskazać w tym pojęciu niczego teologicznie niesłusznego. Ich rozumienie wydaje się o wiele pełniejsze i bardziej uniwersalne od naszego - i ani na jotę mniej biblijne: "Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet gdyby ona zapomniała, ja nie zapomnę o tobie" (Iz 49, 15)3.
To usunięcie w cień kobiecości nie jest niczym zaskakującym, jeśli weźmiemy pod uwagę znikomą pozycję, jaką przypisywała kobietom chrześcijańska teologia, być może w rezultacie usytuowania teologii niemal wyłącznie w szkołach biskupich, klasztorach, seminariach i kolegiach celibatariuszy. Elizabeth Borissen w swoim znakomitym studium na temat pozycji kobiety w myśli św. Augustyna i św. Tomasza bardzo wyraźnie pokazuje, w jaki sposób niska pozycja kobiet w ich teologiach wyrasta z brutalnych i błędnych poglądów biologicznych. Czy ta smutna opowieść o zapomnieniu kobiecości - a to z pewnością smutna opowieść - nie jest dla nas przestrogą, by wsłuchać się w słowa Rabbiego Symeona zapisane w księdze Zohar, który powiada: "Szekina (obecność, chwała Boża) nie zamieszka tam, gdzie nie mieszkają wspólnie mężczyzna z kobietą"?
Okazuje się, że locus classicus dla badań teologicznych to miejsce, gdzie żyją ze sobą mężczyzna i kobieta. Chciałbym zatem zapytać, czy źródeł różnych form wykoślawienia teologii chrześcijańskiej, z których wiele pozostaje dla naszych umysłów ukryte, nie udałoby się odnaleźć w fakcie, że przez stulecia niemal wszyscy teologowie chrześcijańscy przeżywali swoją codzienność w izolacji od połowy ludzkiej rodziny?
Czy ci teologowie nie byli także usytuowani w miejscu odciętym od regularnego kontaktu z kolejnym rodzajem obecności, fundamentalnym dla zrozumienia objawienia chrześcijańskiego? Mam oczywiście na myśli obecność dzieci. O nich mówi Ewangelia:
Przynosili Mu również dzieci, żeby ich dotknął; lecz uczniowie szorstko zabraniali im tego. A Jezus, widząc to, oburzył się i rzekł do nich: "Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im; do takich bowiem należy królestwo Boże. Zaprawdę, powiadam wam: Kto nie przyjmie Królestwa Bożego jak dziecko, ten nie wejdzie do niego" (Mk 10,13-15).
Prawdę o tym, jakim objawieniem dla ludzkości okazała się postawa naszego Pana wobec dzieci, pięknie wyraził współczesny rosyjski pisarz - Andriej Siniawski:
Dlaczego dzieci są tak ważne dla nowej ery? Nigdy nie były tak silnie obecne. Po raz pierwszy bowiem dziecko stało się figurą symboliczną - całkiem oddzielną od głównego symbolu ukrzyżowania - a wraz z Nim Jego matka: Matka i Dziecko... Mamy oto dziecko, które zdaje się nie należeć do przeszłości, ale pozostawać przed nami w perspektywie przyszłości. Nie jako zalążek historii, ale wieczności, a poprzez rodzenie Jego Matki - stała pamiątka tego, że w Dziecku Bóg nigdy nie umiera4.
Pisząc ten fragment, Siniawski miał na myśli nie tylko rozmaite opowieści o dzieciństwie, ale także słowa z Ewangelii świętego Marka i św. Mateusza, które mówią, że jeśli chcemy wejść do Królestwa Niebieskiego, musimy stać się jak małe dzieci - i nie odwracać się od nich, ponieważ to od nich mamy się uczyć, czym jest życie. Czy możemy zignorować to, że słowa Chrystusa brzmią nader kategorycznie, gdy wypowiada się na ten temat?
Istnieje bardzo dobra książka dotycząca interesującej nas kwestii, Jésus et lenfant, autorstwa Simon Légasse. Autorka streszcza tezę swojego dzieła w następujących słowach: "Dzieci są najlepszymi świadkami tego, co można uznać za główne przesłanie Jezusa"5.
