70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Minimalizm etyczny

Wysunięty przez „minimalizm” etyczny imperatyw zachowań nie obejmuje ogromnych wysiłków, które podejmuje się w kosmicznej skali dekalogu; chodzi raczej o etyczny detal, o stylistykę wręcz śmiesznego drobiazgu, wyborów niekoniecznie fundamentalnych, lecz znaczących

Minima moralia, czyli pre-etyka

Dlaczego, ostatecznie, „minima moralia”? Przede wszystkim z powodu pełnej szacunku niechęci wobec Arystotelesa. Pełnej szacunku, bo jedyne miejsce w zainaugurowanej przez niego tradycji Magna Moralia, do jakiego możemy pretendować, to skromna pozycja autora drugorzędnego. Niechęci, bo mamy alergię na Arystotelesowski „maksymalizm”, na jego nieograniczoną, niewzruszoną, ścisłą kompetencję. Następnie „minima moralia”, ponieważ sytuowanie dyskursu na poziomie innym niż poziom własnych ograniczeń oraz poziom współczesnego relatywizmu wydawałoby się nam gestem nieuczciwym. W rzeczy samej, na tych stronach mowa jest nie o etyce, lecz o jakiejś pre-etyce, o przygotowawczym sondowaniu, którego jedyną ambicją jest wzbudzanie etycznego zatroskania, a nie jakakolwiek systematyczna konstrukcja. Co więcej, zadajemy sobie pytanie, czy jakakolwiek etyka spisana może być czymś innym niż „małą etyką”. Etyki wielkie to te, które realizują się w efektownej intrydze jakiegoś niepowtarzalnego ludzkiego życia; przeżywa się je, a nie komentuje. Jeśli chodzi o prawdziwe „problemy” moralne, to nie są one z rodzaju tych, które „stawiasz przed sobą” z ołówkiem w ręku, poddając je swobodnemu – jakkolwiek odpowiedzialny by on był – namysłowi, lecz tych, przed którymi stajesz, które zdarzają się nieoczekiwanie, z ostateczną siłą faktów bieżącego życia. Niniejsze rozważania nie mogą przynieść satysfakcji czytelnikowi spragnionemu klarownych recept, nieomylnego etycznego rozwiązania. Potrzeba przewodnika to nieraz potrzeba życia przez pośrednika, przerzucenia na kogoś innego odpowiedzialności za własne życie. Tym, czego możemy się w tym miejscu podjąć, jest opisowe przybliżenie geografii tego, co etyczne, zarysowanie jej konturów, podstawowych pojęć, w granicach których winna się rozwijać debata etyczna. Gdyby zaś trzeba było przedłożyć jakąś normę, jedyną i stanowiącą miarę naszych intencji, to byłoby nią wytrącenie z odrętwienia etycznego, z jego stadnej mechaniki, uświadomienie sobie faktu – rozstrzygającego, ciążącego, niepokojącego – że to, co etyczne, istnieje.

 

Problem miernoty moralnej

Czy jednak ktokolwiek w to wątpi? czy każdy z nas nie odnosi się nieustannie do tego, co etyczne? Otóż sądzimy, że nie, że dostrzegamy istnienie tego, co etyczne rzadko, w sytuacjach granicznych, gdy narzuca się nam ono jako pewien rodzaj (niechcianego) zobowiązania. W innych sytuacjach traktujemy „porządek etyczny” jako ścisłą konwencjonalność obyczajową, najbardziej mdłą społeczną stereotypowość. Niemoralność postrzegamy jedynie na poziomie jakiegoś „zgorszenia”, zachodzącego gdzieś wysoko. Poniżej tego poziomu wszystko wydaje się nam jakoś w porządku i, jako takie, poza jakimkolwiek zainteresowaniem, jak też jakąkolwiek dyskusją. Skoro tak rzeczy się mają, tym trafniejszy wydaje się nam pewien „minimalizm” etyczny pojęty jako analityka moralnej miernoty, różnej od fenomenologii moralnej katastrofy, najcięższych win, którymi zajmuje się, by tak rzec, „wielka” etyka”.