Jezus nie musiałby wypowiadać się tak stanowczo, gdyby nie wiedział (bo przecież wie, co skrywa się w naszych sercach), że się im będziemy opierać. I opieramy się im dzisiaj tak samo, jak opierali się wówczas uczniowie Jezusa. W tym kontekście nie mogę także zapomnieć, że pośród pierwszych rad, jakie otrzymałem, przybywając do Tantur, była długa tyrada wygłoszona przez pewnego uczonego. Przekonywał mnie, żeby usunąć z tego miejsca dzieci, ponieważ zakłócają pracę teologów. I rzeczywiście, od innej uczonej, która przebywała tutaj kilka tygodni wcześniej, usłyszałem, że przed paru laty obecność dzieci w stołówce stała się tak dokuczliwa, iż niektórzy teologowie zażądali osobnej jadalni, gdzie mogliby spotykać się tylko we własnym gronie. Mam dziwne wrażenie, że nie zdawała sobie sprawy z konsekwencji swoich słów, kiedy stwierdziła: "Nazwaliśmy ją »salą celibatariuszy«"!
Jak jednak mogę żyć w zgodzie z nauką o tym, by stawać się jak dzieci, jeśli wciąż skrywam się przed nimi? Dostrzegam tutaj trzeci element. Okazuje się, że właściwym miejscem dla chrześcijańskiego teologa jest wspólnota, prawdziwa wspólnota, której członkowie dzielą wspólnie swój los. Musi to być także wspólnota, w której mężczyźni i kobiety żyją ze sobą, a uczeni nie kryją się przed dziećmi.
Z pewnością można pomyśleć o wielu innych istotnych treściach wiary chrześcijańskiej, które wskazują na pewne locus classicus, jakieś fizyczne miejsce czy może również pozycję społeczną, jako najbardziej sprzyjające badaniom teologii chrześcijańskiej. Kiedy czytamy na przykład Ewangelię (Mt 25), Chrystus znów okazuje się bardzo stanowczy, mówiąc, że w ostatnim dniu będziemy rozliczeni z tego, czy nakarmiliśmy głodnego, napoili spragnionego, przyjęli przybysza, odziali nagiego, nawiedzili chorego lub uwięzionego. Jeśli zatem rozmyślnie przyjmiemy pozycję, fizyczną czy społeczną, która nas odizoluje od wszystkich tych sytuacji, to czy może to być właściwe miejsce dla uprawiania teologii chrześcijańskiej? A może znaczy to, że ostatecznie, w rezultacie umieszczenia się w tak wielkiej odległości od życia, nie wiemy po prostu, o czym mówimy? A nie wiedzieć, o czym się mówi, to przecież podstawowa déformation professionnelle tych z nas, którzy zarabiają na życie słowami. Jak wielka to prawda, zrozumiałem dzięki rozmowie z ojcem Nicolasem, stojącym na czele Mother Teresas Mission of Charity, towarzystwa zajmującego się ludźmi cierpiącymi na szczególnie bolesne dolegliwości fizyczne. Powiedziałem ojcu Nicolasowi, że zależy mi na jego pomocy w rozważaniach nad kwestią cierpienia. Otrzymałem niezwykle poruszającą odpowiedź. Powiedział: "Donaldzie, przez dwa lata pracowałem z Matką Teresą pośród umierających w Kalkucie, teraz mija siedem lat od tamtego czasu i zaczynam już zapominać, na czym ono rzeczywiście polega". Mówił: "Kiedy stracisz kontakt z takim cierpieniem, zaczynasz zapominać, czym ono jest". Może więc owo locus classicus, na które wskazuje treść naszej wiary, wymagałoby w pewnym stopniu, by wspólnota, której jesteśmy członkami, pomagała karmić głodnych, pielęgnować chorych, odwiedzać uwięzionych i zajmowała się wszystkimi tymi posługami, jakie wymienia św. Mateusz.
Jaki z tego wszystkiego płynie wniosek dla teologa? Rzeczą najbardziej oczywistą jest, że teolog musi zapytać sam siebie: "Czy jestem w dobrym miejscu?". I może się okazać, że zmiana miejsca to jedyny sposób, by uwolnić się od ślepoty na pewne podstawowe prawdy naszej wiary. Dokładnie rok temu, kiedy byłem w Kalifornii, brałem udział w dyskusji z profesorem McAfee Brownem, który opowiadał o swoim pobycie w Ameryce Łacińskiej, pod wpływem którego, jak twierdził, "po raz pierwszy w życiu, po spędzeniu kilku miesięcy między ludźmi należącymi do marginesu społecznego, zaczął rozumieć Biblię". Zapytałem go wtedy: "Jak pan myśli, co przez ostatnie 50 lat studiów na Biblią powstrzymywało pana przed właściwym jej odczytaniem?". Nie uzyskałem jednak żadnej odpowiedzi.
Drugie pytanie, które w tym miejscu się nasuwa, brzmi: czy jeśli wydaje mi się, że nie zajmuję locus classicus do uprawiania teologii, oznacza to, że powinienem siedzieć cicho tak długo, aż miejsce to odnajdę? Ta kwestia również została postawiona podczas dyskusji z McAfee Brownem. Pewien pastor powiedział: "W mojej parafii jest wielu ludzi pracujących w przemyśle zbrojeniowym. A ja z czasem doszedłem do przekonania, że jestem całkowicie przeciwny wszelkiej broni atomowej. Jeśli jednak będę przeciw niej protestował w kazaniach, prawdopodobnie wyrzucą mnie z mojej parafii albo stracę wiernych i w ten sposób nie doprowadzę do niczego dobrego. Czy powinienem zatem zmodyfikować moje nauczanie tak, by stało się dla nich możliwe do przyjęcia?". McAfee Brown odparł: "Nie potrafię odpowiedzieć na to pytanie, ponieważ nie jestem na Pana miejscu". Ta odpowiedź zdaje mi się nieuprawnioną drogą ucieczki. Innymi słowy, niezależnie od tego, jaką zajmujemy pozycję, musimy starać się głosić prawdę naszej wiary i dawać jej świadectwo. Może się bowiem okazać, że dopiero ośmielając się nauczać z niewłaściwej pozycji, uświadomimy sobie, że jeśli nadal chcemy głosić Ewangelię, nie możemy czynić tego z miejsca, w którym się znajdujemy, bo jest ono złe.
Na zakończenie powiem tak: być może poszukiwanie locus classicus teologii jest tak samo bezcelowe, jak podjęte przez Melchiora Cano poszukiwanie ostatecznego systemu loci theologici, a przykład pierwszego chrześcijańskiego teologa, św. Pawła, jest tym właśnie, który zasługuje na najwyższy szacunek. Innymi słowy, nie ma wyłącznego locus, a klasyczna pozycja (jeśli można tak powiedzieć) to ta, jaką zajął św. Paweł przez swoją ciągłą gotowość do zmiany, jeśli wymagała tego Ewangelia. Jego locus polegał na nieustannej gotowości do przemieszczania się. Jeśli więc to, co mówię, jest prawdziwe, każdy z nas powinien trwać w takiej niezmiennej gotowości do zmiany miejsca - tylko w ten sposób, w ruchu przemieszczenia, zdolni jesteśmy ujrzeć prawdy naszej wiary i stać się ich świadkami.
Tłum. Michał Bardel
Tekst Is There a Locus Classicus for Theology? pochodzi z książki The Beatitude of Truth. Reflections of a Lifetime, wydanej nakładem wydawnictwa Darton, Longman and Todd (London 1997). Artykuł publikujemy za uprzejmą zgodą Wydawnictwa.
DONALD NICHOLL, 1923-1997, profesor historii i studiów religijnych w Santa Cruz, współpracownik Matki Teresy z Kalkuty. W latach 1981-1985 rektor Ekumenicznego Instytutu Studiów Teologicznych w Tantur pod Jerozolimą. Napisał m.in.: Triumphs of the Spirit in Russia, The Testings of Hearts. A Pilgrim’s Journey. W Polsce wydano Świętość (1998).
Przypisy:
* Poniższy tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 marca 1982 roku w Ekumenicznym Instytucie Studiów Teologicznych w Tantur pod Jerozolimą, w którym Nicholl sprawował funkcję rektora.
1 Cyt. za "New Blackfriars", październik 1981, s. 408.
2 Tantur 1981, s. 19.
3 London 1978, s. 42.
4 A Voice from the Chorus, New York 1976, s. 276.
5 Paris 1969, s. 341.
|