Statystycznie ujmując, codzienny dryf moralny nie polega na obłędnym katalogowaniu „grzechów wołających o pomstę do nieba”. To nie morderstwo, rzeź niewiniątek czy sodomia są podstawową materią codziennego doświadczenia etycznego, kiedy zaś jednak mogą rzucić się w oczy, to ich radykalność, jaskrawość stanowi wyzwanie dla jakiegokolwiek teoretyzowania. Grzechy „wołające o pomstę do nieba” często ciążą raczej ku sferze patologii niż zwykłej „przewiny” moralnej. Zbrodnia Raskolnikowa – podobnie jak prawie wszystkie zbrodnie u Dostojewskiego – jest zawieszona gdzieś pomiędzy chorobliwością a religijnością, a zatem z trudem, jeśli w ogóle, może być mierzona miarami etycznymi w ścisłym sensie. O wiele bardziej wymowna, z etycznego punktu widzenia, wydaje się niemoralność postaci Gogola, ich płaski demonizm, bezbarwna potworność ich pogrążonych w letargu dusz. Oto prawdziwie rewelatorski obszar tego, co etyczne: dzienna ospałość, duszące ugrzecznienie, zszarzenie wartości. Krótko mówiąc, etyczna uległość człowieka miernego. Jeśli przyglądamy mu się z dystansu, nie popełnia on żadnego poważnego występku; właśnie to jest jego grzech śmiertelny, który chroni go zarówno przed atakiem ze strony wspólnoty, jak i wstrząsem we własnym sumieniu. Człowieka tego, bardziej niż czyn, który popełnia, cechuje to, od czego się uchyla; jest on spokojny w swym wyrazie, nienaganny z punktu widzenia „wielkiej etyki”, gdyż – powtórzmy raz jeszcze – nie robi nic, co byłoby brutalnie naganne; człowiek mierny to najbardziej perfidny depozytariusz moralnej nędzy. Tkwi on w każdym z nas, uchyla się od jakichkolwiek zarzutów właśnie dzięki swej ohydnej banalności. Wielka wina moralna, moralna klęska to niemal raj w zestawieniu ze zdrową znieczulicą człowieka miernego. Jego grzech polega nie na tym, że prawi wielkie kłamstwa, lecz na tym, że nie cofa się przed żadnym małym, możliwym do uniknięcia kłamstwem; nie na tym, że odwleka wielki gest autentyczności, lecz na tym, że obcy jest mu choćby nawet najmniejszy przejaw przyzwoitości. Owo „choćby nawet” to problem podstawowy, główna wina „minimalizmu” etycznego. Wyznacza ono powszechną niezdolność, dotyczącą nie rozwiązywania dylematów moralnych w wielkiej skali, lecz niezbędnego minimum moralności. Człowiek cechujący się tą niezdolnością winny jest nie tyle zła, do popełnienia którego był zmuszony (przez trudne warunki, strach, nad którym nie panuje, i tym podobne czynniki), ile zła, na które zezwala, nie będąc pod przymusem, czyli zła, na które mógłby bez wielkiego ryzyka nie zezwolić. Nie żąda się od niego rzeczy niemożliwych, ale tego niewiele, które leży w jego zasięgu. A to niewiele nie zostaje zrobione wskutek jakiejś inercji, która zatruwa – niczym resztka jadu wciąż krążącego w żyłach – atmosferę moralną wokół. Wysunięty przez „minimalizm” etyczny imperatyw zachowań, który mamy na względzie, nie obejmuje ogromnych wysiłków, które podejmuje się w kosmicznej skali dekalogu; chodzi raczej o etyczny detal, o stylistykę wręcz śmiesznego drobiazgu, wyborów niekoniecznie fundamentalnych, lecz znaczących. Chodzi o to, by z problematyki etycznej nie czynić tematu poruszanego od święta, przywoływanego jedynie pod presją wielkich dylematów, wielkich „okazji” etycznych; okazje takie mogą wszak w ogóle nie pojawić się w ludzkim życiu. Problem polega więc na tym, by drobną, codzienną odpowiedzialność uczynić wielką okazją.

Dwa przykłady: hipokryzja moralna i niedostatek moralnej spontaniczności

„Spektralna” analiza mierności moralnej nie może być, sama w sobie, przedmiotem obszernego tekstu; ograniczymy się zatem do wskazania, tytułem przykładu, dwóch charakterystycznych przejawów tej mierności: hipokryzji oraz niedostatku spontaniczności moralnej.

Możliwe, że hipokryzja moralna to najbardziej rozpowszechniona choroba gatunku ludzkiego, jakiś rodzaj ogólnej „grypy”, której złośliwość, choć przytępiona właśnie przez jej powszechne występowanie, zdolna jest wybuchnąć od czasu do czasu z nieoczekiwaną zaraźliwością. To choroba z rodzaju tych, od których się nie umiera, lecz od których nie da się uwolnić do końca życia. Stanowi ona idealny przedmiot badań dla „minimalizmu” etycznego, który, ostatecznie, zajmuje się nie chorobami śmiertelnymi, lecz chronicznymi schorzeniami.

Hipokryta myli poczucie moralności z dyskrecją. Jego dramat polega nie na tym, że zawsze czuje się pobudzony do występku, ale na tym, że nie może go zataić w idealny sposób, że nie może ukryć swych bezeceństw przed wzrokiem ludzi. To nie naganny czyn jest wstydliwy, lecz jego ewentualne ujawnienie. Hipokryta to mistrz w zachowywaniu pozorów. Jego najwyższymi wartościami wydają się godność osobista, przyzwoitość, kultura relacji z innymi; hołubi te wartości za wszelką cenę. Żywi – formalny – kult własnego „wizerunku”, lecz jednocześnie ma spaczoną wizję tego, jak najlepiej dbać o ten wizerunek. Od panowania nad sobą wyżej stawia tworzenie kokieteryjnej otoczki wokół swego „ja”, pewność, którą daje skuteczna powierzchowność etykiety. Hipokryta nie żałuje popełnionego zła, choć czuje zażenowanie z powodu jego istnienia, a szczególnie jego możliwego echa w świadomości innych. Wyjściem jest udawanie i, równolegle, niekończące się i skomplikowane zabiegi służące samousprawiedliwieniu. Hipokryta, który nie dochodzi do stanu całkowitej zgody z samym samą, do higienicznego zapomnienia o wszelkiej winie, to tuzinowy hipokryta. Hipokryta dużego formatu nie zadowala się tworzeniem fałszywego obrazu siebie w oczach innych; jego wielkim sukcesem jest stworzenie go w oczach własnych. Regularnie oczyszcza swe sumienie z wszelkich „brudów”, z najmniejszych śladów jakichkolwiek wyrzutów sumienia, z każdego kompromitującego „przypadku”. Szczerze dziwi go podejrzliwość otoczenia: wszak jest ofiarą, zacnym człowiekiem zaszczutym przez niedobry świat, niechętnych przyjaciół, nierozumiejącą go rodzinę. Prawdziwa wirtuozeria hipokryty polega na stworzeniu odpowiedniej pozy: nadzoruje on swe postępowanie zgodnie z (utopijnym) wzorcem stylu, do którego aspiruje. Jest „wyidealizowanym” portretem w ruchu: szacowny, solenny, dystyngowany, obcy wszelkiej pospolitości. Pod jego czaszką kłębią się obsceniczne obrazy, ale zżyma się, słysząc przekleństwo. Jeśli jest inteligentny, znajdzie dla tego wytłumaczenie tak rozsądne, jak to tylko możliwe; będzie mówić o tym, co wypada i czego nie wypada, o szlachectwie, które zobowiązuje, o poczuciu wstydu i o bezwstydzie. Raz za razem hipokryta staje się przykładem drastycznego rozdwojenia egzystencjalnego, tego podejrzanego rozdziału między życiem społecznym a życiem prywatnym, tym, co się myśli, a tym, co się mówi, tym, co się robi, będąc wśród „swoich”, a tym, co się robi „na scenie”, wśród ludzi wyrafinowanych, wielbicieli bardziej lub mniej niewinnych. W swych formach granicznych hipokryzja staje się monumentalnie śmieszna, stacza się w fizjologię; hipokryta dochodzi do tego, że wstydzi się własnego ciała, wolałby zaspokajać swe instynkty w bezpiecznym półmroku, z którego mógłby od czasu do czasu wychynąć zaspokojony, by reprezentacyjnie paradować przed świadkami nieszczędzącymi mu poklasku.

Tym, co czyni postać hipokryty wyróżnionym obiektem „minimalizmu” etycznego, jest fakt, iż z reguły czuje się on moralnie czysty, podczas gdy w „sprawach zasadniczych”– tych, które podpadają pod „wielką” moralność – funkcjonuje nienagannie. Dysymulacje hipokryty są z rodzaju tych, których jedynym celem jest oszczędzić innym widowiska jego małych słabostek. I tak właśnie, chroniony przez hipotetyczną gwarancję moralną, dzięki korzyściom z uniknięcia gwałtownego kryzysu moralnego, bezkarnie kultywuje on sobie chwiejność, niczym samą naturalność.

Podobnie dzieje się ze spontanicznością moralną. Jest ona w zaniku dlatego właśnie, że wydaje się kategorią marginalną, nieobowiązkowym ornamentem teoretycznym, o znaczeniu zdecydowanie mniejszym niż tradycyjne normy rządzące postępowaniem. By jednak mówić o spontaniczności, potrzebujemy przede wszystkim podstawowego rozróżnienia na akt etyczny i reakcję etyczną. Akt etyczny to domena jednostkowej inicjatywy, wynikającej ze świadomej decyzji i bacznego rozważenia okoliczności. Etyka nie ogranicza się jednak do aktu etycznego; połowa etyki to czysta reaktywność, czyli odpowiedź, jakiej indywidualne sumienie udziela okolicznościom, których ani nie wybierało, ani nie wywołało. Akt etyczny to wyraz działania człowieka w doraźnym stanie świata, jest to zatem jakiś rodzaj moralnej ofensywy. Przeciwnie do tego, reakcja etyczna pojawia się w wyniku działania świata na człowieka, jest przeto manewrem obronnym w obliczu nieprzewidzianego zagrożenia. Najczęstszym błędem aktu etycznego jest impulsywność, zaś reakcji etycznej brak spontaniczności (przy czym spontaniczność to nic innego jak tylko pewna postać impulsywności, w mniejszym lub większym stopniu wynikająca z usposobienia). Powiada się, że istnieje jakaś skłonność podmiotu moralnego do odwracania porządku rzeczy: działa pochopnie, ilekroć trzeba by poddać sytuację właściwemu osądowi, działać przezornie i z rozmysłem; zaś zaczyna snuć rozważania, gdy wymaga się od niego bezpośredniego odruchu moralnego, dynamiki instynktu. Skłonność do etycznej aktywności, do podejmowania „rewolucyjnych” decyzji tylko w chwilach podniecenia bądź nerwicy, wściekłości bądź rozpaczy jest oznaką moralnego zwyrodnienia, podobnie jak i skłonność do nieskończonego hamletyzowania w obliczu zewnętrznych wymogów, których oczywistość należy rozpoznać od razu, bez nadmiaru analiz i subtelności. Działanie z zastanowieniem i spontaniczność w reagowaniu – oto najwłaściwsza strategia moralna. Są chwile, w których trzeba zrobić po prostu to, co jako pierwsze przychodzi do głowy. Każda zwłoka nieodwracalnie osłabia zdrowy moralny odruch. Nadmiar inteligencji, psychoanalityczne wyrafinowanie, nawyk szukania dla wszystkiego usprawiedliwień, rozważania wszystkiego dialektycznie, wreszcie talent do dostrzegania względności tam, gdzie wrodzone rozeznanie bez trudu rozróżnia dobro od zła – to wszystko są niewątpliwe przesłanki utraty moralnej spontaniczności. Utrata ta to zjawisko typowo nowoczesne; Erich Neumann, bardzo szacowny uczeń Junga, nazwał je Wertunsicherkeit, (niepewnością co do wartości), niezdolnością do postrzegania zła jako zła i do przeciwstawiania mu się bez wahania. Człowiek nowoczesny, powiada Neumann (w pracy Tiefenpsychologie und neue Ethik, 1984, s. 10), „zatracił prostoduszność wojownika, zaś sekretne pytanie, które kruszy jego wewnętrzne poczucie pewności, brzmi: kto walczy przeciw komu?; co się czemu przeciwstawia?”. Chorobliwe mnożenie nieskończenie „złożonych” wyjaśnień, zanik zmysłu absolutu, chaos kryteriów przyczyniają się w znacznej mierze do zaniku tej „naiwności”, bez której to, co etyczne, osiada na mieliźnie bezradności i zwlekania.

 

O naiwności

Dla etycznego minimalizmu pojęcie naiwności jest natomiast bardzo ważne, jeśli rozumiemy je jako intuicję pewnej moralności „źródłowej”. Etyka „maksymalistyczna” jest zbyt wyrafinowana i dlatego zbyt napięta, brak w niej naturalności i natchnienia. I jeśli mówiąc o cnotach, zwróciliśmy uwagę na konieczność rehabilitacji tych intelektualnych, to teraz śpieszymy dodać, że inteligencja, która we właściwej chwili nie potrafi stać się naiwna, niepostrzeżenie przekształca się w bezużyteczną umysłowo, w konwulsyjne intelektualne roztrząsanie, niezdolne do uczynienia zbawiennego kroku od rozumienia do działania.

 

Prawo do mówienia o tym, czego się jeszcze nie wie

Istnieje jeszcze jeden motyw, dla którego woleliśmy określić te poszukiwania mianem moralności „minimalnej”. Jest ona „minimalna”, gdyż nie jest moralnością osoby moralnie zbudowanej. Nie mówimy o drodze z perspektywy punktu dojścia, lecz z marszu, w którym towarzyszy nam zmęczenie, niepewność, ale też wytrwałość. Być może powie ktoś, że nikt nie ma prawa mówić o przedmiocie, którego jeszcze nie opanował. Odpowiemy, że u schyłku tego wieku zwykłe ukierunkowanie na coś jest bardziej wskazane niż zatrzymanie się w miejscu w oczekiwaniu na jakąś niepowątpiewalną prawdę, która wyznacza sobie prostolinijny przebieg, pozbawiony ryzyka. Rozumiemy przez to oczekiwanie w ruchu, głoszenie, przez sam nasz niepokój, że czegoś oczekujemy. W potrzebie możemy odwołać się do autorytetu słynnych „moralistów”. Oto co mówił Tertulian, na początku III w. w pewnym małym traktacie o cierpliwości: „I oto, w miarę jak przynosi pociechę rozmowa o rzeczy, którą cieszyć się nie możemy – na podobieństwo chorych, którzy wciąż rozprawiają o dobrodziejstwach zdrowia, gdyż go nie posiadają – tak i ja, nieszczęsny, zawsze cierpiący na męki niecierpliwości, w konieczny sposób wzdycham, wołam i modlę się o zdrowie cierpliwości, którego nie mam”. „Minima moralia” to wzdychanie, wołanie i modlitwa o zdrowie moralne, którego autorowi jeszcze brakuje.

 

Tłumaczył Andrzej Zawadzki

© Humanitas 2013

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata